CC BY
95
УДК 321.01 + 297 ББК 66.2 + 86.38
М.Ф. Аль-Двани
взгляды исламской религиозной Элиты на государство в новейшее время
В настоящее время ислам воспринимается народами многих стран как фактор нестабильности, постоянная угроза миру и спокойствию людей. Причиной этого является распространение террористической угрозы, которая исходит от последователей ислама. Ислам - великая мировая религия, которая призывает людей к миру и добрососедству, ее цель - создать и воспитать в человеке добрые качества и добрые отношения ко всем религиям. Поэтому данная статья рассматривает основные взгляды исламской религиозной элиты исламских стран на исламское государство.
Ключевые слова:
ислам, исламские страны, исламское государство, религия, элита.
После упадка и раздробленности исламских обществ (с момента прекращения существования Аббасидского халифата в 1258 г.) правители Османской империи возродили институт халифата и понятие «исламская умма» уже в новое время.
Османы овладели исламскими государствами на Ближнем Востоке, Северной Африке и Балканах. Однако Османская империя с конца VII в. не могла более противостоять европейской цивилизации.
Российская Империя, завоевав Крымский полуостров, распространила свое влияние на Черном море; французские войска, захватив Египет, взяли под контроль торговлю в Средиземном море, что заставило османов попытаться принять новшества того времени и овладеть европейскими достижениями. Это желание вылилось в программу реформ, которую начал Махмуд II (1807-1837). Они касались армии, аппарата управления и образования. Далее эти реформы расширялись в эпоху «танзимат» (1839-1876). Они были направлены на улучшение экономики, социальной и религиозной жизни [1, с. 75].
Таким образом, Османская империя переняла европейские законы. В то время были изданы законы, касающиеся торговли, штрафов и владения землей. Эти реформы привели к появлению новой прослойки образованных османов, которые в 60-ее гг. XIX в. основали движение младотурок. Младотурки считали, что правильное прочтения Корана подтверждает возможность его сосуществования с новым общественным строем, конституцией и стремлением к научному и технологическому процессу [2, с. 601]. Одной из их главных целей было проведение конституционных реформ института халифата для того, чтобы ограничить деспотическую власть халифа. Им удалось достичь своих целей с переворотом 1876 г. и восхождением на престол Аб-дул-Хамида II (1876-1908), после того как
его заставили принять конституцию европейского образца, которая ограничивала власть султана, обеспечивала создание парламентского правительства путем выборов и уравнивала все религии [2, с. 601].
В свою очередь лидерами исламского модернизма в арабском мире были Д. Аль Афгани и его ученик М. Абдо. Они публиковали свои идеи в газете «Аль урва аль вуска», чтобы побудить исламское общество догнать технологически и научно развитую Европу. Аль Афгани указывал на то, что восстановление славы и силы исламской уммы опирается на исламское единство и обретение научных и технических достижений, которых достиг Запад, так как ислам - это религия мысли, движения и развития, что и было доказано вкладом исламских цивилизаций в философию, медицину, биологию и математику [3, с. 50].
М. Абдо настаивал на наличии гармонии между преимуществами европейского мышления и учением ислама, если рассматривать их с точки зрения разума. Абдо считал, что природа института халифата - гражданская, а не религиозная, и что халиф - гражданский правитель, что следует из права избирателя сместить халифа, если он не придерживается законов шариата [1, с. 121].
Аль Афгани и Абдо стремились возродить исламское общество, придерживаясь шариата как общей системы жизнедеятельности в составе Османского халифата, чтобы сохранить идею принадлежности к исламской умме.
Рост национального самосознания в Египте после революции Ураби и английского завоевания Египта в 1882 г. заставил некоторых учеников Аль Афгани и Абдо (М. Камеля, А. Саида, К. Амина, С. Заглю-ля) встать во главе либерального ислам- о ского движения. Они выдвинули идею на- ¡5 ционального государства с парламентским Ц демократическим режимом, как замену ис- о
о
О
3
ю О
ламскому государству и институту османского халифата, как институту подчинения всех мусульман в мире.
А. Саид считал идею принадлежности к исламскому обществу колонизационной идеей, которая пытается завоевать соседние государства. Он также считал, что на современном этапе нет оправдания наличию этой традиционной исламской формы, так как она не соответствует настоящему положению исламского общества и не гармонирует с его стремлениями и надеждами [3, с. 69].
Современное понятие исламского государства начало появляться с изданием Р. Рида книги «Хиляфа» в 1923 г. (в ответ на упразднение турецкими властями института султаната в 1922 г.). В своей книге автор указывает на то, что возрождение исламской уммы и ее единство зависит от главенствующей роли арабов и их управления халифатом. Он так же напоминал, что исламу нет места в реальности, если не создать сильное независимое исламское государство, которое сможет руководствоваться исламскими законами и защищать свою религию от врагов и иностранной агрессии [3, с. 67].
А. Аль Мудави в Индии развил понятие исламского государства в 30-е гг. XX в., после того как институт халифата был упразднён в 1924 г.
Понятия исламской уммы, принципов правления и универсализм ислама были основными принципами, на которые опирался Аль Мудави в своих сочинениях. Их же он включил в план по возрождению ислама в новом времени. В 1941 г. Аль Мудави основал «Исламское общество», чтобы воплотить в жизнь проект исламского государства и принцип преемственности посредством воспитания, образования и поэтапной ис-ламизации общества. Он считал халифат сущностью исламского государства и ее основой, исходя из теории преемственности человека в освоении земли после Господа. Эта теория требует создания исламского государства, чтобы халиф или имам смогли воплотить предписания божественного шариата в обществе, как было во время праведных халифов. Поэтому Аль Мудави считал, что шариат - это необходимое условие создания исламского государства [5, с. 177].
Х. Аль Банна основал ассоциацию «Братья мусульмане» в Египте в 1928 г. под влиянием салафитских традиционных идей Р. Реды и его призывов возродить исламских халифат, так как это содействовало бы арабскому возрождению.
В 1937 г. «Братья мусульмане» представили концепцию реформ, которая содержала несколько требований и в том чис-
ле роспуск партии, так как у Аллаха одна партия, а остальные - это партии шайтана. В том числе они требовали изменения закона, чтобы он походил на шариат в том, что касается уголовных преступлений и наказаний, а также изменения политического режима и принятия конституции исламского толка взамен существующей египетской, которая была написана по образцу европейских [2, с. 220].
С. Кутб описывал в своих сочинениях программу «Братьев мусульман», их принципы и путь, по которому они пойдут, чтобы возродить идеальное исламское государство, которое было во время правления праведных халифов, для того чтобы реформировать исламское общество по образцу, описанному в Коране, в сунне и в шариате [4, с. 57-61].
Данный исламский теоретик отказался от учений Х. Аль Банны и Аль Му-дави, которые призывали к поэтапной исламизации общества через воспитание и обучение ещё до создания исламского государства. Однако он позаимствовал у Аль Мудави понятие «доисламской эпохи» (джахилии), чтобы развить его до революционного понятия, которое призывает сменить все политические режимы, которые силой противостоят исламу, так как эти режимы доисламские, их стоит считать неверными, бороться с ними и побеждать их. Он соединил это революционное понятие с принципами правления, чтобы искоренить доисламские режимы [5, с. 11].
С. Кутб считал, что свершение революции и отмена доисламских понятий опирается на группу пионеров, которые верят в исламский путь развития. Эта группа отдалена от доисламского общества и если сообщается с ним, то только посредством языка ислама [5, с. 186-187].
Египетский философ подверг критике идеологию арабского национализма и понятие современного национального государства, которое считает гражданство и принадлежность к национальности страны главным фактором национальности [5, с. 187-188].
Идеолог ассоциации «Братья мусульмане» понимал, что реалии современного мира не позволят восстановить халифат, чтобы в нем осуществлялись цели исламской системы, таким, каким он был в VII в. (цит. по [6, с. 71]).
Исходя из этого изречения, можно сделать вывод, что у «Братьев мусульман» отсутствовала четкая концепция исламского государства.
В этом контексте профессор Д. Эспо-зито отмечает, что «Братья мусульмане»
не уделили должного внимания форме исламского государства, а ограничились общими принципами. Их дискуссии вокруг исламского правления касались больше теоретических вопросов, а не научных, и характеризовались идеализмом и нравственностью. Таким образом, Господь управлял миром, он единственный, кто принимал и издавал законы, поэтому Коран - основная конституция страны, а правитель получает свои полномочия от Аллаха, что заставляет его править обществом по законам шариата (цит. по [10, с. 146]).
Позиция либерального ислама по вопросу исламского государства отличалась от позиции традиционных салафитов. Идеи либерального ислама начали появляться в 30-е гг. прошлого века в работах тех, кто попал под влияние книги «Ислам и принципы правления».
Профессор Т. Хусейн отмечает, что принципы правления во времена Пророка не были ниспосланы [6, с. 22]. А М. Халяф спорит с Кораном, доказывая, что Аллах дал людям волю в организации своей политической, административной, экономической и общественной жизни, так как в Коране ничего по поводу этого не было сказано. И когда какое-нибудь правительство называют исламским, это указывает на ислам, как на цивилизацию, а не на ислам как религию, так как институт халифата -это гражданский институт, который был создан людьми, а не религиозная система, взятая из власти Аллаха или пророчества Мухаммеда [13, с. 202].
По мнению профессора Х. Аль Надджа-ра, шариат не затрагивал проблему государства как проблему нации, «и у ислама не было цели образовать государство, он так же не определил форму и режим правления» [13, с. 202]. Кроме того, профессор указывает, что Пророк был только Пророком, и у него не было задачи основать государство или королевство, несмотря на заинтересованность ислама в политике. [11, с. 165-166]. Также он отметил, что ислам не даёт практических указаний по системе власти в исламском государстве» [11, с. 167].
В концепции традиционалистов салафи-тов ислам превратился в целостную систему и политическую идеологию. Салафиты стремятся возродить халифат праведных халифов в форме исламского государства под предлогом того, чтобы ислам являлся решением всех общественных, экономических, политических и нравственных проблем, стоящих перед человечеством.
Философ К. Поппер объяснил невозможность достижения идеалистических целей в реальности, так как они относятся к катего-
рии стремлений [17, с. 359]. Это утверждение можно распространить на другие случаи. На примере этого можно понять несостоятельность попытки создания исламского государства в некоторых современных государствах с исламским большинством населения. Этим же можно объяснить огромное различие между халифатом времен праведных халифов и тем, чего смогло бы достичь исламское государство на практике.
Как только исламское государство спустили с его идеализированного постамента на землю, оно превратилось в общественный институт, который исполняет свои задачи в соответствии с исторической конъюнктурой, течением времени и повседневностью жизни, в которой есть и сложности, и переживания, и противостояние, и человеческая алчность. А так же противостояние различных политических партий, меньшинств, общественных и международных организаций, которые следят за исполнением международных соглашений по правам человека.
Ислам был причиной возникновения государства Пакистан после разделения Индии в 1947 г. Такое положение подтолкнуло руководителей Пакистана создать на его территории исламское государство, что вытекало из целей, которые поставило учредительное собрание в марте 1947 г.
Так же было провозглашено, что государство - это пространство для воплощения принципов ислама, согласно учению ислама, каким оно было упомянуто в Коране и сунне [9].
Пакистанская правящая элита, которая придерживалась принципов либерального ислама, столкнулась с проблемами построения государства и его сохранения после начала Кашмирского кризиса. Она подвергалась давлению со стороны религиозных объединений, таких, как «Общество исламских ученых», «Общество ученых Пакистана», «Партия исламской общины», лидером которой был Аль Мудави, чтобы принять исламскую конституцию и применять законы шариата.
Данные организации подстрекали общество против ахмадийской, как самой малочисленной и немусульманской. Требования отставки всех, кто принадлежал к ахмадийской общине и смещение их со своих постов в связи с обвинением их в несоблюдении исламской идеологии государства привели к столкновениям, погромам ахма-дийской общины и объявлению военного положения в марте 1953 г. [10, с. 104].
Однако правящая элита не поддалась на провокации религиозных обществ, которые выступали за принятие исламской конституции и внедрение норм шариата
в законодательство страны, и приняла в 1956 г. конституцию, которая представляла собой попытку согласовать позиции религиозных и либеральных партий. По конституции Пакистан признавался исламской республикой, был признан постулат о том, что Аллах правит миром. Президент республики должен был быть мусульманином.
Конституция переняла форму британского парламентаризма, в котором граждане выбирают власть. Конституция так же признавала многопартийность, цикличные выборы, и права парламентариев, а не исламский ученых, выбирать подходящую исламскую основу для законов, которые принимал парламент.
В конституции не ссылались на законы шариата, что означало продолжение действия уголовных, торговых, административных английских законов, которыми руководствовались с конца XVIII в. [9, art. 198:4].
Религиозные деятели Ирана монополизировали власть после победы народной революции и свержения шаха в 1979 г. В том же году они приняли конституцию, которая послужила основой для создания исламского государства. Конституция базировалась на доктрине Аятоллы Хо-мейни, которая отдавала политическую и религиозную власть в стране исламскому богослову-законоведу (факиху), которому помогает совет богословов. Совет имеет право отклонить любой закон, принятый парламентом, если, по его мнению, он не соответствует нормам шариата. Совет также отвечает за организацию выборов президента и парламента [10, с. 63-64].
По конституции богослов - последняя инстанция в интерпретации законов шариата, он имеет полномочия назначать членов совета богословов, главного судью, верховного главнокомандующего и командующего Стражами Исламской революции [10, с. 63-64].
Политический режим в Иране не терпел никакой критики по отношению к правящим исламским богословам, что привело к отставке премьер-министра М. Барзакана, бегству президента А. Бани-садра во Францию и смертному приговору министра иностранных дел С. Кутб Заде.
Организация Amnesty International в своем отчете в 1993 г. указала на наличие в Иране фактов притеснения суннитов [7, с. 163].
Исламский режим в Иране не смог осуществить стремлений и надежд, которых ожидало население после победы революции. По словам профессора Н. Киди, «отчаяние завладело большинством иранского народа, после того как он осознал экономический провал и идеологическую диктатуру,
которые появились в Иране во время исламского режима. Народный гнев был направлен на религиозных деятелей» [14, с. 26].
Исламское государство, которое основал «Национальный Исламский Фронт» в Судане после силового захвата власти в июне 1989 г., - самый наглядный пример несостоятельности халифата времен праведных халифов в реальности в новое время.
Исламский режим преследовал своих политических соперников и объявлял джихад населению юга и Нубийских гор из-за их сопротивления исламизации и внедрению шариата. После гражданской войны и подписания мирного договора с «Национальным движением», фронт отошел от постулатов, которые еще недавно, по его мнению, были необходимы для исламского государства. Все это произошло вследствие выработки конституции, которая устанавливала власть на основе национально-гражданской многопартийной системы.
Х. Аль Тураби, председатель Исламского Фронта, который сверг демократический режим и стал единоличным духовным лидером исламского режима до 1999 г. признал огромную пропасть, которая лежит между идеальным халифатом и реальным халифатом в Судане.
Философ К. Поппер отмечает, что партия, которая стремится создать идеальное государство по политической программе, чаще всего использует силу и расправляется с оппонентами [17, с. 359-360]. Это действительно случилось в Иране и Судане, когда Аятолла Хомейни и Х. Аль Тураби пытались создать халифат времен праведных халифов в современных условиях [12, с. 359-360].
Неясность концепции исламского государства и его формы, стремление салафи-тов-традиционалистов применить шариат как единственную систему в исламском государстве, которое пыталось решить проблемы, возникающие в исламских обществах в современности, большая разница между современным исламский государством и государством времен праведных халифов, дает возможность заметить, что исламские правительства, которые были созданы в новое время, разнятся. Например, различия между королевским режимом в Саудовской Аравии и Марокко, между военными режимами в Пакистане во времена генерала Д. Аль Хакк (1977-1988) и Судане во время правления Аль Нумай-ри (1983-1985), между военным правительством национального спасения и теократическим режимом в Иране с 1979 г.
Традиционное салафитское движение выдвинуло концепцию исламского государства в период состояния отчаяния ис-
ламских обществ, после упразднения халифата турецким правительством в 1924 г. Исламские политические партии использовали концепцию исламского государства как лозунг для достижения политических целей, лишения легитимности правящих режимов и осуждения других партий, чтобы получить власть и воплотить их партийную идеологию.
Провал политического ислама в создании исламского государства в Пакистане и Судане, его политическое участие в современном национальном государстве, опирающемся на принципы правления народа, гражданства и многопартийности, указывает на несоответствие их идей условиям современных исламских обществ.
Реальность доказала необходимость толковать шариат и исламские учения таким образом, который бы подходил современности и ее условиям, она так же доказала, что исламские законы, по которым судят людей, должны подвергнуться переоценке и изменениям, насколько того требует ситуация, в отличие от законов природы, которые неподконтрольны человеку и которые невозможно изменить.
Практика доказала отсутствие расхождений между национальным государством, религией и возможностью применять исламские законы в рамках демократического парламентского режима, который обеспечивает право на гражданство, равенство, свободу объединений, высказываний и конкуренции, что доказывает нецелесообразность создания исламского государства, как его представляли исламские партии в современных исламских обществах.
Религия играла важную и главнейшую роль в появлении всех древних человеческих цивилизаций, так как она объединяла государства и организации в обществе, чтобы организовать политическую и экономическую жизнь. С развитием государства и усложнением его функций оно начало отделяться от института религии в большинстве цивилизаций. То же происходило и в исламской цивилизации, когда власть аббасидских халифов ослабела и наместники взяли власть в свои руки.
С конца XVIII в., со времени эпохи Просвещения и индустриальной революции, государство превратилось в независимый институт, который опирается на конституцию в упорядочивании отношений между различными управленческими аппаратами, уживается с религией (пример Великобритании) [14, с. 195] и придерживается принципа свободы веры для всех конфессий, чтобы создать между ними атмосферу единодушия.
Демократия присутствовала в тех государствах, которые ее правильно применяли. Она содействовала установлению политической стабильности и научно-технологического прогресса, который обеспечивает прирост богатства и рост благосостояния общества [16, с. 45].
Либеральная демократия, которая обеспечивает многопартийность, свободные выборы и мирную передачу власти и у которой нет географической привязки, стала обязательной, исходя из международного обычая, она так же стала универсальным мерилом (европейская, азиатская, африканская демократия), (христианская или мусульманская).
Список литературы:
[1] Абдо М. Ислам - религия науки и культуры. - Каир, 1987 (на арабском яз.).
[2] Закария Баюми. Братья мусульмане и исламские группировки. - Каир, 1978 (на арабском яз.).
[3] Махди Фадлуллах. Политические и религиозные взгляды Саида Кутба. - Бейрут, 1978 (на арабском яз.).
[4] Сайид Кутб. Вехи на пути Аллаха. - Каир, 1964 (на арабском яз.).
[5] Сайид Кутб. Битва ислама и капитализма. - Бейрут, 1975 (на арабском яз.).
[6] Таха Хусейн. Великая Смута, том 1. - Каир, 1966 (на арабском яз.).
[7] Annual report 2012. Iran, Amnesty International, 2012. - Интернет-ресурс: http://www.amnesty.org/en/ region/iran/report-2012#page
[8] Ayoubi N. Political Islam. London: Routledge, 1991.
[9] Constitution of Pakistan, 1956.
[10] Esposito J. Islam and Politics. - Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1984.
[11] Fukayama F. The End of History and the Last Man. - New York: Free Press, 1992.
[12] Lapidus I. History of Muslim Societies. - Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
[13] Lewis B. The Emergence of Modern Turkey. - London: Oxford University Press, 1969.
[14] Keddie N. Secularism and its Discontents // Daedalus. - 2003, vol. Summer.
[15] MacIntyre A. After Virtue. - Notre Dame: University of Notre Dame Press ,1984.
[16] Pakistan: Massacre of Minority Ahmadis, Human Right Watch. - Интернет-ресурс. Режим доступа: http:// www.hrw.org/news/2010/06/01/pakistan-massacre-minority-ahmadis
[17] Popper K. Conjectures and Refutations. London, 1996.
[18] Smith W.C. Islam in Modern History. - Princeton, NJ: Princeton University Press, 1957.
[19] Tibi B. The Challenge of Fundamentalism : Political Islam and the New World Disorder. - Berkeley, Calif London: University of California Press, 1998.
3
\o О
