CC BY
22
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2000.04.036-049. ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ 6080-х ГОДОВ. (Сводный реферат).
2000.04.036. АБУЛЬХАНОВА-СЛАВСКАЯ К.С. Проблемы
методологии науки и философской антропологии в контексте
парадигмы субъекта С.Л.Рубинштейна//Философия не кончается... -М., 1998. - Кн.11: 60-80- гг. - С.328-352.
2000.04.037. БЭКХЕРСТ Д. Философия деятельности//Философия не кончается... - М., 1998. - Кн.11: 60-80- гг. - С.459-471.
2000.04.038. ГУРКО Е.Н. «Философология» Давида
Зильбермана//Философия не кончается... - М., 1998. - Кн.11: 60-80- гг. -С.670-691.
2000.04.039. ЛЕКТОРСКИЙ В.А. Предисловие//Философия не кончается... - М., 1998. - Кн.11: 60-80- гг. - С.3-10.
2000.04.040. МИТРОХИН Л.Н. «Докладная записка» - 74//Философия не кончается... - М., 1998. - Кн.11: 60-80- гг. - С.119-149.
2000.04.041. МИХАЙЛОВ Ф.Т. Слово об Ильенкове//Философия не кончается... - М., 1998. - Кн.11: 60-80- гг. - С.443-459.
2000.04.042. МОТРОШИЛОВА Н.В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления» Мамардашвили//Философия не кончается... - М., 1998. - Кн.11: 60-80- гг. - С.497-513.
2000.04.043. НЕРЕТИНА С.С. О концепции культуры
М.К.Петрова//Философия не кончается... - М., 1998. - Кн.11: 60-80- гг. -С.596 - 619.
2000.04.044. НИКИТИН Е.П. Николай Николаевич Трубников: Верность себе//Философия не кончается... - М., 1998. - Кн.11: 60-80- гг. - С.620-635.
2000.04.045. НИКИТИН Е.П. Борис Семенович Грязнов: Разработка
фундаментальных проблем методологии науки//Философия не
кончается... - М., 1998. - Кн.11: 60-80- гг. - С.636-652.
2000.04.046. САДОВСКИЙ В.Н. «Вопросы философии» в
шестидесяятые годы//Философия не кончается... - М., 1998. - Кн.11: 6080- гг. - С.83-107.
2000.04.047. САДОВСКИЙ В.Н. Философия в Москве в 50-е и 60-е годы//Философия не кончается... - М., 1998. - Кн.11: 60-80-гг. - С.13-42.
2000.04.048. СМИРНОВ В.А. М.К.Мамардашвили: Философия
сознания//Философия не кончается... - М., 1998. - Кн.11: 60-80- гг. -С.480-497.
2000.04.049. СОЛОВЬЕВ Э.Ю. Философский журнализм шестидесятых: Завоевания, обольщения, недоделанные дела//Философия не кончается... - М., 1998. - Кн.11: 60-80- гг. - С.108-118.
Реферируется ряд статей второго тома фундаментального издания «Философия не кончается... Из истории отечественной философии. ХХ век». Редактор данного издания В.А.Лекторский (039) пишет, что в годы советской власти картина философской жизни в стране была интересной и сложной. В области философии трудились вовсе не глупцы, проходимцы или апологеты власти (хотя были, как и повсюду, и такие люди). Он отмечает первую послевоенную генерацию философов, которые всерьез отнеслись к идее научного и гуманистического толкования ряда мыслей К.Маркса и рассматривали философию как теорию научного познания. Различие интерпретаций теории познания определило возникновение разных научных школ. Их лидерами на первых порах были А.А.Зиновьев и Э.В .Ильенков.
Из школы Зиновьева вырос М.К.Мамардашвили, который, основываясь на «Капитале» Маркса, осуществил анализ так называемых превращенных форм деятельности, распространившийся впоследствии на многие науки о человеке. Затем появились новые люди, положившие начало развитию новых направлений и школ. Из семинара Г.П.Щедровицкого выделилось и стало самостоятельно развиваться так называемое системное движение (Э.Г.Юдин, И.В.Блауберг и др.). Г. С. Батищев стал одним из оригинальных интерпретаторов идей молодого Маркса, развив теорию глубинного общения. М.К.Петров выстроил содержательную концепцию культуры и науки как ее части.
Автор обращает внимание на резкую идеологическую критику и разносы, которым подвергались оригинально мыслящие философы: Щедровицкий и Петров были исключены из партии и потеряли работу. Юдин был арестован, Б.М. Кедрова изгоняли с работы. Практически все они испытывали большие трудности при публикации своих работ. Большинство работ Мамардашвили, лучшие работы Трубникова, ряд работ С.Л.Рубинштейна и т.д. не были опубликованы при жизни. Тем не менее возникшие в разных научных центрах школы: Э.Ильенкова в Алма-Ате и некоторых городах Урала и Сибири, Киевская школа, созданная при активном участии П.В.Копнина, семинары
Г.Щедровицкого, В. Библера и др. - активизировали развитие
философского знания и способствовали формированию творческой среды, значимой для философского сообщества.
И все же новые идеи в те годы с трудом пробивали себе дорогу. Особенно жесткому идеологическому контролю подвергалась социальная философия, а о политической философии в те годы не могло быть и речи. Русская религиозная философия - неотъемлемая часть нашей культуры - вообще была под запретом. Отечественная мысль вынуждена была развиваться практически в изоляции от современной мировой философии.
Цель данной книги, заключает автор, представить материал для осмысления недавнего прошлого отечественной философии, чтобы «освободиться от старых и новых мифов, чтобы отдать дань памяти тем замечательным людям, которые жили, страдали и творили в трудное время (039, с.9).
Первая часть книги содержит воспоминания-свидетельства о философской жизни 60-80-х годов в Москве. В.Н.Садовский (047) рассказывает о высоком уровне философского образования в послевоенные годы на философском факультете Московского университета: в самом догматизированном учебном заведении страны сохранялся высокий уровень профессионального образования; несмотря на то что философская традиция была разрушена в 20-е годы, философская мысль в стране сохранялась благодаря небольшой группе старых профессоров, уцелевших в 20-30-е годы, а также поколению 4050-х годов, тех (главным образом ИФЛИийцев), кто закончил образование перед войной или вернувшись с войны. Конечно, послевоенному поколению в условиях жесткого идеологического контроля и прерванной традиции понадобилось больше времени, чтобы достигнуть профессионализма, так как конец 40-х - начало 50-х годов стали едва ли не высшей ступенью «идеологического мракобесия во всей российской истории» (047, с.17).
Автор называет преподавателей, оставивших след в памяти первого послевоенного поколения студентов-философов, к которому он принадлежал, многие из которых со временем стали видными отечественными философами. Речь идет о преподавателях - бывших ИФЛИйцах В.Ж.Келле, М.Я.Ковальзоне, В.П.Калацком и др., о преподавателях аристотелевской логики Е. К. Войшвилло и А. А. Ветрове, об историках философии Т.И.Ойзермане, И.С.Нарском, В.В.Соколове, Ю.К.Мельвиле и многих других. «Через прочную завесу неизбежного тогда идеологического тумана мы смогли получить и первые
представления о реальных проблемах западной (буржуазной, конечно же) философии ХХ века» (047, с.23).
Далее автор вспоминает о трех «знаковых» событиях середины 60-х годов, оказавших влияние и на жизнь философского факультета, на воспитание тогдашних студентов, да и на философскую жизнь в стране: 1) о защите Э.В.Ильенковым кандидатской диссертации, посвященной проблеме соотношения абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса, 2) об обсуждении так называемых «тезисов гносеологизма», авторами которых были Э.В.Ильенков и В.И.Коровиков; 3) о защите
А.Зиновьевым кандидатской диссертации «.Логика “Капитала ” Маркса». Стремление придать философии марксизма научный характер стало стержнем, за который ухватились многие, кто хотел творчески работать в философии. Следующие за ними диссертации Б.А.Грушина о проблеме исторического и логического, М. К. Мамардашвили, посвященная анализу форм и содержания мышления, и выдвинутая Г.П.Щедровицким концепция генетически-содержательной логики предстали как звенья той же научно-исследовательской программы и внесли весомый вклад во внутреннее развитие советской философии, что поначалу воспринималось в штыки официальной философией, но через пять - десять лет данная программа стала неотъемлемой частью стандартных философских курсов.
К началу 60-х годов возникли новые центры творческой философской жизни. Упоминается Институт философии, в котором создавались новые научные подразделения, журнал «Вопросы философии», «Коммунист», в МГУ держались на этом уровне кафедры зарубежной философии и логики, кафедры философии в Институте международных отношений (из него вышли Ю.А.Замошкин, Д.М.Гвишиани, Г.В.Осипов, Ю.Н.Семенов и др.), в Институте народного хозяйства им. Плеханова (где работали В.А.Карпушин, А.И.Ракитов и др.), во Втором медицинском институте (Ф.Т.Михайлов, М.Б.Туровский и др.), в Московском государственном педагогическом институте им. Ленина (под руководством В.С.Готта). Сильная философско-логическая группа сформировалась во Всесоюзном институте научной и технической информации, в Институте истории естествознания и техники развернулись системные исследования науки, которые затем обособились в Институт системных исследований (1978). Во второй половине 60-х годов возник Институт конкретных социологических исследований, ядро которого составили сотрудники Института философии. Именно в эти годы осуществилось действительное возрождение российской философской традиции.
В.Н.Садовский рассматривает также роль журнала «Вопросы философии» в развитии отечественной мысли в 60-е годы (046). Именно тогда этот орган стал в полной мере журналом профессиональным. Достойную прелюдию этому периоду представлял данный журнал в 1947-1948 гг., когда его главным редактором был Б.М.Кедров, которого изгнали после публикации им статей М.А.Маркова и
И. И.Шмальгаузена по философским проблемам физики и биологии, а также в середине 50-х годов, когда его ответственный секретарь М.И.Сидоров и идейный руководитель аппарата журнала
Г. С. Гургенидзе привлекали в качестве научных консультантов и авторов первую послевоенную волну выпускников философского факультета.
В начале 60-х годов в журнале появилась вторая волна молодых философов, которая добилась более весомых результатов. Хотя ни тогда, ни позже журнал не мог полностью освободиться от марксистско-ленинского обрамления статей, в журнале тех лет исчез сталинский вариант диалектического материализма и в значительной мере ленинская интерпретация диалектики и философии марксизма в целом. Большое значение приобрели статьи, посвященные анализу новейших направлений гносеологии, методологии и философии науки, проблемам семиотики, логической семантики, теорий естественных и искусственных языков. Широко были представлены работы, посвященные философским проблемам естествознания. Принципиальные изменения претерпел в 60-е годы раздел журнала, посвященный современной буржуазной философии и социологии.
Сложнее шел процесс преодоления догматизма в социальной философии. Но и здесь наряду с дежурными статьями о строительстве коммунизма появлялись серьезные работы, посвященные проблемам научно-технической революции, взаимосвязи природы и общества, науки и производства, экономической кибернетики и пр. Адскую работу на пути «онаучнивания» исторического материализма пришлось осуществлять сотрудникам аппарата журнала Е.Т.Фадееву, Г.В .Волкову,
А.Ф.Шишкину, Ю.А.Замошкину, В.Ж.Келле и др. - ведь даже термин «марксистская социология» вызывал истерику у блюстителей чистоты марксизма. Весьма обогатился в те годы раздел журнала, посвященный историко-философским исследованиям, который вел А.Г.Арзаканян. Особенно важное значение имела рубрика «Философия за рубежом», заполнявшая информационный вакуум.
Э.Ю.Соловьев, который в начале 60-х годов был сотрудником журнала «Вопросы философии» и знал его «кухню», рассматривает как вклад, так и изъяны философской мысли шестидесятников в развитии философского знания (049). Решающую роль в работе молодого аппарата
редакции - вчерашних студентов, играли представления,
сформированные в студенческих аудиториях университета в конце 50-х годов: исповедание философии как строгой науки, способной
противостоять идеологическому иррационализму и свободной от комплекса неполноценности в отношении физики, биологии или политической экономии.
Тема коренного различия философии и науки еще не проложила себе дорогу. Она заявит о себе позже в работах П.В.Копнина в 1969 г. и в диссидентских «лекциях М.К.Мамардашвили (1972-1975), который заговорил о великой тавтологии: философия есть философия (а не
просто одна из наук или одна из форм художническо-артистической игры, или один из видов предельно секуляризированного теологического размышления об Абсолюте)» (049, с.110). Но понятие философии как строгой науки обеспечивало в глазах партийной номенклатуры научный статус и идеологии, а журналу помогало внедрять элементы научного дискурса в партийно-идеологический язык.
Культ «Капитала» Маркса с его строгой логикой внушал мечту о возможности глобального обоснования современной социальнополитической программы, но он же разъедал марксистско-ленинское правоверие, подобно кислоте. Редакция приложила немало усилий,
чтобы на языке наново обдумываемой гносеологии представить и разъяснить философски значимые достижения конкретных наук. Автор называет подвижничеством 30-летнее служение этому делу
Г.С.Гургенидзе, который, будучи прозелитом философски
ориентированной психологии Л.С.Выготского, сумел увидеть философский потенциал послевоенной отечественной психологии (А.Н.Леонтьева, С.Л.Рубинштейна, В.В.Давыдова, В.П.Зинченко, Н.А.Бернштейна и др.).
Без всякого стыда читаются сегодня статьи, посвященные философским вопросам естествознания (И.Т.Фролова, Ю.Б.Молчанова, Ю.В.Сачкова и др.). Именно тогда известное выражение «союз философии и естествознания» изменило свой смысл: во времена Ленина-Сталина оно подразумевало идеологический контроль над наукой, в описываемый период неумолимо работало на подчинение самой философии растущему престижу естественных наук, апеллировало к признанию интернационального характера любой научной достоверности. В 1961 г. после долгого обсуждения и хитроумной позиции главного редактора И.Т.Фролова было опубликовано эссе Н.Винера «Ученый и общество», в 1964 г. появились публикации результатов встречи с А.Дж.Айером, а в конце 60-х - с Ж.Пиаже и Ж.П.Сартром.
Постепенно в рамках критического рационализма складывалась оппозиция между наукой и идеологией. Но в то же время журнальная философская продукция того времени отмечена печатью сциентистской ограниченности, самоуверенности и слепоты. Сциентистские установки -«проклятие, довлеющее над журналом многие годы: их последнее, самое помпезное и вместе с тем жалкое выражение - культ «системнокомплексных исследований», насаждавшийся журналом накануне перестройки» (049, с.116).
Догма сциентизма выражалась и в бедности гуманитарных публикаций. Отдел эстетики бы косным, статьи по этике в редких случаях возвышались над уровнем просветительского резонерства.
Проблема личности ютилась на обочине истматовской проблематики. Персоналистская тема просвечивала косвенно и окольно через статьи, посвященные критике современной буржуазной философии: внушительный проблемный вызов исходил из статей тогда совсем еще молодых П.П.Гайденко, Б.Г.Григорьяна, О.Дробницкого, Т.Кузьминой, Н.Мотрошиловой, Г.Тавризян, посвященных критическому анализу современной антропологии, феноменологии и экзистенциализма. В их работах критика не заслоняла разъяснения проблемных и категориальных аспектов западной философии ХХ в., а тема личности получала свои собственные философские очертания и стала трактоваться как онтология субъективности.
Но, к сожалению, «язык нарождающегося персонализма так и остался переводным языком» (049, с.115). Ему не дано было сомкнуться с новым переживанием ответственности, выбора, призвания и судьбы, которое выражалось в прозе В.Дудинцева, Ю.Трифонова, В.Быкова,
В. Астафьева, А. Солженицына, В.Шаламова. Освобождение от сциентизма осуществилось в конце 80-х годов благодаря усилиям главного редактора В.А.Лекторского, ответственного секретаря
А.А.Яковлева и сотрудников журнала В.И.Мудрагея и Б.И.Пружинина.
Бытует мнение, что после войны российские ученые добивались успеха в нише историко-философских штудий. «Это плохо продуманная легенда... После жандармского выступления А. Жданова при обсуждении книги Г.Ф.Александрова «История западноевропейской философии» историко-философские исследования сделались едва ли не самым регламентированным, подозрительным и опасным из профессиональных философских занятий. До середины 50-х годов подготовка кадров в этой области оставалась не просто убогой, но калечащей... Историко-философский эскапизм дает себя знать не ранее середины 70-х годов. В 50-60-х годах он так же невозможен, как в 90-х не нужен» (049, с.115-116). Снисходительное отношение редакции
«Вопросов философии» к историко-философским исследованиям прослеживается до середины 80-х годов.
Марксизм ушел из философии нераскритикованным, освистанным. Но по-прежнему толкуют о «научной идеологии», об «идеологическом вооружении» правового государства. Между тем с марксизмом необходимо разбираться регулярно и проблемно. «Систематическая критика марксизма, провоцируемая идеалом философии как строгой науки... свободная от сциентистского апломба, от аргументов ad Иотшет и соблазнов диссидентского пасквилянтского озорства, терпимая к попыткам реформистской (например, социал-демократической) интерпретации - таково недоделанное дело «философов-шестидесятников»... Это бремя придется принять на себя новым поколениям, вступающим на поприще философского журнализма» (049, с.118).
Л.Н.Митрохин публикует «Докладную записку», составленную председателем Ученого совета Академии общественных наук при ЦК КПСС Г.Глезерманом и его заместителем Х.Момджяном, посвященную итогам обсуждения на Совете летом 1974 г. журнала «Вопросы философии» (главным редактором в то время был И. Т. Фролов, его заместителем Л.Н.Митрохин), целью которого было выявление «слабых мест и ошибочных сторон его деятельности, неприемлемых в научном и идеологическом отношениях» (040, с.142). В обширной преамбуле к публикации Митрохин рассказывает о составе редакции, расстановке сил, обеспечивавших программу журнала и об основных направлениях его работы, которая должна была содействовать расширению тематики и поля философских исследований.
«Докладная записка» призвана была сигнализировать вышестоящим органам о неблагополучии в журнале. Прежде всего, это, конечно, нарушение принципа партийности и извращение марксистско-ленинской теории, выражающихся в аполитичности и объективизме по отношению к буржуазной философии и социологии: в журнале немало публикаций, написанных с позиций «имманентной критики», когда наиболее полно воспроизводятся идеи буржуазных философов, обнаруживаются их смысловые и логические противоречия, а классовый и идеологический анализ предается забвению или нейтрализуется беззубыми замечаниями. Примеры: статьи К.Кантора о соотношении социальной организации и индивида в условиях НТР и
В. Лазарева, посвященная экзистенциалистской концепции человека в США.
Со страниц журнала постепенно исчезают теория диалектики и проблемы «большой логики», им на смену приходят статьи по
конкретным вопросам теории науки. Такая тенденция ведет к подмене диалектического материализма «методологиями» отдельных наук, усилению позитивистских тенденций. Разработка теории исторического материализма фактически не ведется. Резко сократилось количество статей по теории атеизма, журнал не выполняет свою роль в борьбе против фидеизма. Резкой критике участники обсуждения подвергли (знаковые в то время. - Реф.) статьи Н.Н.Тростникова о
взаимоотношении математики и философии (1972, N8) и
И.С.Шкловского о проблеме внеземных цивилизаций (1973, N 2).
В записке нападкам подвергаются статьи, посвященные социальным аспектам развития общества в условиях научно-технической революции (О.И.Шкаратана, Л.Гордона и Э.Клопова, серии статей Б.А.Грушина, Н.Ф.Наумовой, А.Г.Вишневского и других авторов (которые затем составили цвет отечественной социологии. - Реф.). Журналу ставится в вину, что он полностью воздержался от критики ошибочных попыток Ю. А. Левады и Б.А.Грушина оторвать социологию от марксистско-ленинской методологии. Особо отмечалось, что редакция самоустранилась от дискуссии по антимарксистской книге «Лекции по социологии» Левады.
Историко-философскому разделу журнала инкриминировалась статья М.Мамардашвили, Э.Соловьева и В.Швырева, в которой сравнивалась классическая и современная буржуазная философия; выступавшие на обсуждении увидели в ней не критику, а «нарочито усложненное изложение взглядов буржуазных философов» (040, с.146). Особой критике подверглись статьи Л.Митрохина о социальной терапии американского баптиста Билла Грейема и Б.Фурмана «Американский вариант секуляризации», как воспроизводящие «фидеистские и буржуазные измышления». Не увидела на страницах журнала критика пятого тома «Философской энциклопедии», содержащего грубейшие ошибки и искажения.
В заключение отмечается, что руководство журнала вообще не прислушивалось к критике и заняло круговую оборону во время обсуждения. Авторы выражают пожелание укрепить состав редакционной коллегии ради коренного улучшения работы журнала. Пожелание было исполнено. Главный редактор и его заместитель покинули свои посты. На смену им пришел академик М.Б.Митин.
Как пишет Л.Митрохин, в «Докладной записке» были подвергнуты критике и поруганию как раз те публикации журнала, которые раздвигали границы догматического марксизма, вводили в научный оборот животрепещущие для научного, в том числе социального, знания темы, открывали новые проблемные горизонты,
создавали предпосылки для становления социологии, которая все еще не определилась в собственном предмете, проходила по ведомству исторического материализма и подвергалась всяческим ограничениям и гонениям и т.д. Собственно, в «Записке» со знаком минус перечислены те разделы и проблемы философии, которые сохранят свое значение в постсоветский период, более того, они будут записаны в актив отечественной философии второй половины ХХ в.
Вторая часть книги содержит философские портреты пятнадцати отечественных ученых, к середине 90-х годов ушедших из жизни. Большинство статей, посвященных им, были опубликованы в «Вопросах философии» и в других изданиях, но некоторые, специально написанные для данной книги, главным образом реферируются здесь. Раздел о каждом из них открывается краткой библиографией.
С. Л.Рубинштейну (1889-1960), создавшему в 50-е годы оригинальную концепцию философской антропологии, посвящена статья К.С.Абульхановой-Славской (036). Начало создания этой концепции датируется 1940 г., когда ученый опубликовал монографию «Основы общей психологии» - фундаментальный философско-психологический труд. Он организовал кафедру психологии МГУ и сектор психологии Института философии АН СССР. К середине 50-х годов он возглавил три крупнейших психологических центра Москвы, объединил работу психологов Ленинграда, Харькова и Тбилиси.
В период борьбы с космополитизмом С. Л. Рубинштейн лишается всех постов и званий, верстка его новой книги рассыпается и запрещается публикация трудов. Но вторая половина 50-х годов становится периодом расцвета его творчества (издаются три книги по философско-методологическим и теоретико-эмпирическим проблемам психологии). Свой творческий путь он завершает созданием философского труда «Человек и мир», который был опубликован лишь через тринадцать лет после смерти автора, когда эта парадигма начала разрабатываться в трудах следующего поколения философов (В. А. Лекторским в гносеологическом, О.Г.Дробницким в этическом, К.А.Абульхановой-Славской - в методолого-психологическом планах).
Отмечается вклад С.Л.Рубинштейна в философско-методологические проблемы психологии, которая, отрешившись от философии, переживала кризис. По образованию и способу мышления Рубинштейн был философом, как исследователь - приверженцем Марбургской школы, вынужденным извлекать из марксистской методологии те марксистские категории, которые могли стать методологической основой психологии, ориентированной на объективность психологического познания. Он отказался от
редукционизма, сосредоточенного на наблюдении и измерении физиологических актов в психологии. Он опирался на категорию деятельности, теоретически и экспериментально доказав, что на основе деятельности может быть создан психологический метод познания. Рубинштейн интегрировал систему категорий и принципов, имеющих значение для психологии, тем самым определил ее предмет и метод, превратив ее из эмпирической в теоретическую науку.
Для него была существенна проблема взаимоперехода сознания и деятельности в их объективных проявлениях, продвижение к определению онтологической природы психического. В этой связи он конкретизирует категорию отношения, вводя его онтологически -экзистенциальный эквивалент - переживание. Можно сказать, что, по Рубинштейну, сознание есть отражение субъектом мира и выражение отношения к нему. Обратившись к проблеме развития, Рубинштейн выделял его временную стадию и развитие в деятельности, в которой психическое, осуществляясь, одновременно развивается, т. е. развитие развернуто в будущее и отвечает критерию совершенствования.
Личность - исходная философская категория для ученого. Рубинштейн определял личность как триединство трех отношений - к миру, к другим людям и к себе, и трех модальностей - чего хочет, что может и что есть сам человек. Автор отмечает интегративность и динамичность данной концепции, а также преодоление в ней понимания психики как зеркала реальности и представление о ней как о некоей реальности, которая, встретившись с другой (внешней) реальностью, не подчиняется ей слепо, а «противодействует» ее воздействию, преобразует его, относится к нему избирательно. Таким образом, предмет психологии благополучно минует Сциллу социологизации и Харибду физиологизации.
В 1959 г. Рубинштейн обращается к проблеме философской антропологии в ранних рукописях Маркса. Он весьма завуалированно критикует ленинское определение материи, которое внеположено сознанию, и, отвергая понятие бытия и природы только как мастерской, предмета условий труда, сырья, средств, он ищет единство человека и природы как действительности в ее чувственном выражении. И субъект в его главном труде «Человек и мир» предстает как внутренний элемент бытия, а не как обособленная от него сущность. Поднимаясь от онтологических характеристик всего сущего, он сближает действие психического с особенностями взаимодействия всех явлений материального мира, постепенно «выращивает» понятие субъекта. Специфику человеческого существования можно в этом случае
сопоставить, считает автор, с Марксовым понятием «второй природы» или понятием «жизненного мира» Гуссерля.
Критерий объективности, по Рубинштейну, не может существовать до и вне человека; человек не существует вне бытия и отчуждение бытия от человека невозможно. В работах 60-70-х годов получившая гражданство категория деятельности все больше приобретает логизированный характер, подменяя собой самого субъекта. Переживание и созерцание, которые являются необходимой составной частью психической деятельности человека, выражают, считал он, внутреннюю «логику» отношения субъекта к миру, что наиболее зримо выражается в его этическом отношении к миру не только предметов и продуктов труда, но и к миру других людей как субъектов. Завершается ряд определений субъекта включением в его деятельность эстетического понятия общего чувства, которое он называет мировоззренческим «чувством».
Об Э.В.Ильенкове (1924-1979) Ф.Т.Михайлов вспоминает как о человеке и творце школы, которая возникла стихийно, как бы безотносительно к его намерениям (041). Его живой интерес к Гегелю, молодому Марксу, Спинозе был продиктован болью за судьбы культуры. Его толкование идеального, упругие формулы логики исторической общественной деятельности человека, его размышления о творческом воображении, о противоречии и его природе, о формах бытия, об обучении и воспитании, об абстрактном и конкретном отличались особым подходом, который, не упуская себя из вида даже при суждениях об объектах, лишь вынужденно различает этот объект и предмет мышления. Он не ограничивается осознанием наличных форм объекта, но включает его в контекст собственной деятельности.
Статья американского ученого Д.Бэкхерста (037) сосредоточена на позиции Э.В.Ильенкова, в которой проблема идеального, как считает автор, может восприниматься как особого рода плодотворный антропоцентрический платонизм, защищающий реальность культуры от позитивистской идеи, призывающей рассматривать мир как исключительно физический, познаваемый только методами естественных наук. Рассмотрение Ильенковым идеального может быть прочитано как трансцендентальное объяснение самой возможности отношения субъекта и объекта, отношения между сознанием и миром, который является объектом мысли.
Со времен Декарта открытым остается вопрос, как может природный мир содержать объекты и вещи, которые обладают способностью к сознанию, когда реальная «пища» этого сознания -значения, т. е. мысли, являющиеся значимыми, в то время как
объективная реальность лишена какого-либо значения? В этом контексте сознание и мир не созданы друг для друга. Работа Ильенкова в области идеального может рассматриваться как попытка решить эту проблему: сознание и мир созданы друг для друга, потому что сам мир содержит значения благодаря объективации идеального, поэтому обращение с этим миром как с содержащим значение как раз то, что делают обладающие сознанием люди. «История идеализации мира в деятельности поэтому является историей перехода мира естественного в мир для нас в мысли» (037, с.465).
М.К.Мамардашивли (1930-1990) посвящена статья
В.А.Смирнова, который был однокурсником М.К. в 1949-1954 гг. на философском факультете МГУ (048). Оба они быстро поняли тупиковость диалектической логики и стремились вернуться к «истинному» Марксу. Мамардашвили никогда не отказывался от логических исследований, полагая, что они имеют важное значение для исследования локальных процедур, а диалектику как содержательную логику принимал в качестве метода изучения глобальных процессов. Вслед за Ильенковым, Зиновьевым, Грушиным он начал с изучения соотношения методов анализа и синтеза в границах органического целого, но постепенно втягивался в разработку глубинных, вечных проблем философии.
В книге «Формы и содержание мышления» (1968), продолжая развивать содержательную логику, он уже изменил акценты: заново прочитывая послекантовскую немецкую классическую философию с позиции Маркса, он выделяет их антипсихологическую установку, не столь очевидную для мыслителей того времени (ее обычно связывают с Э.Гуссерлем и Г.Фреге). Мамардашвили показал, что в спекулятивной форме Гегель был первым, кто обратил внимание на существование в человеческой деятельности общественно-объективных образований, независимых от отдельных индивидов и определяющих их волю и сознание. Разум - не индивидуальная деятельность, а особая действительность объективно фиксируемая и существующая в формах практической жизни людей.
Перейдя далее к анализу понятия сознания в теории Маркса, Мамардашвили утверждал, что открытия Маркса в этой сфере стали осознаваться гораздо позднее, «а многие были заново сделаны, но в ложной форме и приписываются другим (например, феноменологам, экзистенциалистам, психоаналитикам» (цит. по: 048, с.486). Смирнов замечает, что данная постановка вопроса способствовала признанию за упомянутыми учениями некоторого научного статуса (ранее они вообще из науки исключались нашими ортодоксами), что тем самым
позволило самому Мамардашвили прорваться к феноменологической проблематике.
Далее отмечается вклад Мамардашвили в понятие «превращенных форм сознания», исследованных Марксом. Он считал, что феноменологическая редукция заложена в Марксовой идее превращенных форм, что поэтому эти формы вовсе не обязательно должны быть иррациональными и иллюзорными, а правовые отношения или понятие свободы, которые Маркс считал
превращенными формами и предрекал им отмирание вместе с разделением труда, на самом деле объективны и самоценны. В написанной вместе с А.М.Пятигорским книге «Символ и сознание» (издана в 1982 г. в Иерусалиме) онтологический подход к сознанию разработан детально. В частности, здесь представлен феноменологический анализ сознания, идущий от Маркса, а не от Гуссерля. Понимание сознания как усилия, творчества, осуществляемого в определенных культурных формах, сохраняет научный подход к нему, выработанный Марксом, феноменологией, семиотикой и т.п., и позволяет рассматривать личность как уникальное образование, созидающее, воспроизводящее самого себя как творца истории, науки и культуры.
Самосознание личности наиболее обстоятельно рассматривается в цикле лекций «Время и жизнь» о творчестве Марселя Пруста (1984-1985).В основе классического понимания рациональности лежит резкое разграничение мыслящего субъекта и познаваемой реальности. Для доказательства этой мысли Мамардашвили обращается к Р.Декарту и И.Канту, но здесь к нему автор статьи предъявляет серьезные претензии, хотя и извиняет его тем, что тот не был историком философии (?). По мнению Мамардашвили, субъект в этих теориях вынесен за пределы мира, но в то же время в картезианском «Я мыслю, следовательно, существую» заложено и следующее: если Я (не как субъект, а как индивид) мыслю, то я не только существую, но и могу. Поэтому в феномене сознания, которое есть не отражение бытия, а онтологическое событие мира, реализуется человеческая личность, а ее свобода - не иллюзорная форма бытия, а событие мира.
Мамардашвили рассматривает также проблему новой рациональности (в работе «Классический и неклассический идеалы рациональности», издана в Тбилиси в 1984 г.). Выработка новой формы рациональности требуется не только в гуманитарной области, считает он, но и в естествознании. Центральной проблемой при этом становится проблема времени, которое в отличие от классической физики нужно понимать не статически, а динамически, не линейно, а синергетически.
Феноменологическое рассмотрение времени приводит Мамардашвили к мысли о том, что привычные отношения между прошлым, настоящим и будущим исчезают, но мы до сих пор не способны объединить в логически однородном исследовании физические явления и деятельность сознания.
Далее Смирнов обращает внимание на политические идеи философа, который упрекал интеллигенцию (и не только российскую) в инфантилизме, призывал к реализации идеалов Просвещения: ей нужно выйти из ситуации, описанной Кафкой. Необходимо в этой связи отделить гражданское общество от государства, превратить государство в служебный орган, освободиться от «крепостного состояния физической материи». Для этого человек должен знать свои предельные возможности, владеть истиной о самом себе, т.е. он должен быть готов к феноменологической редукции и не быть рабом идеологических фантомов.
Большую роль в решении этих задач Мамардашвили отводил философии, которая в отличие от религии не должна останавливаться на состояниях прочтения, послушания, уважения и культивировать личностные начала, даже в решении национальных проблем. «Многие вещи, которые кажутся совершенно обязательными перед лицом общества.., - писал он, - вовсе не так обязательны, если ты берешь на себя ответственность этого не делать. Если не спешишь. И есть вещи, которые можно (и следует) делать, только сознательно отказавшись от карьеры» (цит. по: 048, с.497).
Н.В.Мотрошилова, сравнивая «Картезианские медитации» Гуссерля и “Картезианские размышления” Мамардашвили, рассматривает их двуединый путь к трансцендентальному ego (042). Для Гуссерля, который в 1929 г. во Франции выступил с серией лекций, опубликованных сначала по-французски в 1931 г., картезианские медитации стали фундаментальным очерком о методе и общих философских проблемах. По словам М.К.Мамардашвили, размышления Декарта выражали реальный медитативный метод философа, его метафизическое томление, его поиск воли, свободы и покоя души.
Мамардашвили читал свои лекции о Декарте в 1981 г., и в отличие от Гуссерля, который почти не объективировал личностные особенности Декартова и своего собственного «томления», считал их особенно важными. Он как бы перемещался по Франции и по приютившей Декарта Голландии, он уделил затрагиваемой Декартом теме «преобразования, перерождения самого себя» большое внимание.
Общность подхода к обоснованию подлинной науки у обоих философов состоит в том, что Гуссерль настаивал на обосновании
суждения о ней как на такой очевидности, на таком опыте, при котором вещи и их статус были бы современны субъекту познания. Мамардашвили, начиная с первых размышлений, «бьется над
разъяснением глубинного для Декарта метафизического слова «теперь» - «теперь, когда (я) мыслю, «теперь, когда говорю» и «теперь, когда делаю» (042, с.502). Причем у него это «теперь» приобретает теологический (непрерывность творения), личностно смысложизненный, онтогносеологический размах в большей мере, чем у Гуссерля. «То, что у Гуссерля уложено... в строгие формулы, у Мераба собирается вместе, взрывным... хаотическим образом вламывается в речевой поток... растягивает его к разнонаправленным полюсам, испытывает на прочность нашу способность охватывать единым умственным взором... пеструю констелляцию его смыслосодержаний» (там же, с.503).
Гуссерль подчеркивает, что картезианское сомнение и ego cogito как последняя почва суждений ведет к радикальной философии, в которой нет ни значимой для нас науки, ни сущего для нас мира. Это касается также и внутримирового значения всех других Я, так что мы не вправе изъясняться в коммуникативном множественном числе. “Не только телесная природа, но и весь окружающий нас жизненный мир -вместо того, чтобы быть для меня сущим - превращается только в феномен бытия" (цит. по: 042, с.504). Можно говорить, считает автор, о типологическом родстве обоих мыслителей и в понимании феноменологической редукции как некоей аналогии картезианского сомнения: в картезианских медитациях при отстранении (редукции)
мира и меня самого как природно-исторического существа заготовлен возврат к ним на трансцендентальной основе, т. е. в редукции заложена трансцендентальная онтология. Таким образом, феноменологическое эпохе, т. е. заключение в скобки объективного мира, не ставит нас перед лицом ничто.
Мамардашвили, понимавший редукцию Декарта солипсистски как обращенную в сторону мирового универсума и своего собственного Я, озабочен ответом на вопрос, какие обстоятельства
познающего Я делают редукцию «позволительной» и как такая редукция способна трагически отъединить личность медитирующего философа от мира и повлиять на ее преображение. Для Мамардашвили характерна личностная установка. В размышлениях Декарта выражается его личностный опыт, когда мир раскручивается в обратную прошлому сторону, когда философ стоит один на один с миром и может получить шанс описать Вселенную. Личностная редукция Декарта состояла и в том, что он, по Мамардашвили, «ушел в зазор свободы, перешел в другое пространство и жил там, занимаясь тем делом, которое является
делом философа» (цит. по: 042, с.511). Мамардашвили писал о Прусте и о Декарте, но думал о самом себе - о своем поединке «чести» со скрывающим тайны миром.
С.С.Неретина посвятила статью (043) творчеству М.К.Петрова (1924-1987), который в 60-70-е годы блистал в гуманитарной среде; его статьи читались и обсуждались, его лекции собирали большие аудитории. Его путь в философию был иным, чем для большинства профессиональных философов. Он родился в Благовещенске, в 1940 г. поступил в ленинградский Кораблестроительный институт. На Ленинградском фронте был разведчиком. Затем был Военный институт иностранных языков, преподавание греческого. В 1956-1959 гг. был аспирантом Института философии АН СССР, разошелся во взглядах с научным руководителем М.А.Дынником и вместо защиты диссертации оказался в Ейском высшем военном училище летчиков.
Его первым трудом стали философские идеи, выраженные языком беллетристики в повести «Экзамен не состоялся» - трактате о «реализации научно разработанных планов перестройки общества». Результат: исключение из партии «за недостойное поведение,
выразившееся в написании и в посылке в ЦК КПСС повести антипартийного содержания», следствие - безработица. Зарабатывал переводами, позже читал курс истории философии в Ростовском университете, защитил первую в Советском Союзе науковедческую диссертацию «Философские проблемы науки о науке».
В «Вопросах философии» напечатался впервые в 1969 г. в рамках дискуссии о методах изучения истории философии. В статье «Предмет и цели изучения истории философии» критиковал идущую от Гегеля установку, согласно которой европейская философия объявлялась абсолютом, предостерегал от стандартного подхода к разным типам культуры и социальности с заданными характеристиками «материализм -идеализм», «прогрессивное - реакционное», выведения особенностей учения из наличной социально-экономической ситуации, игнорирующей всю ментальность. В 1970 г. статья подверглась разносу в журнале «Коммунист» за отход от принципа партийности, Петров был уволен из Ростовского университета. В высшем Северокавказском научном центре, куда его зачислили, он был сначала старшим научным, потом просто научным сотрудником, затем инженером с единственным требованием: неучастия в работе (скрытая теплота советской власти). С той поры его труды печатались в дозированных объемах, в основном по науковедению и системным исследованиям.
Статей по культурологической проблематике у Петрова немного. Наибольшее значение для его концепции имеет статья «Перед
«Книгой природы». Духовные леса и предпосылки научной революции ХУП века» (опубликована в журнале «Природа», в 1978 г., N 8). При жизни Петрова появилось около 50 статей и столько же переводов. Зато остался огромный архив (12 тыс. страниц рукописей -статьи и книги о разнообразных проблемах науки, культуры, истории философии и социологии, этики и образования). Последняя работа (1986) «История европейской культурной традиции и ее проблемы в
свете основных положений тезаурусной динамики» занимает около 1700 страниц. С 1986 г. началась публикация его архива, в 1989 г. в журнале «Дон» ^ 6-7) опубликована та самая повесть, за которую он был изгнан из партии. Трижды в Ростове н/Дону проходили Петровские чтения.
Целостность и своеобразие концепции М.К.Петрова состоят в том, что проблему сосуществования не сводимых друг к другу способов бытия он рассматривал через призму культуры, внутренние изменения которой связывались с механизмами передачи и преобразования накопленного и нового знания. С этой целью он осваивал понятийные системы Запада и Востока, различные способы мышления, собирал источники для сопоставления и придерживался принципа невмешательства современности во внутренние дела прошлого. Культура в ее типологических особенностях обнаруживает их генезис и разведение по разным полюсам, когда эти особенности, забывшие о своем родстве, вынуждены искать сообщаемости друг с другом посредством формирования сознания и самосознания человека, где он выступает не как человек вообще, а как конкретный человек.
В изменяющихся обстоятельствах человеку нужно прибавить способность исторической ориентации, исторического предвидения, способность логически и системно переводить цели собственного существования в достижимые цели ближайшего будущего. Только включение в динамику действительности в ее связях и интеграции способно вывести сознание из области веры и слепой надежды в сферу знания. Общество не может развиваться без материального производства, но и без накопленной культуры. Игнорируя фактор культурного наследия, «мы вышибаем из духа дух».
М.К. Петров отвергал правомерность двустишия, кочующего по страницам и экранам: «Что-то физики в почете, что-то лирики в загоне», выражающее приоритет науки перед другими видами творчества: конфликт надуман, потому что предана забвению сама природа творчества вообще, связанная с проблемой передачи культурного наследия - трансляции его и последующей трансмутации, изменения. Разбираясь с этой задачей, ученый поставил вопрос о соотношении
уникального и повторяющегося, творчества и репродукции, канона как грамматики творчества и закона как демиурга повтора. Науку, которая с ХУШ в. обновлялась не путем постепенной эволюции устоявшихся навыков, а на замене их другими, прежде небывалыми, стали рассматривать не как репродукцию, а как деятельность, мышление и опыт, как творчество, оторванное от его гуманитарной составляющей, исключающей из своего состава свободного, творческого человека. Безликость нового времени смыкается, по мысли Петрова, с античностью, когда универсально-понятийный способ кодирования знания характеризуется разрывом теоретического и практического.
Между тем любой исполнительский труд является плодом творения по Слову, которое оказывается организатором человеческого и космического дома. Благодаря Слову появляются и уникальные произведения искусства, и идеи-образцы для научного воспроизводства.
Постановка вопроса о дуализме творчества обозначала реальное противоречие конечного и вечного, разрешаемого в двух качественно различных видах творчества: воспроизводство субъектов, способных создать предметы-произведения в исторически сложившихся условиях, и производство репродуцируемых вещей.
Большое внимание в свое время привлекла статья Петрова «Пираты Эгейского моря и личность» (1966) и фундаментальная работа «Язык, знак, культура», впервые изданная в 1991 г. Написанная в 1974 г. и тогда же подготовленная к изданию в «Прогрессе», она не увидела свет из-за персонального дела с последующим увольнением известного демократа первой волны Лена Карпинского, который был ее редактором. Представляет интерес выделение автором трех типов культуры - личноименной (в первобытном коллективе знание кодируется по имени бога-покровителя), профессионально-именной (в традиционных обществах Востока) и универсально-понятийной (современная Западная Европа). Основой для данной типологии служит «социальная наследственность» -преемственное воспроизведение определенных характеристик, навыков, умений, ориентиров. В роли «социального гена» выступает знак с его способностью фиксировать и долго хранить значение.
Функционирование социокодов обеспечивается коммуникацией (координацией деятельности), трансляцией (передачей информации от поколения к поколению и трансмутацией (введением нового и уникального знания, изобретений и открытий). Эвристическая роль трансмутационной схемы представлена в главе «Мы через призму традиции». Это западноевропейский способ освоения и выработки знаний, это наука с ее наукометрическими процедурами: сетью
цитирования, запретом на плагиат в научных публикациях, текстовыми связями, бесконечным индивидуализмом.
«Мы» предстаем перед глазами традиции странными, биологически и социально ущербными, ибо, выскочив из объятий Бога-покровителя, рода, колена, цепляемся за собственную личность, непомерно одинокую и слабую перед грозными общественными и природными силами. «Средняя норма развитости наших
«частичных» профессионалов кажется «традиции» ниже всякого порога грамотности, а жизнь, подчиненная всеобщему научному закону, просто жалкой» (цит. по: 043, с.613).
Далее отмечается анализ Петровым наукометрических процедур по связям и по аналогии с речью, а также разработка им демократической концепции образования. Гуманитарность, заключает автор статьи, не может существовать анонимно. Новые направления в науке, создаваемые Петровым, существуют, но делают вид, что «автор неизвестен». Но автор жив в своих идеях, языке, стиле, эмоциях. «Любое гуманитарное знание - не направление, не школа. Это - имя» (043, с.617).
Н.Н.Трубников (1929-1983), пишет Е.П.Никитин (044), закончил философский факультет МГУ (1954-1960) и аспирантуру Института философии АН СССР (1960-1963) под руководством Э.В.Ильенкова. Работал в Институте философии. Уже в аспирантуре и в последующие годы писал статьи по гносеологии, теории и истории диалектики. Но его главный интерес состоял в исследовании проблем смысла жизни и смерти, о чем он впервые публично заявил в докладе в 1970 г., опубликованном только в 1990 г. в сборнике «Эстетический логос». В своей кандидатской диссертации (ей соответствует книга «О категориях «цель», «средство», «результат», опубликованная в 1967 г.) он готовит общетеоретические предпосылки для данной темы, построив «абстрактную модель законченного акта человеческой деятельности», в которой учитываются ее конечные цели, средства и результаты, т. е. ее конкретные цели, отличающиеся от «абстрактных целей-идеалов».
Попытка исследовать цели второго рода, их роль в процессе осуществления человеком своей жизни, наполнения времени своего бытия смыслом, осуществленная в книге «Понятие цели в связи с проблемой времени», встретила резкую критику со стороны коллег и руководства Института; автора обвиняли в теологизме, шпенглерианстве, бергсонианстве и т.д.; книга увидела свет лишь в 1997 г. Идея книги состояла в том, что качественно различным типам бытия соответствуют и качественно различные типы времени, что время человеческого бытия принципиально отлично от времени биологического и тем более
физического бытия, что непосредственно вытекало из эйнштейновских положений об относительности времени и его теснейшей связи с материей.
Несмотря на препоны, Трубников продолжал разрабатывать главную тему жизни. Первым из произведений, написанных «в стол», было эссе «Притча о Белом Ките» (1970), своего рода собеседование с автором романа о Белом Ките Германом Мелвиллом смысле жизни и о его неотделимости от смысла смерти, о жизни и смерти человечества.
Затем последовали рассказы «Золотое на лазоревом или новый убор для св. Варвары» (1972), «Скальпель и кисть ретушера» (19721973) и др. Писались и чисто философские трактаты, объединенные фундаментальной смысложизненной проблематикой.
Н.Н.Трубников возражает против древней оценки бессмысленности жизни перед лицом неизбежной смерти: жизнь
может и должна иметь смысл и залогом этого является смертный удел человека. «Надо просто по-иному понять смерть» - не как
противоположность жизни, а как ее полюс и предел, столь же естественный, как и ее другой полюс и предел - рождение. Смерть имеет высокий нравственный смысл, если человек служит жизни и придает ей нравственный смысл.
Речь идет не только об изначальном и окончательном смысле, но и срединном, промежуточном, о том, где мы сегодня находимся и где этот вопрос имеет неотвлеченный смысл. А это связано с вопросом о смысле нашего общественного бытия, ответ на который Трубников полагает в личной ответственности и чувстве собственного достоинства каждого, в выборе идеалов и в конкретно реальной работе по их претворению в жизнь.
В этом плане Трубников решал и проблему жизни и смерти человечества (которая стала актуальной после взрыва атомной бомбы в Хиросиме), размышляя о духовном кризисе европейской культуры, в котором не только наука, но и культура, и сама мораль не согласуются с всеобщими нормами нравственности. Выход из духовного кризиса философ видел в радикальной переориентации науки, искусства, политики, права, да и самой морали, в которой не последнюю роль призвана играть философия, которая всегда связана с жизнью и потому конкретна (тогда как наука всегда абстрактна). Более того, вопросы «всякой действительной философии» «всегда есть проблемы не только философские, всегда есть проблемы более чем философские... есть проблемы человеческой жизнедеятельности, человеческой жизни» (044, с.631-632). Здесь философия жизни и жизнь философии обнаруживают свое единство. Поэтому философия не имеет права, даже в век науки,
обслуживать только науку. «Вопреки многочисленным позитивистским заклинаниям и прогнозам философия ныне не потеряла своей самоценности, напротив, приумножила ее и потому не должна терять и чувства собственного достоинства» (там же).
Б.С.Грязнов (1929-1978) разработал оригинальную логикометодологическую концепцию развития науки. Е.П.Никитин (045) характеризует его как человека с незаурядной волей к жизни, необычайно артистичного в общении с учениками, с коллегами и вообще с самыми разными людьми. Он был хорошим организатором научных конференций и симпозиумов, любил участвовать в коллективных трудах, что не мешало ему сохранять собственное лицо как ученого. Перед слушателями и читателями был весьма требователен к себе. Говорил и писал только о том, что хорошо знал и о чем мог сказать что-то новое. Был верен (что большая редкость) данному слову. Он был, бесспорно, талантливым учителем. Его лекции, семинары, внимание к себе до сих пор помнят аспиранты и студенты, которым посчастливилось учиться у него.
Никитин периодизирует эволюцию научного творчества Грязнова, основываясь на его подходе к вопросу о природе науки. Условно выделяются три основных этапа: феномен науки изучается, выражаясь физическим языком, в статике и кинематике (субстанционально, структурно и функционально), в динамике (генетически), суперсистемно (как элемент более обширной системы).
Первоначально основной проблемой творчества Грязнова была проблема онтологии математических понятий (кандидатская диссертация «Проблема существования в математике», защищенная в 1963 г. под руководством С.А.Яновской). Грязнов показал, что обосновать математику нельзя, если не анализировать процесс формирования абстрактных объектов математики (абстрагирование, идеализация, формализация, аксиоматический метод и др.), и пришел к заключению, что без решения проблем онтологического статуса теории нельзя осуществить контакт с внетеоретической реальностью. Он отвергает наивно-реалистическую концепцию этого статуса, как и платонизм, и приходит к выводу, что всеобщность номотетических высказываний относится не к множеству однотипных эмпирических объектов, а к единственному теоретическому объекту, индивиду особого рода - к абстрактному индивиду. Отсюда следует, что неуниверсальных теорий не существует, ибо не «может быть теории, которая не исследовала бы все свои объекты» (цит. по: 045, с.641).
Переход к генезису развития науки связан с вопросом о сущности идеализированных теоретических объектов, который решается
лишь с учетом вопроса о том, с помощью каких средств порождаются и совершенствуются эти объекты. Грязнов выступает как историк и как методолог науки, изучающий процессы ее развития. Как историку ему принадлежит работа об аналитике Аристотеля (1971).
В работе «Логика, рациональность и творчество» (опубликована после смерти философа в 1982 г.) Грязнов обсуждает «вечный» вопрос историков: «Что было бы, если чего-нибудь не было?» -и приходит к выводу: так как историк вынужденно имеет дело с «обломками» прошлого, то подобного рода вопросы - необходимый элемент важного метода историко-научных реконструкций, которые Грязнов называет методом «обоснования контрфактических предложений». Его интерес к методологии развития и ее истории базировался на критическом рассмотрении разнообразных концепций развития науки, которое давало импульс для выдвижения собственных оригинальных идей. Так, рассматривая постановку К. Поппером вопроса о том, какую роль в развитии теории играет понятие проблемы, Грязнов высказал свой взгляд: ученый занят решением не проблем, а задач, которые могут быть сформулированы и решены средствами существующих научных знаний; теория же предшествует постановке проблем, она есть знание; выдвижение же проблемы дает понимание этой теории.
Критика неокантианской и постпозитивистской методологии развития способствовала выходу на контекстный анализ развития научной теории. Речь идет о Э.Кассирере с его идеей органической целостности духовной культуры и о позитивистском противопоставлении науки другим формам духовной культуры, ведущей к релятивизации и нивелировке качественных различий этих форм (К.Поппер, Лакатос и др.). В первом случае, по мнению Грязнова, целое существует раньше своих частей, во втором - культурный контекст, в котором происходит развитие науки, размывается, утрачивается граница между рациональным и иррациональным. Обращаясь к проблеме рациональности, Грязнов «дает едва ли не самое четкое и ясное в нашей литературе понятие рациональности» (045, с.647); познавательная система тем более рациональна, чем менее она обращена к внешним факторам.
В 1977 г. Грязнов обратился к проблеме творчества (по прочтении произведений Т. Манна, который связывал творчество с болезнью). Философ отвергал значение болезни (психической патологии) для творчества, но соглашался с тем, что творчество есть всегда человеческая боль, всегда страдание. Оно предполагает труд - упорный, требующий усилий, порождающий утомление и «леденящую скуку». Но он необходим для достижения совершенства. Творчество всегда
преступление, т.е. выход за пределы наработанных средств изображения действительности и за пределы самой действительности: «Изображение действительности есть преодоление ее» (цит. по: 045, с.649); творцу требуется духовная отвага. При этом речь идет не только о художественном творчестве, но и (по аналогии) об идеализированном мире научной теории.
Е.Н.Гурко (038) обращается к метафилософской концепции Д.Б.Зильбермана (1938-1977), который, по словам Р.Якобсона, был истинным экспертом в сравнительном анализе древнегреческой, классической немецкой, французской и английской философии с восточной философской мыслью (в особенности с индийской - от ведического периода до современности). Поразительное разнообразие исследовательских интересов сочеталось у него с огромной эрудицией, что позволило ему взглянуть на мировую философию глазами классического индийского философа. Он был учеником выдающегося русского индолога академика Б.Л.Смирнова и знание индийской философии приобрел прежде, чем прочел Платона. Созданную им систему он именовал различно - философологией (наукой о философиях), философской эсхатологией, новым философским синтезом, большой метафизикой, суммой метафизики (или философии). Автор статьи сравнивает его систему по масштабам систематизации с учениями Аристотеля, Канта и Гегеля. Ю.А.Левада отмечает, что система его философствования не имеет аналогов в западной философии со времен Канта. А.М. Пятигорский указывает, что ее отличие от современного философствования, озабоченного проблемами формы выражения, заключается в том, что она обращена к сфере содержания и сущности. Но замысел философологии, считает Гурко, шире и затрагивает универсальные характеристики любого философствования.
Зильберман стремится заполнить разрыв между западным и индийским мирами философствования, показать, что история философии вовсе не завершена - ее истинная история еще и не начиналась. Концепция Зильбермана, указывает автор, сложна для понимания, но не предельно эзотерична.
Истинная философия может существовать только как философия «конца» («концеведение»), как эсхатологическая философия. Она «дожила до седых волос, но до сих пор не удосужилась заняться самой собой. Как ни перерывал я ее историю, не обнаружил ни одного намека на то, чтобы философы не только что занимались философией, но даже заикнулись о постановке подобной задачи... Нет предмета “занятия философией”. Занимались моралью, обществом, государством, человеческой душой и поведением, физикой, биологией, Богом и
богословием, познанием, самими собой, наконец, но никогда -философией. Потрясающая сила этого стремления не быть “собой”» (цит. по: 038, с.676).
Но возможность конструирования такой философии однажды была реализована в истории - в классической индийской культуре, которую Д.Зильберман называет «индийским чудом». Классическая индийская философия насчитывает шесть взаимодополнительных философских систем (даршан) - самкхью, ньяю, веданту, мимансу, вайшешику и йогу, особая «дополнительность» принадлежит буддизму. Они открыли в «философской материи... принцип духовной организации, при котором философские системы наклонены друг к другу в вечном и автономном «зерцальном» глядении» (цит. по: 038, с.677). Их нельзя объяснить в раздельности, нельзя слить в единую господствующую духовную общность. Причем самое трудное для объяснения состоит в наличии зерцальности при отсутствии персональности. О них нельзя говорить как о единой системе, что раздвигает привычные рамки философствования.
В даршанах отсутствует натуральный опыт, включая сознание. Они - предметы самих себя, «самопредметны». Мысль о
сверхъестественном как реальном не только в содержании, но и в форме не позволяет описать Абсолют средствами языка, требует превзойти язык как средство коммуникации, осознав себя Брахманом, достигнув таким образом абсолютного знания: смысл мира заслоняется самим
миром в теле слова. Восприятие подобных рассуждений для западной культуры весьма затруднительно. Для нее невыносимо философское самосознание, независимое от БешШШа и несводимое к объектам перцепции. Радикальное очищение рефлексии в западной философии невозможно, считает Зильберман, поскольку в ней средства и объект философствования различаются не иначе, как путем «склеивания» языка и «знаниевых схем».
Это «склеивание» есть не что иное, как «естественная установка», имманентная и библейской версии творения, и античной, равно как и последующей западной философии (в том числе тем мыслителям, кто обратился к сознанию как к внеопытности философии), она проявляется в глубинной натуралистичности философского подхода. Это относится и к Декарту (модус протяженности), и к Гегелю (вывод абсолютной идеи в мир), и к Гуссерлю (анализ философской предметности и феноменологическая редукция невозможного к существующему).
Способы творения (понимания) Зильберман сводил к «шестерице» («теоретик», «логик», «методолог», «методист», «эмпирик»,
«феноменолог»), которая укладывается в шесть типов воззрений индуизма - даршан. Это совпадение определяется тем, что именно в индуизме реализовался идеал философствования. Этот идеал -абсолютное философское творчество, не ограниченное натуральными пределами, предельно свободное, всегда модальное, ибо предполагает действия из многих возможностей по собственному усмотрению, актуализацию необходимости и потенцирование возможности. Д. Зильберман строит систему модальностей индийской философии как основание подхода к западной философии. Он видит в этой связи задачу философологии - помочь возникновению «профессиональной» философии, прежде всего отразив западную философию в модальном зеркале индийских даршан как совершенного философского знания.
В поздних текстах Д.Зильбермана содержится много примеров развернутой сравнительной модализации (Гегель и миманс, Кант и ньяя, Гуссерль и ньяявайшешика, Витгенштейн и адвайта, психоанализ и самкхья и т.д.). В идеале - все философские системы Запада должны быть переосмыслены в технике модализации, с тем чтобы стать «суммой философии».
И. С.Андреева
