CC BY
86
УДК 141.131(2) Е.В. КОВАЛЕВА
кандидат философских наук, доцент кафедры философии и истории Государственного университета-УНПК.
E-mail: evikova@yandex.ru
UDC 141.131(2) E.V. KOVALEVA
сandidate of the Philosophical Sciences,associate professor of the Department of Philosophy and History, State University - ERPC E-mail: evikova@yandex.ru
ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ С. Н. БУЛГАКОВА В КОНТЕКСТЕ ЭСТЕТИКИ РУССКОГО ПЛАТОНИЗМА
WORD AS AN OBJECTIVE REALITY IN ONTOLOGY AND AESTHETICS OF S.N. BULGAKOV
Статья посвящена анализу онтологического и эстетического аспектов философии имени С.Н. Булгакова в контексте идей философии русского платонизма.
Ключевые слова: слово, онтология, эстетика, русский платонизм, философия имени.
The article is devoted to the analysis of ontologistic and aesthetic aspects of philosophy named for S.N. Bulgakov in the context of ideas of Russian platonism philosophy.
Keywords: word, anthology, aesthetics, Russian Platonism, philosophy of the name.
Философское творчество Сергея Николаевича Булгакова представляет собой достаточно яркое и самобытное явление в истории отечественной мысли. В то же время его можно рассматривать как продолжение и развитие традиции русского христианского платонизма. Целый ряд установок, тем, вопросов объединяют Булгакова с представителями философии всеединства. Основания этого направления были заложены Владимиром Соловьевым. Им были разработаны базовые идеи онтологии и, тесно связанной с ней, эстетики всеединства. Поэтому прежде чем говорить об особенностях онтологических и эстетических взглядов С.Н. Булгакова, имеет смысл обратиться к их истоку -идеям Владимира Соловьева.
Одна из особенностей философии Соловьева, характерная, впрочем, для платонизма в целом, - он-тологизация категории красоты. Понятие «красота» выражает соответствующую идею, идея же, с точки зрения платонизма, есть сущность высшего порядка, независимая от субъекта и первичная по отношению ко всякому наблюдаемому им явлению. С одной стороны, понятие «красота» характеризует именно чувственно воспринимаемые феномены, с другой - выражает умопостигаемую сущность, идею. Будучи совершенно «отвлеченной» идеей, она в то же время просвечивает, мерцает во множестве конкретных, зримых, осязаемых явлений этого мира. И не случайно столь часто философам-платоникам именно в ней видится ключ, открывающий загадку соединения, взаимопроникновения «двух миров». Сходные интуиции обнаруживаются и в метафизических исканиях Владимира Соловьева. В созданной им системе красота - главная принадлежность Софии Премудрости, способ ее присутствия в мире. Не случайно С. С. Хоружий обозначил софио-логию как «родную дочь русского красотолюбия»1. В красоте мира София интуитивно ясна, явлена как не
© Е.В. Ковалева © E.V. Kovaleva
требующая доказательств истина. При этом она оказывается «важнейшим признаком прогрессивной реализации божественного замысла творения мира, то есть объективным показателем степени воплощения предвечных идей, или их совокупности - «всемирной идеи». Соловьев практически дословно повторяет главный тезис неоплатонической эстетики: "красота в природе есть воплощение идеи"»2.
Философская система Соловьева, конечно, не сводятся к «подражанию Платону» и даже к развитию или переосмыслению его идей. Более того - на поверхности обнаруживается скорее влияние европейской мысли, а также вполне очевидное стремление создать систему христианской философии. И все же именно в соответствии с платонической традицией его эстетика оказывается тесно связанной не только с онтологией, но и с космологией. Космос как творение Бога, как лик Софии, как объективная реальность выступает ее главным выражением. Красота, таким образом, не зависит от субъекта, она - внутреннее и неотъемлемое свойство бытия. Человек может увидеть ее, понять, попытаться передать средствами искусства. Однако, значение искусства как антропологического измерения красоты оказывается для Соловьева проблематичным. В том виде, в каком оно сложилось и существует в мировой культуре, оно представляется ему только слабой попыткой прикоснуться к вечности. Лишь творения гениев в какой-то мере приближаются к решению этой задачи. Но и их произведения - только «проблески вечной красоты в нашей текущей действительности», которые служат «переходом и связующим звеном между красотою природы и красотою будущей жизни»3.
Еще один момент учения Соловьева, оказавший существенное влияние на характер русской платонической эстетики, касается понимания идеи. В его работах возникает образ идеи как некой умозрительной сущно-
сти. «Носитель идеи, или идея как субъект, есть лицо»4 -это утверждение положило начало пониманию идеи как идеального лица - лика, эйдоса, которое в дальнейшем становится характерным для философии всеединства. Образное понимание идеи позволяет установить связь между метафизическими сущностями и зримыми вещами как между первообразами и их воплощениями. На этой основе в философии всеединства строится и трактовка связей между Логосом и космосом, между объективной реальностью и субъективным мышлением.
В то же время понимание идеи, вида, образа в эстетике всеединства выявляет ее особый трансцендентный характер. Идея, как подлинная, незамутненная красота здесь всегда помещается за границей материального бытия, а ее проявления в чувственном мире оказываются лишь мерцанием, отсветом идеальной гармонии. Так что эстетика из учения о чувственно воспринимаемой реальности стремится перейти в учение о реальности сверхчувственной, то есть перейти в область изначально противоположной ей метафизики.
Обращаясь к истории философии всеединства можно также заметить, что проблема образа-лика-лица возникла в ней раньше, чем проблема смысла-слова-имени. Для Соловьева язык был несомненным средством выражения индивидуального духовного содержания и оказывался в поле его зрения преимущественно в связи с анализом конкретных авторов и художественных произведений. При этом эстетическая значимость текста связывалась им в первую очередь с идеей, образом, ко -торый раскрывался за словесной формой. В этом сказывается его принадлежность русской культуре XIX века с ее установкой на идейность и примат содержания над формой.
Интерес к проблеме слова обнаруживается в русской философии только в начале XX века. Он был спровоцирован несколькими не сходными между собой обстоятельствами - имяславческим спором, остро поставившим вопрос об онтологическом значении имени, развитием философии языка на Западе и расцветом поэзии символизма с его интересом к форме и «материалу» стиха. При этом философия имени, развернутая в трудах представителей всеединства, задается двумя ориентирами: поддержкой имяславия и противостоянием субъективистским тенденциям западной философии языка. И то и другое направляет русских философов на путь онтологизации слова, придания ему статуса «объективного бытия».
Рассматривая данный вопрос, нельзя обойти вниманием работы Павла Флоренского. Темы образа и слова -иконы и имени - были первоначально подняты именно о. Павлом. Его философия языка во многом опирается на софиологию и связанную с ней эстетику. Творчество Флоренского можно рассматривать как своеобразную попытку «воцерковления» философии всеединства. В связи с этим, его учение о Софии оказывается несколько дальше от космологии и ближе антропологии, понятой в христианском и даже ортодоксально-церковном ключе. София здесь так же, как и у Соловьева, играет роль моста или, точнее, столпа, соединяющего матери-
альное и идеальное, землю и небо. Но в своем высшем проявлении она прямо ассоциируется с Церковью как собранием верующих - «живых камней», из которых и строится «башня на водах крещения»5.
Усиление антропологической составляющей не могло не сказаться и на эстетических взглядах Флоренского. Главным «носителем» красоты оказывается человек, но не всякий, а достигший определенного духовного совершенства - святости. Фактически о. Павел доводит до завершения установку Соловьева на соединение Добра и Красоты. Человек может являть собой красоту, как сияние святости, как явление духа. Но он также может и созидать нечто прекрасное. Философия искусства Флоренского строится на взаимодействии двух основных «источников» его мысли: платонизма и христианской антропологии. В соответствии с антропологическим подходом, искусство есть одно из высших проявлений человеческого духа, подлинное прикосновение к истине. В отличие от Соловьева, Флоренский обнаруживает истинное творчество не только в будущем, но и в настоящем и, в особенности в прошлом (каноническая икона). Однако, с точки зрения платонизма созидание красоты не может быть результатом свободного творчества. Источник ее не субъективное воображение, а объективное вИдение, мистически приоткрывающее идеальную реальность. Таким образом, эстетика и философия культуры Павла Флоренского, имея своим источником идеи христианской антропологии, одновременно тяготеют к метафизическому объективизму.
В работах, посвященных языку, также заметно стремление придать слову качества устойчивости и объективности. При этом Флоренский уделяет большое внимание проблеме имени собственного. Имя для него имеет собственную сущность, обладающую активностью и накладывающую некоторый отпечаток на своего носителя. Имя связано для о. Павла с определенным образом: «Когда складываются в типический образ наши представления, то имя завивается в самое строение этого образа, и выделить его оттуда удается не иначе, как разрушая самый образ»6. В своей концепции имени Флоренский делает серьезный шаг в сторону метафизического реализма. В то же время, в его взгляде на язык серьезную роль играет культурологическая и антропологическая составляющие. Объективность слова для него - это, скорее, объективность культурной мен-тальности: «Я не могу, не разрывая своих связей с народом, к которому принадлежу, а через свой народ - с человечеством - не могу изменять устойчивую форму слова и сделать внешнюю форму его индивидуальной, зависящей от лица...»7. Устойчивость слова определяется здесь культурно-историческими традициями, его эстетическая выразительность раскрывается в произведениях литературы - не случайно в работе «Строение слова» приводится большое количество поэтических текстов. Привлечение поэзии отражает свойственный Флоренскому интерес к субъективной стороне слова, к его связи с жизнью души. Весьма показательны его рассуждения о семеме, содержательном значении слова:
«...нам важно высказать то, что мы хотим высказать, нам нет дела до общего или даже всеобщего этимологического значения слова, коль скоро этим словом не выражается именно наше заветное. Но именно поэтому, что семема безусловно непринудительна, вполне неустойчива, моя, вечное мое проявление, она не дана в чувственном восприятии.»8. Истоки смысла связываются здесь с глубинами человеческой личности, с ее самораскрытием. При этом смысл не укладывается полностью в рамки внешней, объективной формы, а как бы витает между словами.
В концепции Павла Флоренского слово антиномич-но, оно и субъективно и объективно, и устойчиво и текуче, и скрыто и явлено. Оно всегда элемент живой и неповторимой речи, представляющей собой двуединый процесс «.взаимодействия энергии индивидуального духа и энергии народного общечеловеческого разума»9.
Как уже отмечалось, антропология играет заметную роль в философии языка о. Павла, но, будучи платоником, он всегда имеет в виду и космос и мироздание как Божественное творение и объективную реальность. Как отмечает А. Я. Кожурин, «Человек для Флоренского включен в некие родовые и этнические общности, а с другой стороны родственен, «равномощен» миру как целому, является микрокосмом»10. Связь человека и мира оказывается не менее существенной, чем связь человека и культуры, так что человек «оказывается конспектом мира, а мир - раскрытием человека»11.
Именно эту космологическую линию активно развивает в своей философии языка С.Н. Булгаков. Взаимоотношения человека и Космоса, как воплощенного софийного замысла Творца, становятся краеугольным камнем его учения об имени - онтологизация слова выстраивается преимущественно на этом основании.
Установка на объективизм и онтологизацию слова носит у него осознанный и последовательный характер. Так же как и у Флоренского, она связана с общими онтологическими и эстетическими установками. Интерес к космосу, природе, материи - отличительная особенность философии Булгакова, однако, его «материализм» является относительным, это материализм в рамках идеализма, он подчинен платоническим установкам и ограничен ими. Поэтому связь между словом и миром выстраивается им через посредство таких понятий, как смысл, идея, форма.
Устойчивость, неизменность слова как объективного явления во многом связана для о. Сергия с понятием формы: «Слово есть определенная форма, реализуемая разными путями, но первоначальным материалом имеющая артикулируемый органами речи звук»12. То есть, слово, хотя и может существовать идеально или «ноуменально» в мышлении, возникает все же в «материи» звука, и возможности артикуляции накладывают отпечаток на его форму. Материя оказывается предза-данным условием возникновения идеальной формы. Однако, особенность слова заключается в том, что материя, будучи условием возникновения формы и средством ее актуального проявления, не является для слова «достаточным наполнением». Возникает некоторый па-
радокс - первоначально Сергей Булгаков обращается к аристотелевской схеме нераздельности формы и материи, на что указывает Бонецкая: «Термины метафизики Аристотеля, которыми активно пользуется Булгаков, свидетельствуют о его сознательной ориентации здесь на перипатетизм. И никакой антитезис не в состоянии уравновесить, смягчить данное перипатетическое представление: "Имя не существует невоплощенно"»11. Но замкнутая схема «форма - материя» оказывается недостаточной для описания такого сложного объекта, как слово, и требует усложнения - кроме идеальной формы и звуковой материи, слово в качестве «необходимого содержания» несет в себе смысл. Смысл так же тесно связан с формой, как форма с материей звука: «Значение имеет всякое слово, нет слов бессмысленных, слово есть смысл»12. Булгаков не проводит границы между значением и смыслом - смысл рассматривается как сущность значения, однако, эта трактовка является очевидно недостаточной в работе, претендующей на философский анализ слова - сам собой встает вопрос об онтологическом статусе «значения-смысла». В поисках ответа на этот вопрос о. Сергий обращается к платонической концепции и терминологии: «Язык имеет также и вспомогательные слова, смысл которых понятен лишь в контексте речи; оставляя пока в стороне такие слова, чтобы не осложнять вопроса, мы должны сказать, что всякое слово, означает идею.»13. Уже то, что слово «идея» выделено курсивом, показывает, что автор употребил его не в расхожем значении мысли, случайно посетившей чью-то голову, а как философский термин, дальнейшее изложение вопроса; приводимые далее цитаты из Тимея служат подтверждением этого.
Правомерность отождествления смысла слова и идеи представляется весьма спорной, на это указывает, в частности, А.М. Камчатнов: «С.Н. Булгаков , к сожалению, не только не подверг философскому анализу соотношение понятий идеи вещи и смысла слова, но и вообще их не различает»14. Подменяя понятие смысла понятием идеи, Булгаков, по сути, приходит к утверждению: форма слова вмещает в себя идею -происходит столкновение близких по смыслу понятий аристотелизма и платонизма: платоническая идея (в отличие от смысла) - это неизменная форма, противостоящая хаосу, аристотелевская форма всегда идеальна. Соединение двух идеальных сущностей никак не может происходить по принципу оформления одного другим. К использованию столь сложной и уязвимой логической конструкции приводит стремление избегнуть субъективизма, исключить конвенционализм и произвол личности из числа факторов, влияющих на возникновение и, даже, в какой-то степени, на употребление слов. Смысл слишком очевидно связан с индивидуальным сознанием, идея же - объективна, она выражение внешнего мира, основа софийного замысла и космического бытия. Вследствие этого идея оказывается предпочтительнее, а смысл вводится постольку, поскольку его упоминание помогает «смягчить» парадоксальное соединение формы слова с идеей вещи. Сергей Булгаков обходит вопрос о взаимоотношении формы и
идеи, не желая признавать в форме слова условную ко -венциональную единицу - знак. Основываясь на схеме Аристотеля, он в то же время не приемлет логически вытекающего из нее номинализма: и форма слова, и смысл, который ею выражается, оказываются в равной степени объективными идеями и в этом качестве стремятся к слиянию и тождеству.
Говоря о том, что существует «столько же слов, сколько и идей с их бесконечными оттенками и пере-ливами»15, о. Сергий ставит перед собой достаточно сложную задачу. Доказать это утверждение труднее, чем опровергнуть, один только факт наличия различных языков ставит его под сомнение. И все же он идет по этому пути, выстраивая концепцию неизменного онтологического ядра слова и апеллируя к теории единого протоязыка. Таким способом он подходит к решению проблемы взаимоотношений мышления и материальной реальности - слово трактуется как выражение объективной истины. «Слова, как первоэлемент мысли и речи, суть носители мысли, выражают идею как некоторое качество бытия, простое и далее неразложимое. Это самосвидетельство космоса в нашем духе, его звуча-ние»16 - слово, мысль, идея, космос соединяются здесь в крепчайший узел, так что слово выступает как прямое выражение истины бытия, сущности мира.
Таким образом, Сергей Булгаков ясно выражает и обосновывает в рамках своей метафизики онто-логичность слова, его связь с объективным миром, с космосом. Однако при этом обозначается другая проблема - проблема роли человека в формировании языка. Антропологический аспект порой кажется совершенно несущественным в его рассуждениях о слове: «не мы говорим слова, но слова, внутренно звуча в нас, сами себя говорят»17. И.Б. Роднянская указывает на сходство этой установки с центральной идеей Хайдеггера : «не люди говорят языком, а язык говорит людям и людь-ми»18. Действительно, в обоих случаях языку придается объективное значение, однако разными путями: Хайдеггер онтологизирует язык как некое органическое порождение человеческого духа, Булгаков утверждает слово как проявление в человеке космической энергии: «В словах говорит себя космос, отдает свои идеи, раскрывает себя. Слово, как мировое, а не человеческое только слово есть идеация космоса»19. Можно вполне согласиться с тем, что здесь «человек выполняет миссию рупора вещей»20.
На некоторую слабость антропологии в системе Сергея Булгакова указывает В.В. Зеньковский: «Для Булгакова же самое важное в человеке то, что он "центр мироздания", что природа "только в человека познает себя".»21. В соответствии с такой установкой субъектом языка в «Философии имени» оказывается скорее некий «мирочеловек», чем конкретный индивидуум. О. Сергий стремится разрешить сложный антропологический вопрос, прибегая к антиномическому принципу, но постоянно утверждаемое первенство космического слова приводит к тому, что роль человека в жизни слова и языка остается достаточно пассивной и всякое отступление от «заданного» рассматривается как вредный
«психологизм». Он мало обращает внимание на то, что слово используется не только для описания внешнего мира, но и для описания мира внутреннего, душевного, что оно часто является инструментом рефлексии и способом межличностного общения.
В русле отмеченной ранее тесной взаимосвязи учения о бытии и эстетике в русской платонической философии эстетическое рассмотрения имени у Булгакова определяются его онтологическими установками. В эстетике также утверждается ценность объективности: «объективная красота есть исключение преднамеренности и рациональной целесообразности, она не знает нашего «почему», но лишь повелительное так есть»22. В наибольшей степени такая красота присуща поэзии, причем, о. Сергий отдает предпочтение ее малым формам - в небольших по объему поэтических произведениях слово может обнаружить всю свою значимость, весомость. Поэзия также привлекает Булгакова тем, что ей присуща «непринужденность», - поэт должен быть ведом музой, стихи не придумываются, а прозреваются в стихии языка; они «сами себя сочиняют». Поэт мыслится здесь как медиум, он подобен Пифии, лишь передающей, транслирующей идеации Космоса. Можно заметить, что подобные представления в век символизма носились в воздухе, они составляли часть мифологии поэтического творчества. Характерным является известное высказывание А. Ахматовой: «Стихи диктует голос, а я лишь записываю».
Поэзия в представлении Булгакова доносит до нас высшую истину не только о языке, но и о мире. В ней слово обретает символическую глубину и силу реальной сущности, она представляет собой «незаменимый материал для постижения не только покровов слова, его анатомии, эмбриологии, но и самой жизни слова, его мистики и магии»23. Связь поэзии и древней магии неоднократно подчеркивается Булгаковым - красота для него - это не только объективная реальность, но и реальная сила, способная изменять мир.
Высоко оценивая поэзию, о. Сергий значительно меньше внимания уделяет прозе, ее эстетическая ценность представляется не столь значительной. Главный недостаток прозы - большая свобода автора, возможность произвольного определения объема текста, отступлений от темы. Проза часто страдает «пустословием», причина которого - желание высказать и показать собственную индивидуальность: образ автора стремиться затмить образ мира и слово лишается «свежести космического рождения». Проза эгоистически использует слово для решения собственных задач, часто оставаясь к нему равнодушной: «только в поэзии слово есть цель, а не средство.». Именно прозаическим текстам Булгаков приписывает наклонность к штампам - слова здесь только расхожий материал для болтовни с читателем. Признавая достижения русского классического романа, Булгаков все же утверждает, что «обширность объема свидетельствует или о слабости формы или же о ее громоздкости»24 .
Обращение к античным источникам, к традиции греческого идеализма позволяет Сергею Булгакову за-
нять независимую позицию по отношению к течениям западной философии - его попытки противостоять общему субъективистскому уклону, отчетливо наметившемуся в европейской мысли XX века, вызывают уважение. Однако выбранный им путь космологического оправдания языка дает мало возможностей для понимания «человеческого измерения» слова и его творческих
потенций. Открытое нам космическое слово-идея есть раскрытие объективной, мало зависящей от человека реальности. Согласно Булгакову, подлинная поэзия, обладая высшей степенью воздействия на самого поэта, на слушателей, на мир, в то же время не выражает индивидуальности художника.
Примечания
1. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994, (конец главы о Булгакове)
2. Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М., 2007. С. 61.
3. Соловьев В. С. Общий смысл искусства.
4. Соловьев В. С. Статьи. СПб., 1994. С. 70.
5. Флоренский П. А. Столп и утверждения истины. М. 1990 С. 337.
6. Флоренский П. А. Имена. М., 2007. С. 122.
7. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 233.
8. Там же, с. 237.
9. Там же, с. 234.
10. Кожурин А.Я. Философия культуры П.А. Флоренского//Проблемы культуры в русской философии II половины XIX — начала XX веков. СПб., 2001, http://anthropology.ru/ru /texts/kozhurin/cult 04.html.
11. Там же.
12. Там же, с. 17
13. Бонецкая Н. К. русский Фауст и русский Вагнер. / С. Н. Булгаков: pro at contra. Т. 1. СПб. С. 859.
14. Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1999. С. 18
15. Там же.
16. Камчатнов А. М. Акт номинации и его метафизические предпосылки.// Образ мира и структура целого. Лосевские чтения. М., 1999. С. 261.
17. Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1999. С. 18.
18. Там же, с. 21
19. Там же, с. 34
20. Роднянская И.Б. Схватка С. Н. Булгакова с Иммануилом Кантом на страницах «Философии имени».// Булгаков С.Н. первообраз и образ: соч. в 2-х томах. Т. 2. СПб., 1999. С. 8.
21. Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1999. С. 39.
22. Бонецкая Н. К. русский Фауст и русский Вагнер. / С. Н. Булгаков: pro at contra. Т. 1. СПб. С. 877.
23. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. С. 855.
24. Булгаков Философия имени с. 225.
25. Там же, с. 222.
26. Там же, с. 217.
