CC BY
117
культурного наследия в учебных курсах специальности «Дизайн» специализации «Графический дизайн» и в рамках предпрофильного курса для учащихся 8-11 классов; экспериментально проверена эффективность разработанной методики изучения культурного наследия.
Список литературы
1 Государственная программа «Культурное наследие». URL: http://www.madenimura.kz/ru/government-program-madenimura/programs-madenimura/ (дата обращения: 21.09.2014).
2 Микеланджело и его время / под ред.
Е. И. Ротенберга, Н. М. Чегодаевой. М. : Искусство, 1978. 272 с.
3 Борисов Д. М. Черчение с основами начертательной геометрии : пособие для учащихся педучилищ.
М. : Просвещение, 1978. 200 с.
4 Ауэззов М. М. Кочевники. Эстетика: познание мира традиционным казахским искусством. Алматы : Гылым, 1993. 262 с
5 Ауэзов М. М. Шелковый путь как магистраль геоинформации: дух, опыт, традиции и современность // Библиотековедение. Библиография. Книговедение : сб. ст. Вып. 19. «Книга и Великий шелковый путь» : материалы междунар. конф. Шымкент, 14-16 ноября 2007 г. Алматы, 2008. С. 13.
6 Маргулан А. Х. Казахское народное прикладное искусство. Алма-Ата, 1994. Т.1-4; Кажгали У. А., Ою и ой. Алматы, 2004.
7 Акатай, С. Древние культы и традиционная культура казахского народа. Алматы, 2001.
8 Кажгали У. А. Органон орнамента. Алматы, 2003.
9 Алибек Кажгали-улы «Ой Ою», 2004.
10 Алибек Кажгали-улы Органон орнамента. Алматы, 2003.
11 Аюпов А., Кадырбаев М. Сокровище древнего Казахстана. Алма-ата, 1986.
УДК 177
Ю.Н. Данилова
Курганский государственный университет
возникновение вины и стыда в архаичных и древних культурах
Аннотация. В данной статье рассматривается проблема возникновения вины и стыда в архаичных и древних культурах на основе исследований в культурной антропологии.
Ключевые слова: вина, стыд, совесть, тотемизм, табу, культ.
Yu.N. Danilova Kurgan State University
APPEARING oF GuiLT AND sHAME
in the archaic and ancient cuLTuREs
Abstract. The article deals with a problem of appearing guilt and shame in the archaic and ancient cultures on the ground of investigations in the cultural anthropology.
Keywords: guilt, shame, conscience, totemism, taboo, cult.
Вопрос о генезисе вины и стыда относится к числу малоисследованных в философии и этике. По нашему мнению, исходными при рассмотрении данного вопроса могут быть две идеи. Согласно первой, высказанной Ф.А. Хайеком, «в примитивном обществе вряд ли в меньшей степени, чем в животных сообществах, структура социальной жизни определяется правилами поведения, которые проявляют себя только в фактическом соблюдении. ...Несмотря на то, что в истории, безусловно, не было такого периода, когда человек жил, не имея законов, которым он подчинялся, но на протяжении сотен тысяч лет он жил без законов, которые он «знал» - в том смысле, что был способен их сформулировать» [1, 61-62]. Различие между нормой как значимым должным и нормой в действии было обосновано историко-философски и гносеологически в исследованиях Е.В. Поповой [2].
Вторая идея в дореволюционных теориях права была высказана русскими правоведами Н.М. Коркуновым и Г.Ф. Шершеневичем, а в советское время историком А.И. Першицем, который писал: «.Учитывая синкретность... основных правил пове-д е н и я в п е р в о б ы т н о м о б щес_т в е , б о_л е е у_д а ч н ы м п р е_д-
50
Вестник КГУ, 2016. № 1
ставляется термин "мононорма", отражающий такую синкретность. ...недифференцированное, синкретное правило поведения. не может быть однозначно отнесено ни к области права, ни к области нравственности с ее религиозным осознанием, ни к области этикета, так как соединяет в себе особенности всякой поведенческой нормы» [3, 8-9]. Таким образом, в первобытных и примитивных обществах существуют нормы в действии, которые являются синкретичными правилами поведения.
Представители культурной антропологии (классический эволюционизм - Э. Тайлор, социологическая школа - Э. Дюркгейм, Р Кайуа, Л. Леви-Брюль, М. Мосс) считают, что для понимания правил поведения людей в архаических культурах необходимо учитывать, что их жизнь протекала в двух мирах - мире профанного и мире акрального. Мир профанного представлял собой мир повседневности, а мир сакрального - «опасную, непонятную, трудно управляемую и в высшей степени действенную энергию» [4, 154], некое «высшее начало благодати и испытаний», к которому следует относиться со страхом и доверием, ждать от него помощи или беды. Взаимодействие между этими мирами люди осуществляли с помощью обрядов, одни из которых являлись обрядами освящения, введения профанного в мир сакрального, а другие - обрядами «десакрализации, или искупления, которыми, наоборот, чистый или нечистый человек или предмет возвращаются в профанный мир» [4, 155]. Между этими двумя мирами устанавливались запреты, или табу. Табу - это некий «негативный категорический императив. Оно всегда нечто запрещает, а не предписывает. Оно не обосновывается никакими моральными соображениями. Его нельзя нарушать единственно потому, что это закон, бесповоротно определяющий, что можно делать, а чего нельзя. Оно призвано поддерживать нерушимый порядок в мире и одновременно - физическое и моральное здоровье соблюдающих его людей» [4, 155]. Многие представители культурной антропологии изучали многочисленные табу различных примитивных народов.
Силы, энергии сакрального считались амбивалентными, содержащими как святость, так и скверну. У ранних народов они не различались, в цивилизациях запреты уже дифференцировались на те, что вызваны почтением к святости, и те, что обусловлены страхом смерти. У многих племен табу были связаны с тотемизмом, верованием в то, что различные явления природы (особенно растения и животные) - это прародители и покровители племени.
По отношению к праву и морали табу представляют синкретичную форму сознания, в которой объединены три механизма, обеспечивающие социокультурную ориентацию поведения. Один - это механизм сопереживания, который распространяется только на своих (членов общины, рода, племени) и уровень которого «приводит к формированию как бы единой родовой души, единой родовой психики. Существовало мощнейшее МЫ, НАШИ и т.д.» [5, 31]. Другой является механизмом иррациональных ценностных абсолютов, которым определяются запреты. Третий - это механизм социального принуждения. З. Фрейд писал: «Вундт называет табу самым древним неписанным законодательным кодексом человечества» [6, 39]. В цивилизациях каждый из этих механизмов развивается в различные ценностные формы сознания, соответственно, в мораль, религию, право. Тем самым табу в зародыше содержали эти формы ценностного сознания.
Вопрос о том, какой из этих механизмов домини-
ровал в табу, сводится в литературе к вопросу о том, что является первичным - мораль или право. Мы считаем предпочтительной позицию Б.С. Шалютина (так как она подтверждается исследованиями представителей культурной антропологии), согласно которой сопере-живательная регуляция поведения возникает задолго до правовой, а для того, чтобы она оформилась в мораль, необходима рациональная регуляция поведения и свобода выбора. Поэтому «не право как целостный регулятор, а элементы, хотя и возникшие в его рамках, но достаточно автономные, чтобы они могли войти и в другие регулятивные системы, конституировали мораль на основе базовой и сущностной для нее сопере-живательной регуляции» [3, 65]. Но кроме этого, в табу как комплексе всех трех вышеназванных механизмов важную роль играли и иррациональные ценностные абсолюты, которыми являлись тотемы, олицетворяющие мир сакрального.
Механизм принуждения придавал поведению характер должествования и нес угрозу наказания. Механизм тотемического верования превращал поведение в ритуализированное действие. Механизм сопереживания сплачивал людей в одну родовую общность. «Итак, уже в самом первом приближении выделяются два уровня протекания жизни в архаическом и традиционном обществе. Один из них - выполнение ритуальной программы жизни (как индивидуального, так и коллективного сценария). Другой - уровень повседневной жизни, быта. Поведение человека на этом уровне не являлось самоценным, самодостаточным, в отличие от ритуального поведения. Это как бы жизнь между ритуалами и, соответственно, между узловыми точками ритуального сценария, и уже в силу своего промежуточного положения она была ориентирована не на себя, а на прошедший и предстоящий ритуалы, будучи, с одной стороны, "переживанием" совершившегося, а с другой -подготовкой к будущему испытанию» [7].
Эти особенности регуляции поведения людей в архаичных культурах свидетельствуют о том, что вина является в них первичной формой человеческой субъективности, связанной с нарушением табу. Так, Д.Д. Фрэзер утверждал, что феномен вины существовал у славянских племен, а также в культурах Древней Греции и Древнего Рима эпохи архаики. Р. Кайуа описал его на примере жизни австралийских племен.
В Древнем Риме в марте проходили проводы старого Марса, бога растительности, роль которого исполнял человек по прозвищу Мамурий Ветурий. Его одевали в шкуры, били прутьями и выдворяли за стены города. Фактически он выступал козлом отпущения грехов, который уносил груз скорбей горожан в другую страну. Подобный обряд проводился у славянских племен под названием «вынос Смерти», а в Древней Греции - под названием «изгнание голода». «Раба секли, - описывает этот обряд Фрэзер, - прутьями растения agnus castus и выгоняли из дома со словами: "Унеси прочь голод, принеси здоровье и богатство"» [8, 540]. Фрэзер сообщает, что этот обряд нередко заканчивался смертью искупителя чужих грехов. Например, жители древнегреческих городов Афины и Абдеры побивали камнями человека, исполнявшего роль искупителя грехов, а левкадийцы во искуплении грехов ежегодно сбрасывали одного из жителей с водопада Возлюбленных. В Малой Азии в VI в. до н.э., чтобы спасти город от различных бедствий (чума, голод и т.д.), находили калеку или урода и сжигали его на погребальном костре, чтобы он «принял на себя все обрушившиеся на общину напасти» [8, 543].
Обычай предавать смерти представителя бога
СЕРИЯ «ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ», ВЫПУСК 12
51
был распространен, согласно сведениям Фрэзера, и в Италии в период римских Сатурналий. Аналогичная практика «кратковременной персонификации бога с последующей насильственной смертью» существовала и в Древней Мексике у ацтеков. Фрэзер объясняет этот обычай верой, согласно которой передается «из поколения в поколение молодость и сила всех людей и животных» [8, 555] и сохраняется постоянство сил природы. Но антропологически этот обычай можно интерпретировать и как признание вины у жителей города или членов племени путем переложения коллективной вины на отдельного человека с целью последующего его наказания. Позже в христианстве вина превратилась в индивидуальный феномен самонаказания за первородный грех. Фрэзер описывает и другой обычай, который существовал во многих примитивных обществах, касающийся девочек, у которых наступают первые месячные. Считалось, что они наделены сверхъестественной силой, имеющей неблагоприятные последствия, и поэтому олицетворяют вину перед племенем. Несчастных детей запирали в хижинах, запрещали месяцами общаться с другими, выходить на солнце, есть свежую пищу, открывать свое лицо и т.д.
Аналогичные примеры приводит французский антрополог Р. Кайуа в работе «Человек и сакральное», описывая, как первобытная община избавлялась от мистической оскверненности, изолируя ее носителей (девушек пубертатного возраста, женщин во время менструаций, охотников, убивших врагов, и т.д.) от остальных членов общины. Считалось, что все они несут на себе вину как распространители вреда для общины [4, 169-170]. Первобытный коллектив не верил в возможность самонаказания и принимал на себя роль судьи.
З. Фрейд, опираясь на исследования В. Вундта и Д.Д. Фрэзера, описывает многочисленные виды и функции табу как различных способов охраны и защиты рода, который брал на себя наказание нарушителя табу, что позволило Фрейду сделать следующий вывод: «Таким образом, первые системы наказания человечества связаны с нарушением табу» [6, 40]. Наказания включали осознание нарушителем вины. Описывая табу, связанное с врагами, он утверждает: «Мы делаем заключение, что в поведении по отношению к врагу проявляются не только враждебные, но и какие-то другие моменты. Мы видим в них выражение раскаяния, высокой оценки врага и угрызение совести за то, что лишили его жизни» [6, 59-60]. Поэтому убийство врага сопровождалось искупительными церемониями из-за суеверного страха перед духами убитых. Табу с покойниками сопровождалось запретом произносить их имя из-за страха возвращения их духов в мир живых.
Фрейд считает, что понимание табу проливает свет «на природу и возникновение совести». «Не расширяя понятия, можно говорить, - пишет он, - о совести табу и о сознании вины за нарушение табу. Совесть табу представляет собой, вероятно, самую древнюю форму, в которой мы встречаемся с феноменом табу» [6, 89]. Согласно Фрейду, отношение дикарей к табу характеризуется признаками, которые присущи и совести: чувство справедливости осуждения, упрек за совершенный проступок. Дикарь чувствует вину за то, что не сумел преодолеть искушения перед нарушением табу. Фрейд усматривал связь между виной и страхом: «Чувству вины присуще многое из природы страха; без всяких опасений это можно описать как "совестливый страх"» [6, 91]. Коллективное чувство необходимости наказания возникает у рода из-за страха перед заразительным примером нарушения табу.
У Фрейда табу связано с тотемизмом и экзогамией. Тотемизм рассматривается им как религия, которая образует основу социальной организации. Он цитирует 12 параграфов «Кодекса тотемизма», описанного С. Рейнахом, и считает, что социальная сторона тотемизма выражается в двух законах табу: «не убивать животного тотема и избегать полового общения с товарищем по тотему другого пола» [6, 52-53]. Тем самым экзогамия у него представляет часть тотемической системы. Для объяснения связи тотемизма с экзогамией он разработал «комплекс Эдипа», заключающийся в том, что в первобытной орде сыновья относились к своему жестокому отцу амбивалентно: и восхищались, и ненавидели, усматривая в нем препятствие своим стремлениям к власти и своим сексуальным влечениям. Убив отца, они устроили праздник жертвоприношения, поедая отца, чтобы отождествиться с ним и перенять часть его силы. «Это, - пишет Фрейд, - приняло форму раскаяния, возникло сознание вины, совпадающее здесь с испытанным всеми раскаянием. ... из сознания вины сына они создали два основных табу тотемизма, которые должны были поэтому совпасть с обоими вытесненными желаниями Эдипова комплекса» [6, 165]. В доказательство своей гипотезы Фрейд ссылается на исследования примитивных племен Р. Смитом и Фрэзером о праздниках тотемической трапезы как коллективного поедания членами рода священного животного тотема.
Возникновение стыда антропологи, изучающие архаичные культуры, связывают с различием этических постановлений. Они делятся на безусловно обязательные (недопустимость убийства членов своего рода и обязательность родового отмщения) и желательные, за нарушение которых виновные подвергаются только насмешке и напоминанию. У алеутов, например, говорят, что то-то и то-то «стыдно делать». Аналогичные обязательства имеются у гренландских эскимосов и у австралийских аборигенов. П.А. Кропоткин характеризует виды стыда, наблюдавшиеся миссионером Веньяминовым, долго жившим среди алеутов Северной Аляски. Тот описывает восемнадцать видов таких «стыдно»: «Стыдно бояться неизбежной смерти, стыдно просить пощады у врага; стыдно быть уличенным в воровстве; то же опрокинуться со своей лодкой в гавани; стыдно бояться выйти в море во время бури; первому ослабнуть в долгом путешествии и выказать жадность при дележе добычи. стыдно разболтать тайну своего рода жене; стыдно, если вышли на охоту вдвоем, не предлагать лучшую добычу товарищу; стыдно хвастаться своими поступками, тем более вымышленными, и называть другого презрительными словами. Стыдно, наконец, выпрашивать милостыню; ласкать жену в присутствии посторонних, или танцевать с нею, а также лично торговаться с покупателем.» [9, 72] и т.д. Можно сказать, что стыд был связан с проступками в повседневной жизни, тогда как вина - с преступлениями перед родом.
Таким образом, в архаичных культурах вина и стыд выступают как регулятивные механизмы культуры, которые формируются в результате нарушения запретов и применения родом или окружающими санкций к нарушителям.
Список литературы
1 Хайек Ф. А. Право, законодательство и свобода: Современное понимание либеральных принципов справедливости и политики. М.,2006.
52
Вестник КГУ, 2016. № 1
2 Попова Е. В. Онтологическая и гносеологическая специфика нормы : автореф. дис. ...канд. филос. наук. Омск, 2005.
3 Шалютин Б. С., Киссель И. В. Происхождение и сущность права и государства. Екатеринбург, 2012.
4 Кайуа Р. Человек и сакральное //Р. Кайуа. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003.
5 Шалютин Б. С. Закон, юридический закон и общественный договор //Вопросы философии. 2006. №11.
6 Фрейд З. Тотем и табу. М.,1997.
7 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. URL:http://cultinfo.ru/arts/folk/demo/books/baybur/baybyr.htm
8 Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. М.,1983.
9 Кропоткин П. А. Этика. М., 1991.
i
УДК: 1(091).141
К.Я. Дорынек Папский университет Иоана Павла II, Краков, Республика Польша
мистический анархизм георгия чулкова
Аннотация: Статья посвящена концепции мистического анархизма, созданной Гзоргием Чулковым. Рассматриваются источники концепции — западный и русский анархизм, творчество Достоевского и религиозная философия Соловьева. Представлены основные мысли Чулкова, показана неоднозначность, парадоксальность его концепции, а также сложность реализации ее на практике.
Ключевые слова: мистицизм, анархизм, мистический анархизм, Чулков.
K.Y. Dorynek Pontifical University of John Paul II
mystical anarchism of g. chulkov
Abstract. This paper dwells on issues of mystical anarchism made by Georgy Chulkov. The origins of the conception which are the Western and Russian anarchism, Dostoyevsky's literature and Solovyov's religious philosophy are demonstrated. The basics of Chulkov's thought and consequences of its implication in real life are shown.
Keywords: mysticism, anarchism, mystical anarchism, Chulkov.
На переломе XIX и XX вв. России появилось много часто крайних психических направлений. Повлияла на это как революционная атмосфера этих годов, так и более видимая необходимость перемен, на что на-ложились также новые философские и культурные течения, идущие от Запада. Одной из интересных, хо_т_я и р е_д к о о писы в а е м ы х и д е й я в_л я е_т ся к о н ц е п ц и я
«мистического анархизма», созданная в декадентской среде Вячеславом Ивановым и Георгием Чулковым, которая соединяет крайне левые взгляды, происходящие от Михаила Бакунина и Пьера Жозефа Прудона, с концепцией Софии и Богочеловечества Владимира Соловьева. Георгий Чулков и Вячеслав Иванов создали в Петербурге группу «Факелы», в которой состояло множество современных им поэтов, художников и мыслителей, таких как Л. Шестов, А. Мейер, С. Городецкий и З. Гиппиус. Эта группа издала в 1906-1907 гг. три альманаха под тем же самым названием, как и название группы, которое было истолкованием идей, которые они имели в виду [1]. Однако, как кажется, основой этого движения являются статьи Чулкова, из которых самая важная работа - «О мистическом анархизме», речь о ней и пойдет в этой статье.
метафизика основа анархизма Главной идеей мистического анархизма, представленной в вышеупомянутой работе Чулкова, является непринятие мира таким, какой он есть. Эта мысль была почерпнута из романа Достоевского «Братья Карамазовы», в которой Иван Карамазов объясняет брату Алеше свое миросозерцание, говоря «Я не бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять» [2]. Для Чулкова это было изъявление яркого и крайнего восстания в религиозной плоскости и проявление революционной природы самого писателя. Ибо Достоевский, кроме своих консервативных взглядов, рассматривался Чулковым как революционер, не вмещавшийся в рамки никаких конвенций, миросозерцание которого очень сложно определить. В начале творчества писатель был под большим влиянием социализма, представленным Шарлем Фурье. Только после уголовного дела, возбуждённого против круга петрашевцев, по итогам которого он был осужден на смертную казнь, а после перемены решения суда на каторгу, Достоевский диаметрально поменял свои взгляды. С революцией ему пришлось встретиться еще не раз, и это всегда кончалось для него новыми бедами и проблемами с властью.
Хотя Достоевский был для Чулкова кем-то исключительным, а его работы были наполнены необходимостью перемен, но он не избежал критики со стороны мистического анархизма. Главным упреком, предъявленным в адрес русского писателя, был отход от социализма, что равнозначно отрицанию общественных перемен [3]. Восстание Ивана Карамазова имеет религиозный оттенок, оно не переносится на плоскость эмпирического мира, оставаясь только на уровне идеи. Неприятие мира Достоевским сосредоточилось только на неприятии идей, а необходимость обновления мира связывалась только со сменой способа видения Красоты или Добра. Русский писатель был убеждён в том, что, пытаясь изменить политично-общественную систему, давая достойные условия жизни и труда, одновременно пытаясь обновить высшие ценности, люди всегда выберут материальные блага и не будут заботиться о духовных. Поэтому при полном обновлении ценностей мы не можем стремиться и к благосостоянию - ибо оно затемняет, закрывает путь к тому, что является самым важным [4]. Для Чулкова это означает попадание в одну из двух возможных крайностей, проявляющихся в деятельности - аскетизм [3]. Другим представителем плохо понимаемой анархии, по мнению Чулкова, и близким Достоевскому по профессии является Лев Толстой. Этот русский писатель и христианский анархист основывал свою концепцию на учении Иисуса Христа. Однако следует заметить то, что не признавал
СЕРИЯ «ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ», ВЫПУСК 12
53
