CC BY
57
УДК 1 (091) +(141.141:141.144)
Д. А. Репин, соискатель, 8-963-227-90-52,
dima.repin@mail.ru (Россия, Тула, ТулГУ)
ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ С.А. АСКОЛЬДОВА (АЛЕКСЕЕВА) О ЛЮБВИ К БОГУ И ЛЮБВИ К БЛИЖНИМ В КОНТЕКСТЕ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
Рассматривается в рамках русского персонализма религиозно-философское учение мыслителя С.А. Аскольдова (Алексеева) о любви к Богу и любви к ближним в контексте религиозного опыта. Раскрывается и анализируется возможность связи человеческой личности с Богом с позиции онто-гносеологического акта в единстве с космологическим пониманием философом мира и бытия в аспекте взаимодействия духовных субстанций и Бога.
Ключевые слова: религиозный опыт, русская религиозная философия, русский персонализм, личность, субстанция, иерархия душ, любовь, истина, красота, движение. гармония.
В современное время происходит утрата человеком любви к ближним и к Богу и связывается такая ситуация с тем, что личность воспринимается с позиции утилитарного отношения к ней. Идеалы прогресса и развития человечества нацелены на социальное благополучие каждого. Какие бы внешние кризисы не происходили в обществе, эти идеалы остаются приоритетными для достижения стабильности во всех сферах дея-тельностях и бытия человека. Часто политические, экологические и многие другие кризисы являются следствием духовного и ценностного кризиса общества.
В связи с этим все более актуальными становятся идеи, сформулированные представителями школы русского персонализма в конце XIX- начале XX вв. Русские персоналисты придавали большое значение понятию persona - личность, содержащему в себе не только общественные отношения между людьми, но и прежде всего внутреннее состояние личности - ее духовные и душевные составляющие Возрождение и восстановление концепций русских персоналистов является также одной из актуальных задач для воспитания любви к Богу и любви к ближним в контексте религиозного опыта.
Необходимо отметить, что философия русского персонализма складывалась в России под воздействием европейской мысли и прежде всего французского и немецкого персонализма. Понятие «персонализм» было впервые введено французским неокантианцем Шарлем Ренувье в 1903 году в изданной работе под одноименным названием. Вместе с тем, существует другая точка зрения, взаимосвязанная с происхождением понятия «персонализм», которое вводит в своей работе «Речи о религии к людям, ее презирающим» в 1799 году профессор богословия Фридрих
Шлейермахер. Метафизической основой для возникновения школы персонализма явилось учение о монадах (монадология), развитое немецким религиозным философом Готфридом Вильгельмом Лейбницем. «Безусловно, для последующих персоналистских теорий существенное значение имело учение Лейбница и его последователей (прежде всего, Лотце и Тейхмюллера) о духовных субстанциях (монадах), являющихся самостоятельными онтологическими центрами, находящимися в гармонической связи между собой и Богом» [1, с. 503].
Густав Тейхмюллер - был профессором в Геттингене (1867 г.), затем в Базеле (1868 г.) и Дерпте (Тарту, 1871 г.). Являясь одним из учеников неогегельянца Ф.А. Тренделенбурга, он разработал близкую к персонализму метафизическую систему, как полагает Е.А. Годин, посвятивший монографическое исследование Московской философско-математической школы, участники которой близко примыкали к философскому направлению русского персонализма, его учение «В целом представляет собой своеобразный вариант христианского персонализма, противостоит как позитивизму и эволюционизму, так и традиционному платонизму» [2, с. 78].
В 1871 году Густав Тейхмюллер посещает Россию с лекциями, повлиявшими на развитие философской мысли целого ряда университетской интеллигенции, из числа которых многие профессора и приват-доценты таких университетов, как Дерптский (ныне Тартуский), Казанский, Московский, Киевский университет во имя святого Владимира, стали последователями и распространителями идей немецкого философа в России. Его учениками были такие видные философы, неолейбницианского направления, как А.А. Козлов, Е.А. Бобров, Я.Ф. Озе. Главной заслугой Г.А. Тейхмюллера было то, что он показал принципиальное отличие между двумя философскими понятиями «личности и индивидуальности». Личность - определяющий стержень единичного существования. Это понятие является центральным, от которого идут все религиозно-философские построения персоналистов. Согласно Готфриду Лейбницу, «метафизическая связь между душой и телом существует и способствует тому, что душа образует субстрат» [3, с. 120]. Для русских персоналистов интерес представляло и психологическое состояние личности, то есть ее внутреннее духовное и душевное устройство.
Одним из представителей философского направления русского персонализма является религиозный мыслитель С.А.Алексеев(Аскольдов). В его религиозно-философской системе каждый человек представляет собой духовную индивидуальную субстанцию, имеющую связь с другими индивидуальными субстанциями, в своем единстве восходящими к Богу. Согласно мысли, высказанной профессором И.И. Евлампиевым в контексте проблематики лейбницеанского направления в философии русского персонализма: «Идея глубокого метафизического единства человека и всего, что есть в мире, у Лейбница следовала из его «монадологии» — из по-
лагания в качестве метафизической основы всей реальности независимых духовных монад, по своей духовной сущности подобных человеческой личности. В дальнейшем в русской философии идея единства мира (природы) и человека будет обосновываться через обращение к философии Шеллинга и Гегеля, однако очень важно отметить, что впервые она появляется именно в связи с философскими идеями Лейбница» [4, с. 105].
Г. Лейбниц полагал, что субстрат тела и души образует не только метафизическое единство, но и приводит к единству тела и души в личности с миром и Богом. Поэтому вне центрального положения религиозной философии Готфрида Лейбница о связи духовных субстанций (монад) с миром и Богом невозможно рассмотреть и учение С.А. Аскольдова о любви к Богу и любви к ближним в контексте религиозного опыта.
По мнению автора «Очерков по истории русской философии» С.А. Левицкого, последователя мистического интуитивизма Н.О. Лосского: «Высший принцип единства мира — Мировая Душа, которую он постулирует» [5, с. 237]. Мировая Душа для Сергея Алексеевича Алексеева (Ас-кольдова) есть Бог, причем каждая человеческая «душа» выступает в гармоничной связи с миром и Богом.
С. А. Аскольдов акцентировал значимость личностного начала в человеке вопреки «мировому целому» как высшей ступени религиозно-философской мысли философии всеединства и ее приверженцев. Для него индивидуальная субстанция (душа), органически хотя и вписана в целое как часть целокупного Богочеловеческого организма, если следовать его религиозной антропологии, но при этом не утрачивает своего самобытного, индивидуального «бытия - сознания».
Познание и осознание себя как личности в русском персонализме означает вместе с тем и понимание своей собственной значимости и ценности в соотношении с Богочеловеческой Личностью. Необходимость осознания своего несовершенства перед Богом и становление на путь воспитания себя не просто как части «мирового целого», но органической самобытной личности (духовно-душевно-телесной) в единстве с Божественным бытием есть важнейшая цель формирования и утверждения внутри человека любви к Богу и ближнему в контексте религиозного опыта. Наряду с учением европейского персонализма на Аскольдова большое влияние оказали русские философы, в частности, его отец - представитель панпсихизма А.А.Козлов. В учении панпсихизма А. А. Козлова наше «субстанциональное Я» также выступает личностным Я. В сущности, в философии русского персонализма личности нет и не может быть без души, иначе бы личность не была в полноте своей «личностью». Развивая эту идею, он утверждает, что вся подлинная реальность есть совокупность таких субстанций, обладающих различными деятельностями, которые, в свою очередь, связаны с разнообразными возможными содержаниями. Называя соответствующую онтологическую конструкцию панпсихизмом,
Козлов признает, что она является прямым продолжением и развитием философских идей Лейбница» [6, с. 230] .
Отправной точкой в метафизических исканиях С. А. Аскольдова становится понятие «личность». Внутреннее устройство души человека, ее «жизнь» и отпадение личности, ежеминутно себя творящей в бытии, от Бога - как Мирового целого - является важным моментом осмысления философом искажения религиозного опыта, его прерывания, который восстанавливается только в любви, в онтологическом единстве человеческих душ с Мировой Душой, человеческих личностей с Богом. Это отпадение происходит в сфере акта. С. А. Аскольдов выражает здесь глубокую религиозно-философскую мысль, заключающуюся в том, что таким актом стал добровольный выбор человека в пользу зла, подразумевая тем самым грехопадение. «Опыт» зла способствовал прерыванию и разъединению человека с Богом.
Поэтому понятие «личность», по мысли С.А. Аскольдова, затемнено злом, которое проникло в весь состав человека, во внутреннюю и внешнюю его жизнь. И источник зла коренится в совершенно свободном выборе человека между добром и злом, с точки зрения христианского вероучения - в грехопадении, которому причастны стали все люди. Он пишет, что «Зло мира, внесенное, по христианскому воззрению, одним из высших духов, произошло именно от этой свободы самоопределения, приведшей к противоречию воле Божией, отпадению от Него».... [7, с. 113]. Мыслитель говорит о возможности соединения отпавших от Бога, в результате грехопадения человеческих личностей.
Такая возможность не исключена ни для одного живого существа, так как метафизическая сущность всякой духовной индивидуальности состоит именно в субстанциональном активном единстве, ежемгновенно творящем и изменяющем свое собственное бытие. Для С.А. Аскольдова «зло мира» есть глубоко религиозная категория, потому что человек пребывал в добре, но не знал зла. Здесь, таким образом, гносеологический опыт - опыт познания зла - привел человека к необходимости восстановления утраченной связи с Богом, даровавшим ему прежде познать добро. Несмотря на явное ее сходство с лейбницианской «предустановленной гармонией», религиозная проблематика теодицеи, по мысли философа, взаимосвязана с религиозным опытом. Именно воспитание в человеке любви к Богу и ближним способно противостоять злу мира, по слову мыслителя, такое воспитание невозможно вне контекста религиозного опыта: «Отпавшие от Бога духовные элементы мира имеют возможность снова восстановить свою связь, познав уже, каково было существование вне Бога» [7, с. 114-115].
Следовательно, познание зла в грехопадении Адама и Евы носило воспитательный смысл, так как Бог предвидел отступление и отпадение первых людей от Богообщения, и оно проявилось в том, что человек начал
возрастать во зле, неправде и лжи. Однако Бог проявил свою любовь к человеку в том, что Он не лишил его надежды на вечность, на вечную жизнь с Ним. В этом обнаруживается смысл любви Божией к людям и всемило-сердия Божия.
В религиозной философии это интерпретируется следующим образом: в учении панпсихизма С.А. Аскольдова происходит поглощение Мировой Душой индивидуальных субстанций, что приводит к растворению Бога в мире. Действительно, любви Божией удостаивается каждый человек в мире и она безгранична, но это не означает, что Бог полностью поглощает мир и входит в него. С другой стороны, личность связывается с Богом не непосредственно, а через религиозный опыт любви. Именно в религиозном опыте любви к ближним человек может обрести и любовь к Богу. Изучая специфику религиозного опыта с позиции проблематики раскрытия «божественного» внутри человеческого сознания, исследователь Ю.Ю. Булычев полагает: «В философии Божественное представляется с точки зрения человеческого ума, как идея, как идеальный результат транс-цендирования нашего самосознания, ищущего ответ на вопросы, неразрешимые в его собственных пределах.....Без идеи Бога моя личность не
имеет онтологической опоры. Она есть «казус», случайность, бессмысленность в безличном мире. И потому логический ум ищет происхождения относительной личности в Личности Абсолютной» [8, с.31]. Представленная в религиозно-философском осмыслении идея связи личности относительной и Личности Абсолютной находит воплощение в стремлении личности к любви Божией и обнаружении ее в бытии целого.
По С.А. Аскольдову, любовь Бога к человеку и человека к Богу в сотворенном Им мире предстает в идеях и формах как Божественный Замысел о мироздании. В то же время это чувство, проявляющееся в единстве с Богом, не объясняется им как любовь к сотворенной природе, но к тому, что открывается в мире - божественному. Он выделяет: во-первых, идеи и формы, невоплощенные в мире («взятых в in abstracto», то есть в абстракции, не конкретные, а вообще идеи и формы, еще не воплощенные в мире), во-вторых, идеи и формы, воплощенные в мире, «то есть подчинивших себе низшую природу (материю) и представших для нашего чувственного созерцания» [7, с. 116]. Но тогда необходимо задать вопрос, а как же эти невоплощенные в мире идеи и формы - фактически «метафизические начала» всего - обнаруживаются, если они еще не воплощены? Для мыслителя, который пишет, что «Божественны идеи и формы, божественны они в своей сверхчувственной чистоте, и в пластических образах, подчиненных стихий, и в своей динамической природе, как движущие силы» [7, с.116], становится ясным и очевидным, что идеи и формы связываются с материей, а до этого они пребывают в чистом виде.
Из вышесказанного следует, что «идеи и формы, невоплощенные в мире» предсущностные еще не воплощенным, но потенциально (возмож-
ным) телам, то есть второму проявлению идей и форм, которые затем «схватывают» материю.
Идея любви в данном случае имеет иррациональное происхождение, поскольку сама идея выступает оформляющем началом, а не материя и потому «открывает дверь», как бы образуя вход в мир физический. Можно предположить, что в монадологии Готфрида Лейбница и понимании монад русскими персоналистами первоисточниками для лейбнициан-ской монады послужили эйдосы Платона. Для С. А. Аскольдова эта тема является очень важной в его философии, и метафизических исканиях в целом, и позволяет ему полагать, что «все полно душ», так как одной из высших монад является душа по Г. Лейбницу. Следовательно, ни материя выступает для философа «оформляющем» и «обволакивающем» началом, но идеи и формы именно из этого тезиса первичности в бытии духовной субстанции, он выводит то, что все в бытии наполнено душой. Утверждение всеобщей одушевленности всего в мире человеческом и бытии целого выступает центральным положением в осмыслении реальности внешнего мира у мыслителя. Вслед за протоиереем В.В. Зеньковским эту мысль философа конкретизирует и С. А. Левицкий, который видит в ней переход к учению об иерархичности душ в мире и бытии целого.
Необходимо отметить, что данное учение выступает важным в понимании мыслителем устройства мира и бытия целого, связывает панпси-хическую концепцию С. А. Аскольдова с метафизической системой русского персонализма в контексте религиозного опыта, об иерархичности идей в мире и их онто-гносеологическом единстве в рамках развитой парадигмы единства личности с Богом.
В этом смысле интерпретируются им и довольно сложное обоснование единства духа и материи, идей, воплощенных в мире, и идей, невоплощенных в мире, идеи и формы. Отсюда становится понятна и его космологическая мысль: в мире все божественно настолько, насколько человек может и главное должен увидеть в сотворенном мире Богом - признаки Царствия Божия, то есть сверхчувственные идеи и формы. Следуя метафизике трансцендентализма, С. А. Аскольдов и называет их «чистыми» идеями и формами или по другому значению - сущностными самодвижущимися (динамическими структурами), постоянно претерпевающими изменение, преобразование и развитие, подчиняющееся закону Божественного развития.
Проекция данных идей и форм на бытие целого предстает с метафизической позиции в трехсоставности, при этом эта трехсоставность выражается у него в триединстве: идеи, красоты и движения. Поэтому, говоря о красоте, мыслитель видит в ней сущность того или иного пластического изображения или «пластического образа стихий»; в этом смысле понятно становится, что красота дана в мире как образ Прекрасного - вечной в бытии Божественной Красоты. Первый принцип - идей и форм невопло-
щенных - проявляется в философии и теологии, второй - идей и форм, воплощенных в мир, - красоты в пластических искусствах и третий - движение - в музыке. Трехсоставность идеи, красоты и движения обнаруживается в самой жизни, которая «формирована, идейна и всегда подвижна и изменчива» [7, с. 117]. Таким образом, философ осуществляет переход от религиозной гносеологии к религиозной онтологии, от вопросов идей и форм и воплощений их в мире, познаваемых с помощью органов чувств, к сущности идеи и формы, идеи преображенной в конкретно-чувственную форму.
Переходя от религиозной онтологии к религиозной антропологии, С.А. Аскольдов задается вопросом: а как эта трехсоставность воплощается и определяется в человеческой личности? По словам философа, человек призван к трехсоставности души, духа и тела, тройственным составом личности полюбить все три принципа, проявляющиеся в природе и окружающем мире - идею, красоту и движение как трехсоставность самой жизни, значит всецело, по философу, полюбить жизнь, полюбить Бога, открывающегося посредством религиозного опыта. С. А. Аскольдов не приемлет любовь только к одному из этих жизненных принципов. Когда идея превалирует в сознании личности, по его мнению, такая любовь вырождается в гордость и самоуверенность. Такая красота трансформируется в красоту, отягченную материей, а движение приводит к творчеству, неконтролируемому здравым смыслом, теряющему сами идеи и формы.
Как утверждает философ «о вечном в движении», в которое органически вписан человеческий мир, личность призвана к гармонии с целым и силы божественные влияют, перерождая ее изнутри. С.А. Аскольдов называет такое «движение» развитием духа в человеке, в отличие от механического движения «машин», которые только внешне движутся во вне. Религиозный опыт приводит к постоянному движению, совершенствованию нашей души, выражающемуся в любви к Богу через внутреннее единство духа человека с трансцендентным миром. Этот опыт переживания человеком связи с Богом не только посредством внешних чувств, но скорее посредством его личных переживаний, так же как и внутреннее стремительное действие Божие, по мысли философа, являет собой благотворное влияние на всю личность - на дух, душу и тело.
Таким образом, в персоналистическом учении С. А. Аскольдова (Алексеева) мир есть не множество разделенных и отделенных друг от друга индивидов, не массы, слагающиеся в результате разрыва онтологических связей между единым целым и многими людьми, между единством и множеством, разъединенность которых приводит к вражде к Единому Целому, поскольку характеризуется деконсолидацией людей, но мир связанных между собой индивидуальностей, каждая из которых самобытна, слагающийся и стремящийся к Единому Целому. Через любовь к ближним
человек возвышается и совершенствуется в любви к Богу и основой данной любви является, в сущности, религиозный опыт.
Список литературы
1. Гребешев И.В. Об основных направлениях русского персонализма// Вестник МГТУ. М.: Изд-во Моск. гос. техн. ун-та, 2007. Т. 10. № 3. С. 503-504.
2. Годин Е.А. Развитие идей Московской философско-математической школы. М.: Красный свет, 2006. 379 с.
3. Рыжкова Г.С. Школа русского персонализма// София: Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии. Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 2005. № 8. 147 с.
4. Евлампиев И.И. Лейбниц и персоналистская традиция в русской философии//Альманах «Философский век. Г.В. Лейбниц и Россия.»: материалы междунар. конф. СПб: Изд-во С.-Петербур. научного центра, 1996. 223 с.
5. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. Двадцатый век// Очерк второй. Русские панпсихисты. М.: Канон, 1996. Т. 2. 480 с.
6. Евлампиев И.И. История русской философии : учеб. пособие для вузов. М.: Высшая школа, 2002 . 584 с.
7. Аскольдов С. А. О любви к Богу и любви к ближним // Вопросы философии и психологии. М.: Изд-во москов. психол. общества, 1907. Кн. № 86 (I). С. 110-147.
8.Булычев Ю.Ю. Смысл и бытие. Очерк философско-телеологических проблем христианского мировоззрения. СПб, 2007. 234 с.
D. A. Repin
PERSONALIZMA TEACHING THE A.S. ASCOLDOW (ALEKSEEV) ABOUT OF LOVE TO GOD AND LOVE TO MIDDLE'S TO CONTEXT RELIGIOUS EXPERIENCE
In the article is devoted into the framework Russian personalizma religious-philosophy teaching the thinker S.A. Ascoldow (Alekseev) about of love to God and about love to middle's to context religious experience Expands and analyzes the possibility connection humanity a with God to position onto- gnoseologic act in the unity to cosmological understanding philosopher the world and being into aspect interaction spiritual substances and God.
Key words: religious experience, Russian religious philosophy, Russian personaliz-ma, perstance, hierarchy shower, love, truth, beauty, movement, A.F. Losev.
Получено 15.10 .2012
