CC BY-NC-ND
95
Дискуссии и обсуждения
Б.В. Рейфман
«ВОЗМОЖНЫЕ МИРЫ» НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ: ПО ПОВОДУ СПОРА О «ЛИЧНОСТИ» МЕЖДУ Л.М. БАТКИНЫМ И А.Я. ГУРЕВИЧЕМ
Цель статьи - выявление логических оснований альтернативных «личностных» концепций Л.М. Баткина и А.Я. Гуревича. Автор стремится показать, что за непримиримостью подходов двух известных российских исследователей культуры к понятию «личность» стоят хотя и оппозиционные, но родственные друг другу новоевропейские мировоззренческие установки.
Ключевые слова: личность, трансцендентальность, понимание, объяснение, философия культуры, медиевистика, ментальность.
С дистанции более чем в два десятилетия, отделяющей нас от начала публичной фазы полемики между несколькими советскими гуманитариями по поводу «личности» и «индивидуальности» в истории, отмеченное Л.М. Баткиным движение этого диспута «в непересекающихся плоскостях»1 само по себе представляется значимым и требующим прояснения. Конечно же, внешний облик разногласий по-прежнему создает впечатление, «будто авторы толкуют каждый о чем-то своем, а не спорят вокруг общей темы»2. В первую очередь это касается спора между самими Л.М. Баткиным и А.Я. Гуревичем. В непреклонности излагаемых ими позиций есть что-то от сцены из театра абсурда, соединившей абсолютно не связанные друг с другом монологи. Однако та настойчивость, с которой вместо уточняющей рефлексии пресуппозиций и приведения их к определенному тождеству имя «личность» присваивалось только тому или только другому из двух не согласованных смыслов, заставляет предположить, что за внешней непримиримостью, отрицающей какой бы то ни было «номиналистический» релятивизм, скрыто глубокое содержание. Оно имеет отношение даже не
© Рейфман Б.В., 2013
столько к пониманию прошлого, сколько к приверженности каким-то вполне актуальным и важным именно своим сосуществованием «реалистическим» ценностям. Такое предположение меняет характер восприятия спора, превращая его абсурдистскую бессмысленность в драматургию совсем другого рода.
Альтернативные мнения наших выдающихся ученых были сформулированы ими после дискуссии, проведенной в 1990 г. во время семинара по исторической психологии. Публикация материалов этой дискуссии в журнале «Одиссей»3 как раз и вынесла ее тему за пределы небольшого круга непосредственно участвовавших в ней профессионалов-гуманитариев. В своем заключительном выступлении, напечатанном под названием «К спорам о логико-историческом определении индивидуальности», Л.М. Баткин (в дальнейшем - Баткин), в частности, говорит, что «личность вся... в неизвестности. В преступании границ знакомого, понятного о мире и вместе с тем - границ известного индивиду о себе»4. Причем «индивидуальность и личность присутствуют . только в тех цивилизациях,... которые пользуются этими. словами для обозначения идеальных регулятивных координат»5, и применяя данные понятия к средневековью, «мы модернизируем историю»6. А.Я. Гуревич же (в дальнейшем - Гуревич), отвечая, прежде всего, именно Бат-кину статьей «Еще несколько замечаний к дискуссии о личности и индивидуальности в истории культуры», утверждает, что «с личностью... мы имеем дело на протяжении всей европейской истории»7, и выделяет «средневековую личность», признаками которой были «служение, жестко закрепленное место в иерархии, ориентация на христианские ценности.»8
Но у этого научного спора, сфокусированного во времени и пространстве конкретной дискуссии, конечно же была предыстория.
Вспоминая о начале разногласий, Баткин рассказывает о состоявшемся в 1972 г. обсуждении только что вышедшей книги Гуреви-ча «Категории средневековой культуры»:
Помнится, меня особенно занимало, откуда А.Я. взял сам набор «категорий», посредством которых он организовал материал, очертил средневековую «картину мира». «Время», «пространство», «труд», «богатство», «свобода» и т. д. - сетка координат слишком общих, вне-исторических.... современный историк находит эти понятия в готовом виде в собственной голове - и накладывает извне на чужую культуру9.
Эти рассуждения отсылают к «понимающим» подходам к изучению истории, а конкретнее - к взаимосвязанным феноменологи-
ческим, экзистенциалистским и герменевтическим направлениям философии культуры. В «Европейском нигилизме», критикуя противоположные «пониманию» так называемые «объясняющие» методы гуманитарного познания, М. Хайдеггер говорил нечто очень похожее:
...всякий историографический анализ тотчас берет на вооружение господствующий в современности образ мысли ... Так люди сразу же после появления ценностной мысли заговорили о «культурных ценностях» Средневековья и «духовных ценностях» античности, хотя ни в Средневековье не было ничего подобного «культуре», ни в античности - ничего подобного «духу» и «культуре»10.
Что же касается именно «понимания»11, впервые противопоставленного «объяснению» В. Дильтеем, то, получив фундаментальные методологические ориентиры от феноменологии Э. Гуссерля и экзистенциалистской герменевтики Хайдеггера, оно соединилось с такими концептами как «жизненный мир» и «интерсубъективность», «здесь-бытие» и «подлинность». Эти концепты указывают на способность человека к «пограничной» внутренне-временной рефлексии собственных культурных оснований, дающей определенные возможности выхода к основаниям других культур. Реализуются такие возможности в «бытии историком»12, которое разворачивается в потенциально бесконечном «круге понимания», т. е., по словам Гадамера, в «подлинно историческом мышлении»13, способном «мыслить и собственную историчность»14.
Движение к «кругу понимания» было предрешено общим стремлением различных течений немецкой и ориентированной на нее философии, ставшей на рубеже Х1Х и ХХ вв. философией культуры15, к предельному осуществлению интенции оснований целостности субъективного мира человека, которая подразумевала ценность целостной человеческой жизни. Одна из влиятельных версий такой жизненной целостности предполагала приоритет предельной рефлексии, разворачивающейся как внутренне-временной «поток» осознающей культурно-исторической памяти. А «психологическим» фоном этого, можно сказать, новоевропейского анам-незиса было тревожное предощущение экспансии совсем иного приоритета, уже проступавшего как воля к социально-адаптивной амнезии, «забвению», обусловленная обострявшейся потребностью в той или иной групповой идентичности и солидарности или, как скажут позже, в том или ином «воображаемом сообществе». Интуиция надвигающейся опасности как раз и стала важнейшей причи-
ной экзистенциалистской и интерсубъективистской линий «понимания».
Из подобной «пониманию» установки исходит и стратегия критики «объективизма» Гуревича в работах Баткина. Причем его философская позиция соотносится с западной традицией «понимания» через посредство, прежде всего, «инонаучного»16 диалогизма М.М. Бахтина17 и «инобахтинской»18 онтологической диалогики культуры В.С. Библера. В статье «Два способа изучать историю культуры», которую также можно рассматривать как важный шаг по направлению к спору о «личности», речь идет о принимаемом Батки-ным бахтинском разграничении научного и гуманитарного методов историка, как раз и имеющем прямое отношение к оппозиции «объяснения» и «понимания». Одна из намеченных в этой статье проблем «челночного движения - от себя к тексту, от текста к себе»19, только и дающего, по мнению автора, истинно гуманитарную возможность приближаться к «культуре как таковой», связана с непреодолимостью «конечного значения», т. е., в определенном смысле, все того же объективирующего «объяснения». Цитируя Бахтина и комментируя его споры с формалистами и структуралистами, Баткин говорит, что «конечное значение - ограниченное значение... Для Бахтина код -это "нарочито установленный, умерщвленный контекст, понятый как наличный, а не вечно потенциальный"»20. Однако Баткин (как и Бахтин) прекрасно знает, что без тех или иных «конечных значений» не в состоянии обойтись не только структурализм, но и никакой диалог с Другим, потому что, хотя «... никто не может решить, что же именно он сознает... все же решать приходится. Мы, впрочем, только этим и занимаемся, стараясь понять других (другие культуры)»21. Выходом из этой парадоксальной ситуации должно, по-видимому, стать преобразование ее в ситуацию оксюморонную. И текст Батки-на несомненно движется в этом направлении. «Бытие историком» ищет при таком движении свои собственные постулаты, выстраивающие довольно-таки просторные пределы для установления необходимых диалогической коммуникации общих оснований исследовательского и исследуемого жизненных миров. Едва ли произошли бы встречи Бахтина с эпосом, романом, карнавалом, Рабле и Достоевским, если бы такому движению «друг к другу» не сопутствовало в качестве высказанного принципа то, что
один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы
диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих
смыслов, этих культур22.
И вот этот-то высказанный принцип встречи с «чужим смыслом» вписывается Баткиным в «конечные значения» не проблема-тизируемой им бахтинской концепции «большого времени». Данная концепция является выдающимся проявлением того стремления к предельному осуществлению интенции оснований целостности субъективного мира человека, о котором говорилось выше. Рассматривая же «большое время» с точки зрения онтологической диалогики культуры В.С. Библера, можно трактовать его как выражение свойственных первой половине ХХ в. экзистенциальных стремлений индивида реализовывать себя «в сфере уникальных и способных бесконечно развивать и углублять свой смысл произведений»23, создание которых не отделимо от «самодетерминации»24 и «мышления, направленного на логическое обоснование начал мышления - начал бытия»25. Эти ориентиры как раз и сходятся у Бахтина в его воле к тематизации «большого времени» истории как места встречи и диалогической коммуникации экзистенциальных смыслов всех существовавших и существующих культур, «голосов», про которые можно сказать, что у каждого из них все еще впереди и «будет свой праздник возрождения»26. Бахтин, таким образом, полагал, что приближение к онтологической истине, а значит и истине как таковой той или иной культуры27, возможно только при «понимающей» (диалогической) коммуникации с формами ее предельной, целостной, выраженности.
Вот и Баткин не подвергает сомнению то, что в гуманитарном исследовании собеседником, в мир которого необходимо входить «с бинокулярным зрением - одновременно изнутри автора и из себя»28, может быть лишь выдающийся представитель своей эпохи. Только в этом случае другой жизненный мир дает возможность приблизиться к себе, ибо «анализ сосредоточивается имманентно внутри текста... как если бы он был смысловым центром всей культуры»29.
Но ни диалогизм, ни «большое время», ни любые другие ипостаси «бытия историком», как и само это хайдеггеровское «конечное значение», были бы невозможны без гораздо более раннего концепта, обозначенного в данной статье требующим прояснения термином «пограничность».
Говоря о «пограничности», я имею в виду тот философский смысл понятия «трансцендентальность», который, в соответствии с переводимым как «выходящий за пределы» значением латинского слова transcendentis, указывает на пребывание сознания одновременно по разные стороны некоторой границы. История новоевропейской «трансцендентальности», как известно, восходит к кан-
товским «Критикам». В качестве онтологической первопричины человеческой деятельности немецкий философ полагал трансцендентный «целокупный» Разум, дающий «тайный» смысл и нравственному долженствованию, и имманентному, как познавательному, так и эстетическому, «продуктивному воображению». Выделение в отдельную философскую тему идеи совпадающего с самим бытием пребывания субъективности на границе с телеологической «тайной» Разума стало исходной позицией для всех дальнейших обоснований высшей с этой точки зрения формы человеческого существования, как раз и подразумеваемой моим смыслом термина «пограничность». Эту исходную позицию уже после Канта заняли И.Г. Фихте, говоривший об императиве непрерывного преодоления человеком в процессе «самомышления» своей «данности», и Ф.В.Й. Шеллинг, отказавшийся от абсолютной непроницаемости руководящих рассудком и нравственностью Разумных целей в пользу отчасти допускающей к себе телеологичности живых Мифов того или иного народа. Такое переиначивание Шеллингом (а вместе с ним и йенскими романтиками) кантовского трансцендентализма не только обеспечило «возможность истолкования всей истории человечества как смены различных мифологических миров»30, но и стало началом того новоевропейского действа, в котором в роли человеческого бытия выступило совпадение субъективности не с единой для всех трансцендентальностью, а с «пограничностью» подвижной, культурно-исторической. В первых же актах этого действа обозначились и его сюжетообразующие основания. Одно из них - как бы бравшая живой Миф в кавычки «романтическая ирония», дополнявшая мифотворческие интенции непосредственной связью с фихтеанским «самомышлением». Именно «ирония» предопределила то философское и художественное движение к границам культуры, которое было сопряжено со стремлением к их преодолению. Другое основание - сформулированная в философии Шеллинга идея «гениального» целостного усмотрения «своего», т. е. «родового», Мифа. Здесь, напротив, проявила себя мировоззренческая склонность к просветленной устойчивости, также стремящейся к границам своей культуры, но ради именно целостного и гармоничного пребывания в их пределах. Наконец, необходимо указать на еще одно фундаментальное обоснование бытийной истины субъективности, оказавшее огромное влияние на дальнейшее развитие темы «пограничности». Я говорю о созданной С. Кьеркего-ром философии онтологического «выбора себя». На место границ, задаваемых «родовым» Мифом, «выбор себя» ставит осознанную человеком как онтологическая истина телеологию личной Судьбы,
которая может быть той или иной формой существования, «выбранной», т. е. сначала интуитивно угаданной, а затем (по Кьерке-гору, после периода «отчаяния») осмысленной и принятой, именно как индивидуальное бытие31. Неотъемлемый и определяющий признак такой «пограничности» - состояние, названное Хайдеггером «выстаиванием перед смертью»32.
Все эти взаимосвязанные смыслы «пограничности» как раз и являются первоисточниками тех философских контекстов Х1Х и ХХ вв., которые так или иначе причастны к различным определениям бытийной целостности субъекта. Без них была бы невозможна и намеченная Э. Гуссерлем в 5-й главе его «Картезианских размышлений» интерсубъективистская перспектива, которая наряду с хайдеггеровскими характеристиками «подлинного» бытия Dasein дала ключевые ориентиры важным для моей темы интерпретациям «понимания». Гуссерль говорил здесь о трансцендентальном уровне субъективности, на котором самим бытием предустановлена возможность «вчувствования» в Других, находящихся с Я в едином культурно-историческом пространстве («жизненном мире»). И уже после этапа вчувствования трансцендентальному ego дано осмысляющее конституирование своего и предшествовавших «жизненных миров», т. е. «более глубокое понимание, открывающее горизонт прошлого, от которого зависит и понимание самого настоящего»33.
С таким ходом мысли перекликаются современные ему эстетические идеи Бахтина:
Первый момент эстетической деятельности - вживание: я должен пережить... то, что он (герой произведения. - Б. Р.) переживает, стать на его место, как бы совпасть с ним. Но есть ли эта полнота внутреннего слияния последняя цель эстетической деятельности? Отнюдь нет... Эстетическая деятельность и начинается собственно тогда, когда мы возвращаемся в себя и на свое место вне страдающего, оформляем и завершаем материал вживания...34
А позже приходит черед и «культурологической» экстраполяции Бахтиным данного метода:
Первая задача - понять произведение так, как понимал его сам автор... Вторая задача - использовать свою временную и культурную вненаходимость. Включение в наш (чужой для автора) контекст...35
Имея в виду эти и подобные им интерсубъективистские подходы, можно вслед за Хайдеггером сказать, что «бытие истори-
ком» - это сугубо современный «выбор себя», реализующийся как «возможность обрести понятие существования для возможности истолкования его истории»36. Но такая позиция подразумевает специфичность тех индивидов из прошлого, с которыми историку надлежит иметь дело. Она как раз и связана с «понятием существования», экзистенцией, т. е. с объединяющей (с этой точки зрения) все эпохи и все культуры способностью определенных людей быть всегда или в те или иные моменты своей жизни «пограничными». Историк, находясь в своем «пограничном» состоянии, истолковывает другие культурно-исторические формы «пограничности». Это означает, что «бытие историком» тоже берет «на вооружение господствующий в современности образ мысли». В данном случае в качестве абсолютных и единственно интересных для исторического исследования проявлений человечности необходимым образом предполагается трансцендентальность, экзистенциальность, словом, «подлинность» людей из прошлого, вероятно, ничего не знавших об этом своем качестве.
Все эти постулаты лежат и в основании «личностной» позиции Баткина. Наиболее целостное, на мой взгляд, ее изложение разворачивается в составленной из ключевых работ разных лет книге «Европейский человек наедине с собой». В заключительных ее частях ученый говорит о генезисе на исходе Ренессанса двух ранее не выделявшихся культурных форм поведения - «фантазии» и «универсальности»: «Если "фантазия и "способ поведения"... указывают на некую внерациональную заданность (индивид... ведет себя так, а не иначе, поскольку так уж он устроен)»37, то противоположный принцип подразумевает «универсальную (курсив мой. - Б.Р.) адекватность внешним и случайным обстоятельствам»38 и «безграничную прагматическую гибкость»39. Причем, как склонность к «внерациональной заданности», так и ориентированность на «безграничную прагматическую гибкость», Баткин соотносит с не известной, по его мнению, никакой другой культуре ренессансной категорией «разнообразия», связанной с принявшей определенную регулятивную направленность волей к индивидуализированности или «самоценности отличия»40.
Казалось бы, ренессансный антропоцентризм - давно изученный «объект», первые «маркировки» которого были проведены еще самой той эпохой. Однако «самоценность отличия» привязывает антропоцентризм к библеровской «логике начала логики»41. С этой точки зрения «граница» той или иной культуры видится как «"разум впервые", не имеющий до себя никаких логических превращений, возникающий как "Deus ex cultura"»42. Такой ракурс как
раз и позволяет Баткину разглядеть в том поведенческом варианте «самоценности отличия», который характеризуется им как «безграничная прагматическая гибкость», преддверие новоевропейской «личности», обладающей ранее не встречавшимися в истории регулятивными свойствами:
.это индивид, не запрограммированный наперед, умеющий меняться, выходить из прежних очертаний, оказываться нетождественным себе, неожиданным, незавершенным до смертного часа и потенциально соотносимым со всякой иной личностью. оставаясь верным своей судьбе, в которой хотя бы задним числом видна. некая логика. Что ни личность, то и собственная логика. личная всеобщность43.
«Верность своей судьбе» и «личная всеобщность», по-видимому, предстают в этом высказывании как две ипостаси «нетождественности себе», одна из которых существует как уникальная «принадлежность» индивидуальности, а другая - как живая регулятивная идея, горизонт не личной судьбы, а коллективной «личност-ности».
Важно, однако, что никакой «разум впервые» ни в онтологической диалогике Библера, ни в «личностной» концепции Баткина все-таки не является той «границей», которая совсем не имеет «до себя никаких логических превращений». Ибо очевидно, что в основании и самой «логики начала логики», и каждого конкретного выявленного ею случая «Deus ex cultura» стоит все то же «пограничное» бытие. У Библера оно как раз и отождествляется с «лич-ностностью» как таковой и с неотъемлемым даром ее носителей проживать свои судьбы так, что они «могут быть представлены и поняты как единый (один!) поступок»44. Баткин же, говоря о только и интересующем его «большом времени» апостола Павла или Августина, или Абеляра, отказывается однако называть этих великих людей личностями, так как «личность» у него - тот сугубо новоевропейский «разум впервые», основной признак которого -«несовпадение с собой», совпадающее с соответствующими «регулятивными координатами», или, то, что я бы назвал «пограничной волей к пограничности».
В статье «О постмодернизме и "постмодернизме» Баткин пишет, что «протертая до дыр максима, будто "смысл жизни в самой жизни", сама по себе... чистейшая глупость, - если при этом имеют в виду, что "надо просто жить". Темное протекание неодухотворенной жизни... бессмысленно и... бесчеловечно»45. В этом прямом высказывании выражена истина того «возможного мира», в котором
как раз и главенствует «пограничность». Однако с других точек зрения, довольно популярных сегодня, в приведенной фразе может быть усмотрен «ложный пафос» или даже «кощунство». Попадая же в «многофокусное логическое поле»46, эти «другие точки зрения» начинают проясняться в их собственной «пафосности» - как порождающие непреклонную эмоциональность целостные образы, обладающие своими истоками, своей историей. Это относится и к концепции «средневековой личности» Гуревича.
Видение в «средневековой личности» таких черт, как «служение, жестко закрепленное место в иерархии, ориентация на христианские ценности», и здесь связано с идеями, выросшими из новоевропейских мировоззренческих установок. Баткин, как мы помним, говорит о двух вариациях ренессансной «самоценности отличия» - «внерациональной заданности» и «универсальности». Усмотренные им контексты «универсальности» и ее «личностных» продолжений являются (в моей интерпретации) проекциями переданной Кантом своим последователям идеи «пограничности». Что же касается «внерациональной заданности», то Баткин, сказав о ней, больше ею (как бы) не интересуется. Остается только догадываться, что равнозначное с «универсальностью» начальное положение «заданности» должно смениться в горизонте «пограничности» такими негативно-фоновыми определениями как «филистерство», «мещанство», «обывательщина». Однако в новоевропейской истории развивалось и мировоззренческое направление, противоположное универсалистской традиции, причем направление, которое возникло раньше ее трансценденталистской линии. Попадая в его поле зрения, «мещанством» и «обывательщиной» часто становились как раз универсалистские способы жизни и мышления, приобретавшие в таких случаях шаржированный облик47. Самые древние европейские истоки этого интеллектуального движения скорее всего восходят к античным софистам, противопоставлявшим себя первым философам в качестве «не искателей мудрости», а «специалистов по мудрости»48. Отсчет же данной тенденции в новоевропейской философии нужно вести, вероятно, от «Опытов» М. Мон-теня, английского эмпиризма и от тех нападок на метафизический универсализм XVII в., которые были предприняты французским Просвещением. Именно просветители, взяв на вооружение про-то-либеральные идеи Д. Локка, превратили лежащий в их основании протестантский принцип «предназначения» в субстанцию определенного светского мировоззрения. «Это вы хорошо сказали... но надо возделывать наш сад»49, - произносит вольтеровский Кандид свои знаменитые слова в финальном ответе на очередные
обобщающие сентенции учителя «метафизико-теологико-космо-лонигологии» Панглосса. Это «возделывание сада» дает философский старт стратегии всех будущих переоценок универсалистских ценностей. Тот тип поведения, который, согласно Баткину, люди позднего итальянского Возрождения называли «фантазией», попадает теперь в совершенно иную перспективу понимания «внера-циональной заданности». Она связана уже не с «филистерством», а с особого рода служением - профессионализмом, рациональностью трезвого взгляда на жизнь в границах не столько своего удела, сколько своего дела50.
Именно эта традиция по-новому заявила о себе в ХХ в., когда на место органичного единства индивидуальной «незапрограммированности наперед» и ее «личностного» регулятивного горизонта все активнее заступал некий эрзац «личностности». Проявлял он себя, в частности, как такая «театральность» поведения, которая, по словам Ю.М. Лотмана, сказанным о «нормативном» декабристе, была связана с восприятием «своих поступков. как. сюжетов для будущих историков»51. Эта подмена, превратившая в глазах многих современников «подлинность» в «жаргон подлинности»52, спровоцировала идеологические атаки на всю совокупность ценностей «пограничности». Начатые еще в 20-е годы ХХ в., они довершили это дело в послевоенные десятилетия. Многочисленные тактические эпизоды этих атакующих действий, переориентировавших первоначальное «элитарное» презрение к «человеку массы» в направлении его утверждения в статусе нового человека, можно сгруппировать в несколько переплетенных друг с другом стратегических течений. Меня в данном случае интересует в первую очередь тот участок этого фронта, который связан с самой известной в ХХ в. линией медиевистики в исторической науке.
Речь идет о возвышении средневекового Запада, опирающемся на влиятельные, хотя и нуждающиеся, по словам Гуревича, «в сугубо осторожном применении»53 понятия «ментальное оснащение», «менталитет», «ментальность». Заимствованные родоначальниками школы «Анналов» «у этнологов и антропологов - в частности, у Люсьена Леви-Брюля»54, эти синонимы имели двоякий смысл. С одной стороны, «ментальность любого исторического индивида, сколь бы значимым он ни был, представляет собой то общее, что этот индивид разделяет с другими людьми своего времени»55. При таком понимании и «интеллектуалы», и «простые люди», сосуществующие в одной культуре, уравнивались в силу их одинаковых «ментальных» ориентиров. Но с другой стороны, был и еще один смысловой оттенок: «ментальность» у историков
первого поколения «Анналов» являлась и индивидной сущностью только «простых людей», в частности, средневековых «простецов», ибо как раз в их поведении и разуме выражавшиеся ею «коллективные представления»56 проступали с незамутненной отчетливостью. Именно этот контекст, не отменявший первого смысла «ментальности», трансформировал ее еще и в определенный тип ментального человека, предустановленного своей идентичностью к определенной «внешней» и «внутренней» локальности существования. При этом новый метод изучения истории и понятая именно так «ментальность» противопоставлялись школой «Анналов» (привет Панглоссу!), соответственно, новоевропейской «интеллектуальной истории». Она базировалась на изучении неукротимых умов и ни на что не опирающихся идей»57 (и самим этим «неукротимым умам» и «идеям»58). «Ментальность», таким образом, рассматривалась М. Блоком и Л. Февром как причастная и к истории, и к современности сущностная принадлежность не отягощенной глубокой рефлексией и, следовательно, «правильной» формы субъективности, соотносимой адекватной ей «правильной личностью». Это относится и к «средневековой личности», отмеченной приоритетом такого существования, которое отрицает не имеющее своих «пределов» развитие, т. е. налагает «ограничение на свободное индивидуальное созидание»59. И конечно же, в «ментальной» версии средневекового человека, проецируемой на «правильность» человека современного, представало не само как таковое средневековое сознание, еще не знавшее той отнюдь не бытовой рефлексии, которая налагает «ограничение. на созидание». «Ментальность» и соответствующая ей «личность» происходили от характера идентичности самих авторов этих концептов. Они шли от той, идущей от просветительской философской темы служения своему «очерченному» делу, формы индивидуализированного и по-своему тоже целостного существования, которая в данном случае противополагалась целостности универсалистской, «пограничной». И именно на путях этого противопоставления (но и с имплицитным желанием диалога с «пограничностью») происходило слияние «ментальности» и с персонализмом Р. Гвардини, и с феноменологией естественной установки А. Шютца, продолжавшейся в различных вариантах феноменологической социологии, и с семиотической антропологией «насыщенного описания» К. Гирца, и с другими течениями. Оставаясь «для себя» сугубо научными, они стремились привнести в свои «объяснения» стилистику «понимания». Одним из теоретических результатов стал так называемый «антропологический поворот» в исторической
науке, вместе со многими другими социологическими и истори-ко-социологическими дискурсами конца ХХ в. предопределивший многочисленные плодотворные направления исследования исторической и современной «повседневности», но в то же время сыгравший важную роль и в качестве проектанта тех социальных приоритетов, которые противопоставляют себя ценности индивидуальной и исторической стратегии. Захватывая массмедиа и институционализируясь, китчевые версии теоретизирования по поводу установки на ограничение постепенно сформировали определенную идеологию «очереченности», ставшую еще одним вариантом социокультурного эрзаца.
Вот и медиевистика Гуревича, опиравшаяся на почти тождественные в его тезаурусе понятия «социальная психология», «картина мира», «ментальность» и «менталитет»60, в стремлении к «истории в человеческом измерении», с одной стороны, пыталась преодолеть «объясняющие» подходы к прошлому посредством прививания к ним определенных стилей «понимания». Важнейшим фактором этого стремления, предрешившего эволюционирование ученого от занятий аграрной историей к школе «Анналов», Новой исторической науке и, далее, к исторической антропологии61, была остро осознававшаяся им «проблема "ина-ковости"»62. Подобно философствующему приверженцу диалогического подхода, Гуревич прекрасно понимал антиномич-ность ситуации историка, оказывающегося «перед лицом Другого - человека, социальное и индивидуальное поведение которого и самый взгляд на мир отличаются от жизненных ориентаций людей современности»63. Почти по-бахтински звучат слова о том, что при изучении
своеобычных людей, принадлежащих к «этнографическим» обществам, мы имеем в виду не только их, но и, может быть, прежде всего, самих себя. Сравнивая два образа мира. мы совершаем акт самопознания. Вопросы, которые мы задаем историческим источникам, в конечном итоге диктуются нашим собственным временем64.
С другой же стороны, хотя и идущая навстречу «пониманию» и в этом смысле, казалось бы, сближающаяся с позицией Баткина, медиевистика Гуревича все-таки полностью соответствует своей традиции, скептически относящейся к универсалистскому «философствованию» («. я лишен такого дара как философский склад ума»65), но «не менее» новоевропейской. Современный историк, находящийся в русле этой традиции, проецирует свою волю к дисцип-
линарности, понимаемой как «очерченный» профессионализм, на отношения между «личностью» и «менталитетом», свойственные и Средневековью, и любой другой эпохе:
Подобно мольеровскому господину Журдену, не догадывавшемуся о том, что он говорит прозой, наш воображаемый собеседник не знает, что обладает менталитетом. Не знает этого он прежде всего потому, что, собственно, не он «обладает» менталитетом, но этот загадочный менталитет владеет им ... Вот это неявное принуждение, оказываемое коллективными представлениями на индивидуальное сознание, и было введено отцами-основателями «Анналов» ... Менталитет, если угодно, есть внеличностный аспект сознания личности66.
Но что же это за «личность», внеличностным аспектом которой является этот самый «менталитет», не известный ей и принуждающий ее ко всему, кроме движения в свою, т. е. именно «менталитета», сторону? Это та «личность», которая тождественна своему «менталитету», так как оба концепта подразумевают сущностное свойство изолированности друг от друга, самой своей понятийной природой отрицающее осознающее сближение, невозможное без допущения «пограничности». И когда Гу-ревич, критикуя «то, что Бахтин ставит знак равенства между понятиями "народная культура и "карнавальная смеховая куль-тура»67, говорит, что при этом остаются «в тени... другие существенные стороны народа»68, он явно не учитывает экзистенциалистский характер карнавальной концепции Бахтина. В отличие от «народной культуры», принадлежащей в данном случае к той исследовательской парадигме, которая связана с «личностью», сущностно изолированной от «ментальности», «карнавальная смеховая культура» предустанавливает культурное бессознательное и сознание его индивидуального носителя к их «пограничному» движению друг к другу.
Пример сближения «объяснительного» подхода с «понимающим», проявившегося во всех направлениях «антропологического поворота», казалось бы, демонстрирует способность к продуктивному взаимодействию того «возможного мира», в котором существует «средневековая личность», с другим, конституированным в данной статье с опорой на «пограничность». Но для того, чтобы подобные взаимоотношения стали реальным препятствием на пути экспансии индифферентной «толерантности» друг к другу (часто не отличимой от «местной» претензии
на тотальную власть) различных ведомств понимания современной культурой самой себя, таким сближениям нужна гораздо более «зрячая» вера в гуманитарную необходимость междисциплинарных консенсусов.
Примечания
1 Баткин Л.М. К спорам о логико-историческом определении индивидуальнос-
ти // Одиссей. 1990. URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/ odiss/15.php (дата обращения: 25.11.2009).
2 Там же.
3 См. Баткин Л.М. К спорам о логико-историческом определении индивидуально-
сти. С. 59-75; Гуревич А.Я. Еще несколько замечаний к дискуссии о личности и индивидуальности в истории культуры // Там же. С. 76-88.
4 Баткин Л.М. К спорам о логико-историческом определении индивидуальности.
5 Там же.
6 Там же.
7 Гуревич А.Я. Еще несколько замечаний к дискуссии о личности и индивидуаль-
ности в истории культуры // Одиссей. 1990. URL: http://www.gumer.info (дата обращения: 26.06.2009).
8 Там же.
9 Баткин Л.М. О том, как А.Я. Гуревич возделывал свой аллод // Баткин Л. При-
страстия. Избранные эссе и статьи о культуре. М.: РГГУ, 2002. С. 272.
10 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Мартин Хайдеггер. Время и бытие. М.:
Республика, 1993. С. 72.
11 «Понимание», указывающее на движение исследователя в направлении субъ-
ективного мира самого исторического Другого, существовало в начале ХХ в. в смысловых версиях В. Дильтея и М. Вебера: первый исходил из необходимости постигать иррациональную «жизнь» исторического Другого, второй, полагая задачу Дильтея невыполнимой, считал, что можно приблизиться лишь к рациональным, открытым историческому Другому, формам его сознания.
12 О «бытии историком» см. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Вопросы философии. 1995. № 11. С. 137, 138.
13 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 81.
14 Там же. С. 82.
15 См., например, Межуев В.М. Идея культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2012. С. 27.
16 См. Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры // Баткин Л. Пристрастия. С. 173.
17 Говоря о близости диалогики Бахтина герменевтике Гадамера, необходимо иметь в виду и серьезные разногласия между двумя этими философскими и методологическими позициями. Об этих разногласиях см., например, Бялостоцки Д. Разговор как диалогика, прагматика и герменевтика: Бахтин, Рорти, Гадамер // Философия России второй половины ХХ века. Михаил Михайлович Бахтин. М.: Росспэн, 2010. С. 126-142; Яусс Х.Р. К проблеме диалогического понимания // Там же. С. 143-163.
18 См. Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры // Баткин Л. Пристрас-
тия. С. 179.
19 Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры // Там же. С. 183.
20 Там же. С. 175.
21 Там же.
22 Бахтин М.М. Ответ на вопрос редакции «Нового мира» // Эстетика словесного
творчества. М.: Художественная литература, 1979. С. 334-335.
23 Библер В.С. М.М. Бахтин, или Поэтика культуры. URL: http://www.bibler.ru
(дата обращения: 20.04.2009).
24 Там же.
25 Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры (два философских введения в
двадцать первый век).: URL: http://www.bibler.ru/bim_ot_nauk.htm (дата обращения: 27.08.2009).
26 Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика сло-
весного творчества. С. 373.
27 Та «культура», которая при этом имеется в виду, релевантна этому постижению
своей онтологической истины, т. е., как уже было отмечено, а ниже будет рассмотрено более обстоятельно, соотносится с понятием «пограничность», предполагающим предельно-рефлективное сосуществование субъекта и его культуры.
28 Баткин Л.М. Слово о Библере // Баткин Л. Пристрастия. С. 251.
29 Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры // Там же. С. 181.
30 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М.: Республика, 1997. С. 116.
31 О «трансцендентальности», ее истории и различных версиях см.: Гайденко П.П.
Указ. соч.
32 Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за исто-
рическое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925). Указ. соч. С. 133.
33 Гуссерль Э. Картезианские размышления // Гуссерль Э. Логические исследова-
ния. Картезианские размышления. Минск: Харвест; М.: Аст, 2000. С. 491.
34 Цит. по: Яусс Х.Р. К проблеме диалогического понимания // Вопросы философии. 1994. № 12. С. 103.
35 Бахтин М.М. Из записей 1970-1971 гг. // Бахтин М.М. Эстетика словесного
творчества. С. 349.
36 Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за исто-
рическое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Указ. соч. С. 137, 138.
37 Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. М.: РГГУ, 2000. С. 776.
38 Там же. С. 782.
39 Там же.
40 Там же. С. 9.
41 Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры (два философских введения в
двадцать первый век). URL: http://www.bibler.ru/bim_ot_nauk.htm (дата обращения: 27.08.2009).
42 Там же.
43 Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. С. 784.
44 Цит. по: Гуревич А.Я. Об «Исторической поэтике личности» // Владимир Соломонович Библер. Философия России второй половины ХХ века. М.: РОСС-ПЭН, 2009. С. 266.
45 Баткин Л.М. О постмодернизме и «постмодернизме». О судьбе ценностей в
эпоху после модерна. URL: http:/www.magazines.russ.ru/October/1996/10 (дата обращения: 15.04.2009).
46 Баткин Л.М. Слово о Библере // Леонид Баткин. Пристрастия. С. 251.
47 Вспомним, например, маску Доктора в комедии дель арте.
48 Гаспаров МЛ. Занимательная Греция: Рассказы о древнегреческой культуре. М.:
Греко-латинский кабинет; Новое литературное обозрение, 1996. С. 206.
49 Вольтер М.-Ф. Кандид, или Оптимизм. URL: http://lib.ru/INOOLD/WOLTER/
kandid.txt (дата обращения: 15.02.2011).
50 Прологом к этой философской тематизации ценности частного существования несомненно являются «Опыты» М. Монтеня.
51 Лотман Ю.М. Декабрист в повседневной жизни // Ю.М. Лотман. Беседы о рус-
ской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII - начало XIX века). СПб.: «Искусство - СПБ», 1994. С. 338.
52 В книге «Жаргон подлинности», вышедшей в 1964 г., Т. Адорно подверг жесткой критике немецкий экзистенциализм, и прежде всего, философию М. Хайдеггера и К. Ясперса.
53 Гуревич А.Я. История в человеческом измерении (Размышления медиевиста) //
Новое литературное обозрение. 2005. № 75. URL: http://magazines.russ.ru/ nlo/2005/75/gu4.html (дата обращения: 23.11.2009).
54 Там же.
55 Шартье Р. Интеллектуальная история и история ментальностей: двойная пере-
оценка? // Новое литературное обозрение. 2004. № 66. С. 26.
56 Понятие Э. Дюркгейма.
57 Шартье Р. Указ. соч. С. 25.
58 Там же.
59 Там же.
60 См. Кром М. Арон Яковлевич Гуревич и антропологический поворот в исторической науке // Новое литературное объединение. 2006. № 81. URL: http:// magazines.russ.ru/nlo/2006/81/kr14.html (дата обращения: 26.10.2009).
61 См. Кром М. Указ. соч.
62 Гуревич А.Я. История в человеческом измерении (Размышления медиевиста).
Указ. соч.
63 Там же.
64 Там же.
65 Гуревич А.Я. Об «Исторической поэтике личности» // Владимир Соломонович
Библер. Философия России второй половины ХХ века. С. 266.
66 Гуревич А.Я. История в человеческом измерении (Размышления медиевиста) //
Указ. соч.
67 Гуревич А.Я. Историческая наука и научное мифотворчество (Критические
заметки) // Гуревич А.Я. История нескончаемый спор. Медиевистика и скандинавистика: статьи разных лет. М.: РГГУ, 2005. С. 544.
68 Там же.
