CC BY
68
СРЕДНИЕ ВЕКА И РАННЕЕ НОВОЕ ВРЕМЯ
2001.01.005. Церковь и верующие в Средние века. (по материалам журнала "Speculum")
Журнал “Speculum” - междисциплинарное издание американской академии медиевистики освещает исследования в этой области с разных сторон. Среди его авторов историки и лингвисты, филологи и искусствоведы. Характерное для большинства публикаций “Speculum” пристальное внимание к источникам, скрупулезность и тщательность в их анализе фактов присущи в полной мере материалам, посвященным религиозной жизни средневекового общества1).
Если обратиться к заявленной в заголовке теме, то в указанных выпусках журнала за 1998-1999 гг. она раскрыта достаточно полно и разносторонне. Интерес исследователей обращается и к событиям общеисторического значения, таким, как принятие христианства в Исландии, и к эпизодам повседневной жизни, позволяющим понять психологию и мировидение обычных людей - монахов или горожан.
Дженни Джокенс в статье “Поздно и мирно: принятие
христианства в Исландии в 1000 г.” (2) рассматривает историю христианизации Исландии, какой она предстает в имеющихся в нашем распоряжении источниках. Как указывает исследовательница, представление о ценности саг - произведений устной традиции, записанных лишь в XIII в. - в качестве исторических источников на протяжении последнего столетия менялось несколько раз коренным образом - от безоговорочной веры во все, что в них говорится до полного отрицания какой бы то ни было их значимости. В настоящее время большинство ученых считают возможным пользоваться свидетельствами такого рода, хотя и подкрепляя их доказательствами из других источников. Свою задачу Дженни Джокенс видит в том, чтобы вписать рассказ о принятии христианства в Исландии, содержащийся в “Книге об исландцах” Ари Мудрого, в контекст общей религиозной ситуации в стране, обычаев и традиций, сделавших возможным решение такого важного вопроса мирным путем. В качестве источников, кроме уже названной книги Ари Мудрого, который, хотя и составлял ее в 1125 г. , опирался в этой части своего повествования на свидетельства Тейта -внука Гицура Белого, одного из предводителей христиан, присутствовавших на альтинге, где решался вопрос о новой религии, и
1) Более подробные сведения о журнале и представленных в нем направлениях см. в РЖ за 2000 г. № 3.
Турид - дочери Снорри Годи, тоже бывшего там, исследовательница использует “Книгу о заселении Исландии” составленную в начале XII в., и с тех пор регулярно переписывавшуюся и обновлявшуюся, которая содержала сведения о 400 первоначальных поселенцах и более 3500 их потомках, а также “Сагу об Олафе сыне Трюгге”, записанную в 1247 г.
Судя по “Книге о заселении Исландии”, содержащей, в частности, сведения об имевшихся при домах языческих капищах, большинство первоначальных исландских поселенцев были язычниками. Впрочем, встречались среди них и христиане (на что в некоторых случаях указывают даже прозвища) - главным образом выходцы “с Запада”, с Гебридов и Фарерских островов. Немалую часть составляли христиане и среди рабов - кельтов. На протяжении следующих ста лет, отмечает автор статьи, можно наблюдать два противоположных процесса. С одной стороны, количество приверженцев христианской религии уменьшалось - дети, а тем более внуки тех, кто приплыл на остров христианами, часто принимали веру и обычаи окружения; кроме того, рабы, получавшие свободу, по традиции приносили клятву соблюдать законы страны именем Трора, что для христиан означало, по крайней мере формальный, отказ от своей веры. С другой - некоторые бывшие язычники становились последователями новой религии под влиянием тех же кельтов-рабов, нередко являвшихся учителями и наставниками отпрысков уважаемых семейств, или приняв крещение на континенте во время походов. Попытки миссионерской деятельности в Исландии тоже предпринимались, но они, как указывает исследовательница, оказались не очень успешными.
Обрисовав таким образом общую ситуацию, сложившуюся к 1000 г., Дженни Джокенс переходит к событиям, связанным с принятием христианства в Исландии. Норвежский король Олаф, огнем и мечом насаждавший христианство в собственной стране, после того как два посланных им в Исландию миссионера вынуждены были покинуть остров ни с чем, решил предать смерти всех исландцев-язычников, находившихся в тот момент на норвежской земле. Только заступничество Гицура Белого - знатного исландца-христианина и одного из неудачников-миссионеров - Тангбранда удержало короля от этой жестокости; однако, он оставил у себя в качестве заложников четырех отпрысков известнейших родов Исландии с условием, что он убьет их, если их страна не примет истинную веру. Тангбранд и Гицур возвратились домой и был созван альтинг. Хотя до этого времени язычники и христиане в Исландии сосуществовали вполне мирно, указывает автор статьи, теперь обстоятельства были таковы, что легко
могли привести к расколу, грозившему залить весь остров кровью, и, вероятно, все собравшиеся на альтинге это понимали. В то же время у исландцев имелся богатый опыт решения распрей “законным путем”, когда участники распри излагали свои версии событий на тинге, а некий незаинтересованный человек, бравший на себя роль “судьи”, принимал решение, которому все подчинялись. Именно этому обычаю и последовал Торгейр, предложивший себя в качестве “судьи” для решения вопроса, касающегося всех исландцев - и его предложение приняли. Подумав, Торгейр объявил свое решение. Таким образом, заключает Дженни Джокенс, в том, что новая религия в Исландии была введена мирно, без кровопролития, решающую роль сыграли сложившиеся в течение предыдущего столетия традиции и обычаи, в основе которых лежали представления языческие; принятие же христианства, оказавшее поначалу благотворное влияние, разрушило тот фундамент, на котором зиждилось уважение к закону, и открыло путь насилию и жестокости.
Другая тема, представленная на страницах журнала “Speculum” -взаимоотношение духовной и светской властей. Статья Томаса Хеда “Развитие идей “божьего мира” в Аквитании в 970 -1005 гг.”(1) рассматривает эту проблему на примере попыток аквитанского духовенства, подвергавшегося постоянной угрозе из-за
непрекращающихся междуусобиц светской знати, обезопасить свою жизнь и собственность. Идеи “божьего мира”, развивашиеся во Франции в конце Х столетия имели, конечно, как указывает автор, корни более глубокие, чем просто желание церкви защитить себя. Клюнийская реформа, самовластье кастельянов, недовольство народа и эсхатологические ожидания конца тысячелетия, безусловно, сыграли свою роль в их возникновении и распространении. Однако, поскольку эти вопросы уже затрагивались другими исследователями, Томас Хед намеренно ограничивается изучением только политической истории “божьего мира”, отраженной в законодательных документах.
Поводом для возникновения движения “божьего мира” в Аквитании во многом послужили, как он считает, феодальные войны баронов Марча и виконтов Лиможа. Их бесконечные сражения не только разоряли земли, в том числе монастырские владения, но и представляли опасность для самих высших духовных лиц - в документах содержатся свидетельства о том, что один епископ был ослеплен, а другого захватили в качестве заложника. Начиная с 980 г. епископы шести епархий Аквитании собирались трижды с промежутком примерно в пять лет для решения этой проблемы. Первый собор в Шарро пригрозил знатным разбойникам отлучением. Терминология этого документа, как замечает
Томас Хед, вполне традиционная, но за привычными словами уже просматривается новое содержание - попытка духовенства выступить в роли миротворцев и арбитров в светских делах. Второй собор, в Лиможе, уже открыто берет на себя эти функции, заменяя угрозу отлучения требованием, чтобы враждующие стороны принесли клятвы “мира и справедливости”. Еще пятью годами позже в Пуатье граф Пуатье и ряд других могущественных властителей согласились принять ответственность за принесение и соблюдение этих клятв, которые затем регулярно подтверждались в течение десятилетия.
Примеров насилия и разорения, чинимых воинственными аристократами по отношению к церкви, указывает исследователь, за первое тысячелетие ее существования можно насчитать немало, и ситуация в Аквитании в конце Х в. не представляет собой в этом смысле ничего особенного. Новой здесь, по мнению Томаса Хеда, является позиция священнослужителей, принудивших светскую знать частично поступиться своими исконными правами и, если не утвердивших мир во всех землях, то по крайней мере защитивших от опустошения собственные владения.
Симон Уолкер в статье “Между церковью и короной: мастер Ричард Эндрю, королевский секретарь”(6) рассказывает историю жизни одного из тех людей, для которых коллизии взаимоотношений духовной и светской власти, служения богу и мирской службы вырастали в проблему личную. Воспитанник Винчестерского колледжа, по праву причисляемый к тамошнему ученому сообществу, вдохновленному идеями классического образования, готовящего молодых людей в равной мере к государственной и к церковной карьере, королевский секретарь при Генрихе VI, а затем, в течение двадцати пяти лет, деан Йорка, Ричард Эндрю узнал на собственном опыте все преимущества и слабости подобного “среднего” положения, оставляющего человека в вечном плену собственных амбиций и бесконечных попыток примирить суровую нравственную чистоту, подобающую священослужителю, с исполнительностью и гибкостью, необходимыми королевскому служащему.
Многие ошибки и недостатки позднесредневековой церкви, замечает автор, принято относить именно на счет священослужителей-"чиновников" типа Эндрю. Нередко их обвиняют в том, что из стремления к “порядку и законности” они преграждали путь любому духовному и организационному обновлению и под грузом чиновных обязанностей забывали подумать о душе. Биография Ричарда Эндрю, по мнению Уолкера, предоставляет читателю возможность судить,
насколько оправданны подобные обвинения, и задуматься о том, в какой мере происходящее являлось результатом личного выбора, а в какой -объективных процессов развития церкви как института.
Религия в Средние века была постоянной и важнейшей составляющей повседневной жизни людей, во многом определявшей их психологию и миросозерцание. Поэтому нет ничего удивительного в том, что современные ученые, обращаясь к изучению таких, казалось бы, специфических источников как жития, показания свидетелей при канонизации того или иного святого или тексты праздничных мираклей, открывают через них подлинные детали человеческих устремлений, мыслей и чувств.
Лаура Смоллер в статье “Чудеса, память о них и скрытый смысл в документах канонизации Винсента Ферре” (5) обращается к
свидетельским показаниям о чудесных воскрешениях, совершившихся при посредстве Винсента Ферре, данным представителям папской канцелярии жителями города Ванне (Бретань) в 1453-1454 гг. Исследовательницу заинтересовала история воскрешения некоего Иоганна Гуэра, военного, жестоко раненного в драке со своим товарищем. После этой драки раненого юношу принесли в дом Катарины Гурнезе, где в течение недели хозяйка и ее подруги ухаживали за ним. Больному, однако, становилось все хуже, и женщины решили позвать священника. Оливер Буррик, местный священник, пришел, но к тому времени раненый был уже в беспамятстве и вскоре умер, не исповедавшись. В этой части, как и в той, что касается собственно святого Винсента, который, услышав молитвы, не только воскресил Иоганна, чтобы тот смог исповедоваться, но и вернул ему жизнь, все свидетельства совпадают, и потому понятно, что папские посланцы, интересовавшиеся именно доказательствами святости, оставили прочие небольшие расхождения без внимания.
Автор же останавливается именно на этих расхождениях. По свидетельству священника, именно он, обнаружив Иоганна в беспамятстве и очень сокрушенный тем, что такой грешник уйдет в иной мир без исповеди, “удалил женщин и стал молиться святому Винсенту, чтобы тот вернул юноше дар речи” (5, с. 434). Хозяйка же дома утверждает, что Оливер Буррик, поняв, что исповедовать умирающего невозможно, просто ушел, и только после этого она со своими подругами обратилась к святому “со словами горячей молитвы” (5, с. 434). Почему? Люди, поясняет исследовательница, ссылаясь на утверждения современных психологов, склонны иногда, вольно или невольно, изменять в своей памяти отдельные подробности событий, и эти
изменения, даже если они производятся неосознанно, несут в себе скрытый смысл. Что же хотели сказать своими историями те, кто описывал чудесное воскрешение Иоганна Гуэра?
Чтобы ответить на этот вопрос, Лаура Смоллер обращается к другим свидетельствам о чудесных воскрешениях. Каждый из рассказчиков, показывает она, вкладывал в свою историю особое содержание, весьма далекое от простого подтверждения силы святого Винсента. За свидетельством участников еще одной драки в компании военных, где убитый был воскрешен Винсентом после "искреннейших молитв" убийцы, завершающимся описанием совместной
благодарственной молитвы виновника и жертвы, исследовательнице видится сюжет о сохранении "едва не развалившегося воинского братства”. Здесь, как и в случае чудесного спасения утонувшего мальчика после молитвы “благочестивой Марготы Будар”, вопрос о том, кто же именно обратился за помощью к святому, разногласий не вызывает. В других же двух ситуациях (оба случая чудесного исцеления заболевших детей) он, как и в истории Иоганна Гуэра, оказывается спорным -каждый из свидетелей стремится подчеркнуть свою роль, если не как единственного участника, то, по крайней мере, как вдохновителя молитв к святому Винсенту. Видимо, предполагает Лаура Смоллер, для горожан Ванне “посредничество” при обращении к святому было чем-то сродни посредничеству, осуществляемому самим святым между людьми и Господом, и человек, успешно выступивший в подобной роли, обретал некий ореол благости. Наиболее открыто и даже яростно настаивают на своем главенстве при обращении к святому женщины. Проанализировав рассказ Катарины Гурнезе с этой точки зрения, исследовательница прочитывает в нем историю некоего духовного служения (ходить за больными и ранеными - одно из обычных занятий благочестивых и святых женщин), которое принесло молодому повесе исцеление не только физическое, но и духовное - по версии Катарины, Иоганн после своего чудесного воскрешения раскаялся в прежней жизни и полностью переменился душевно, а ходивших за ним женщин именовал не иначе как “матушки”. В рассказе священника, как и в показаниях еще одного свидетеля - нотариуса, призванного к одру умирающего, ни о чем подобном не упоминается. Лаура Смоллер не берется однозначно судить о том, какая из версий соответствует реальным событиям, хотя и явно больше склонна верить Катарине Гурнезе, но то, что горожанки Ванне, приглашенные в качестве свидетельниц при канонизации Винсента Ферре, использовали это для утверждения или повышения собственного социального статуса, не вызывает у нее сомнений.
Вопросы “женской религиозности” оказываются в центре внимания и еще одной исследовательницы - Барбары Ньюмен, автора статьи “Одержимые: ясновидящие, бесноватые и идеалы апостольской жизни в XIII в.” (4). Люди, одержимые бесами, равно как и калеки или “расслабленные”, замечает исследовательница, присутствовали на страницах житий с евангельских времен. Роль их в этих повествованиях, однако, сводилась только к тому, чтобы послужить “материалом” для приложения чудесных сил святого - никакого интереса сами по себе несчастные жертвы "дьявольского наваждения" не вызывали. В противоположность этому с начала XIII в. “бесноватые” вдруг становятся объектом пристального внимания. На страницах житий и ехетр1аБ появляются живые люди, со своими характерами и судьбами; мало того, одержимые перестают быть пассивным “антуражем” свершающихся чудес, нередко они, конечно, повинуясь воле священослужителей, открывают важные тайны или даже свидетельствуют в пользу тех или иных церковных доктрин. Барбара Ньюмен, обращаясь к изучению житий и собраний ехатр1аБ XIII в., в основном, относящихся к северной Европе, исследует указанное явление по нескольким направлениям. Она отмечает, что отношение к бесноватым в XIII в. во многом оставалось таким же, как в поздней Античности и раннем Средневековье: их считали жертвами демонов, ничуть не повинными в своей болезни — в то время как в позднейший период умственные расстройства нередко расценивались как свидетельство связи с дьяволом. Характерное же для XIII в. изменение статуса одержимых в церковной литературе, отражавшее, вероятно, изменение их социального статуса, исследовательница связывает со следующими причинами. С одной стороны, нищенствующие ордена, с их идеалом апостольской жизни, рассматривавшие Евангелие, по словам исследовательницы, “не только как священный текст, сообщающий непреходящие истины, который надо изучать и постигать, но и как основу для некоей мистерии, разыгрывающейся здесь и сейчас” (4, с.734), нуждались в бесноватых, как в необходимых и деятельных участниках этой “драмы”. С другой -примерно в то же время получили распространение и идеи “пасторской заботы о душах”, нашедшие отражение в решениях Четвертого лютеранского собора (1215 г.), благодаря чему исцеление “душевно страждущих” стало одной из важнейших задач служителей церкви. Кроме того, по мнению Барбары Ньюмен, изменению отношения к одержимым немало способствовало то уважение, которым стали пользоваться в обществе и церкви мистики и ясновидящие, в основном — женщины. Провести грань между мистическим даром и одержимостью
подчас, по крайней мере внешне, оказывалось чрезвычайно сложно, и некий отсвет почтения, с которым относились к обладательницам первого, падал и на жертв второй.
От этих утверждений автор статьи естественным образом переходит к совершенно другой проблеме, составляющей основной предмет ее исследования. Барбара Ньюмен ставит перед собой задачу, анализируя различные примеры “одержимости” и ее исцеления, приводимые в житиях и ехетр1а, классифицировать и разобрать их с точки зрения современной психологии. Многие “одержимые”, в частности - монахи и монахини, ставшие жертвами “полдневного демона” (признаками этой “заразы, опустошающей в полдень” [Пс. 90,6], поражавшей нередко самых благочестивых и искренних служителей бога, считались: полное безразличие ко всему, отчаяние, страх, ненависть к себе и к окружающим, попытки покончить с жизнью), страдали, по мнению исследовательницы, разными формами депрессии, вызывавшейся либо внешними (скажем, для мирянок - рождением ребенка), либо внутренними причинами (например, ограничениями монашеской жизни). С этой точки зрения, действия, к примеру, Марии Оригенской или Иды Нивейской, совершивших немало чудесных исцелений, описанных в их житиях, выглядят совершенно правильными и по меркам сегодняшней психотерапии - женщины беседовали со своими “пациентками”, делили с ними кров и пищу, молились за них в их присутствии и т.д.
Другую группу “бесноватых” составляют, согласно выводам автора статьи, личности, склонные к истерии. Поведение их, однако, разительно отличается от действий жертв депрессии. Если те стремились спрятаться от людей, замыкались в своем отчаянии, то эти , напротив, старались быть в центре внимания: именно они выступали в роли свидетельниц и глашатаев “тайн иного мира”, которые демоны, по приказу подчинившего их духовного лица, сообщали их устами. Для женщины, страдающей тяжелой формой истерии, роль ”бесноватой” нередко была единственной возможностью обрести некий статус и положение в обществе, и многие из них этой возможностью пользовались, заключает исследовательница. В подтверждение своих слов Барбара Ньюмен приводит поразительный пример. Кристину Чудотворицу из Кантимпре ее земляки открыто называли "одержимой". По версии исследовательницы, основанной на житии Кристины, составленном Фомой Кантимприйским, та еще с юношеских лет страдала неким нервно-психическим расстройством, выразившимся
первоначально в приступе каталепсии. Судьба девушки, проявлявшей все
признаки “бесноватости”, сложилась бы очень печально, если бы кто-то из взрослых, скорее всего один из ее духовников, не позаботился создать вокруг нее соответствующий ореол, заявив, что во время припадков она “сопровождает души умерших и берет на себя часть их страданий” (4, с.768), одновременно научив саму Кристину в какой-то мере контролировать свое состояние и вести себя так, чтобы соответствовать роли. Самым интересным, по мнению Барбары Ньюмен, является здесь то, что автор жития даже не пытается скрыть “одержимости” своей героини, что наглядно показывает, как тонка и незаметна была в сознании людей XIII в. грань, разделяющая святость и одержимость, превратившиеся двумя веками позже в непримиримые противоположности.
Статья В.Колве “Ганимед. Сын Гетрона. Средневековое монашество и драма сексуального желания” (3) затрагивает весьма сложную тему - речь идет о сексуальных отношениях между людьми одного пола, в данном случае мужчинами. Автор предпосылает исследованию вводную часть, в которой формулирует свои взгляды на возможность применения современных воззрений и терминологии в этой области, когда речь идет о средневековом обществе. Сам термин “гомосексуализм”, подразумевающий определенный выбор или, по крайней мере, склонность, по мнению В.Колве, едва ли уместен, когда речь идет о средневековом монашестве, ибо большинство этих людей проводили в стенах монастыря всю жизнь, с юных, а иногда и с младенческих лет, не имея никаких поводов определить свои истинные предпочтения.
В то же время проблема любви и сексуальной привязанности к людям своего пола существовала и, по-видимому, осознавалась в полной мере и самими монахами. Многие параграфы монастырских уставов XII-XIII вв. непосредственно направлены на то, чтобы свести к минимуму возможность общения взрослых монахов и юных новициев, а самих юношей держать под постоянным пристальным наблюдением. Мысль о греховности и недопустимости любви муж-чины к мужчине внушалась монахам и более наглядными спосо-бами. Один из фронтонов базилики святой Марии Магдалины в Вецли украшен барельефом, изображающим Ганимеда, уносимого орлом. Античная легенда, повествующая о коварстве богинь, замечает автор, прочитывалась средневековой церковью совершен-но иначе - как история о совращении чистого юноши, почти ребенка, принужденного ответить на греховную страсть. Лицо и вся поза Ганимеда на барельефе выражают полнейший ужас, а в уголке изображен дьявол, злорадно наблюдающий эту сцену — смысл
происходящего не вызывает сомнений. Любопытно также отметить, указывает автор, что в базилике барельеф этот расположен так, чтобы юные воспитанники неизбежно видели его всякий раз, нап-равляясь со службы в то отдельное здание, где находились их кельи.
Отзвуки сюжета о Ганимеде прочитываются явно в пьесе "Сын Гетрона", написанной неизвестным автором в бенедик-тинском монастыре во Флери и служившей основой для празд-ничного миракля, игравшегося в день памяти святого Николая. История, рассказанная в пьесе, содержится в житии святого Николая, составленном Иоанном Дьяконом Неапольским (880 г.), в Книге золотых легенд Якоба Ворагине и в других источниках. Маленького сына благочестивого христианина Гетрона похищают солдаты языческого царя Мармория. Мальчика приводят к царю и тот делает его своим слугой и виночерпием. Почти год он томится в плену. В канун дня святого Николая жена Гетрона, мать мальчика, начинает молиться святому, обещая принести богатые дары, если он вернет ей сына. В праздник мальчик как обычно прислуживает царю за обедом и тот спрашивает, почему он так печален. Юный виночерпий отвечает, что у него дома сегодня отмечают праздник и все идут в церковь, и он грустит, что не может быть со своими родными. Царь начинает насмехаться над ним и над его верой и призывает его навеки забыть дом, но в это время в залу врывается вихрь, который подхватывает мальчика и уносит его домой.
В этой истории, так как она изложена в житиях, указывает автор, едва ли можно увидеть хотя бы смутный намек на интересующую нас тему. Неизвестный автор пьесы, однако, поворачивает сюжет довольно неожиданным образом. Монологи языческого царя, обращенные к юному пленнику, с самых первых строк исполнены страстной и искренней любви. Обычная житийная история о чудесном освобождении из плена, будучи пересказанной автором-монахом и представлявшаяся монахами для монахов, становится историей о любви - истинной, христианской любви матери к сыну и греховной, страстной любви языческого царя к мальчику-виночерпию. Исполнители миракля, указывает автор, одушевляли слова пьесы собственным внутренним опытом, собственными чувствами, и сцена встречи мальчика с матерью, ласкающей своего вернувшегося сына, должна была оставлять тем большее впечатление, что женскую роль тоже исполнял мужчина.
Таковы — от связи язычества и закона в Исландии до права людей “любить тех, кого они хотят, и так, как они хотят, не заслуживая обвинения в грехе или патологии”(3, с. 1068) - грани средневековой религиозности, увиденные авторами журнала “Speculum”.
Список литературы
1. Head T. The development of the peace of God in Aquitaine (9701005) // Speculum. - Cambridge, 1999. - Vol.74, N 3. - P.656-686.
2. Jocens J. Late and peaceful: Iceland's conversion through arbitration in 1000 // Ibid. - P.621-654.
3. Kolve V. Ganimede - son of Getron: Medieval monasticism and the drama of same-sex desire // Ibid. - 1998. -Vol.73., N 4. - P.1014-1067.
4. Newman B. Possessed by the spirit: devout women, demoniac and the Apostolic life in the thirteenth century // Ibid. - N 3. - P.733-770.
5. Smoller L. Miracle, memory and meaning in the conanization of Vincent Ferren (1453-1454) // Ibid. - N 2. - P.429-454.
6. Walker S. Between church and crown: Master Richard Andrew, king's clerk // Ibid. - 1999. - Vol.74, N 4. - P.956-991.
З.Ю.Метлицкая
