CC BY
128
впечатление бесконечного кружения вокруг либо хорошо известных идей, либо лежащих на поверхности текста Апокалипсиса фактов. Нам представляется, что замысел автора мог бы быть более удачно реализован в значительно меньшем по объему труде, который бы однозначно позиционировался в качестве популярно-просветительского издания.
В настоящем же виде книга Гордона Кэмпбелла, ввиду отмеченных ее недостатков, а именно отсутствия четко сформулированной научной проблемы, реферативного стиля изложения, многочисленных повторов и избыточного объема, вряд ли, на наш взгляд, вызывет широкий резонанс в научном сообществе, даже в английском своем варианте.
А. С. Небольсин (ПСТГУ)
Войтенко А. А. Египетское монашество в IV веке: Житие прп. Антония Великого, Лавсаик, История монахов. М.: ЦЕИ РАН, 2012. 318 с.
Появление монографии А. А. Войтенко, посвященной египетскому монашеству начального периода его истории, а именно IV в., можно только приветствовать. Удивительно, но в нашей стране крайне мало посвященных ему оригинальных, да и переводных монографий, особенно написанных в последние десятилетия, с учетом новейших научных достижений.
Книга состоит из введения («Агиография и история»), двух частей («История текста» и «Текст и история»), заключения и приложений. В предисловии и введении сказано, что, помимо трех заявленных в названии источников, будут привлечены как данные археологии и сведения, сообщаемые папирусами, так и другие источники, в т. ч. и на коптском языке. Автор справедливо пишет, что без сопоставления данных агиографии с данными археологии и папирологии невозможно ни одно серьезное исследование о социальной истории египетского монашества. Как нам кажется, ограничиваться только тремя источниками при исследовании египетского монашества — значит сильно сузить источниковую базу и, следовательно, получить неполную и искаженную картину бытования института монашества в IV в., хотя, быть может, автор и ставил перед собой задачу дать картину монашества именно на основе этих трех, хорошо известных исследователям, памятников. Однако очевидно, что для решения поставленной задачи привлекались данные и других источников, что наводит на мысль о нецелесообразности заявленного заглавия монографии.
Первая часть, состоящая из трех глав (с. 15—71), посвящена историографии. Автор подробно разбирает историю изучения рукописной традиции и издания «Жития прп. Антония», «Лавсаика» и «Истории монахов» (ИМ), вопрос об их источниках и исторической достоверности.
Вторая часть исследования открывается главой (с. 72—89) об основных проблемах социальной истории египетского монашества IV в. Следует отметить, что
автор, прекрасно разбираясь в работах, в т. ч. и новейших, по агиографии, папирологии, археологии, почти не обращается к трудам западных исследователей по социальной истории, истории сельской общины, административного управления и т. п., привлекая в подавляющем большинстве случаев сведения, почерпнутые из трудов отечественных исследователей дореволюционного и советского периода (И. Ф. Фихмана, Г. Е. Лебедевой, А. П. Рудакова, А. И. Павловской и некоторых других).
Среди прочего автор касается и проблемы права собственности монастырей на землю (с. 88—89). Он приводит фрагмент налогового папируса Х1У.11972 367/368 г., согласно которому монастырь в Тавенниси владеет землей. Насколько мне известно (о чем и сам автор пишет в сн. 35 на с. 89), Э. Випшицка, опубликовавшая этот документ, согласилась с исправлением, предложенным Ж. Гаску, так что в документе речь идет о лодках (ег^ [п]Л(ок^) цоуаотпр^ои Тав£УУПО£), а не о земле. На с. 89 автор ставит сложный вопрос, требующий углубленного анализа самых разных источников, в т. ч. не только египетских, о том, как юридически могла оформляться монастырская земля, однако дает ответ лишь вскользь. Этот вопрос он связывает с другим, а именно с проблемой статуса монастырей в IV в., который, как считает автор, еще был не определен. Вопрос о статусе, на наш взгляд, должен решаться не только на основе анализа агиографических памятников, но также и позднеримского законодательства, в котором содержится достаточно любопытный материал касательно этой проблемы. На с. 215 автор пишет, что четкого статуса монастырских земель в IV в. в Египте не существовало, земли, скорее всего, официально принадлежали их собственникам, принявшим монашество. Вывод, может быть, и справедливый, но не подкрепленный данными ни источников, ни литературы.
Также следует отметить, что в «указе», т. е. конституции, Валентиниана и Ва-лента 370 (373 г.) (СТЬ XII. 1.63) речь идет не об урегулировании вопроса собственности, но о возвращении монахов к исполнению своих обязанностей перед государством (шиша раШагаш), о чем сам автор говорит на с. 81. В противном случае их собственность должна перейти к тем, кто готов нести эти обязанности.
Во второй главе второй части (с. 90—156) речь идет об основных типах монашества. А. А. Войтенко считает, что на современном этапе научных знаний выделение всего двух его видов — общежительного и отшельнического — является «не слишком серьезным» (с. 73) и даже называет наиболее распространенные двух-, трех- (отшельничество, киновии и лавра/келлиотный монастырь) или даже че-тырехчастные схемы «прокрустовым ложем» (с. 90). Автора в данных схемах не устраивает как отсутствие четкого определения понятия «отшельничество», так и то, что лавра из определенного типа монашества становится родовым понятием для всех не киновийных и не отшельнических форм.
Дабы охватить все «многообразие форм монашеской организации» (с. 90), автор предлагает несколько громоздкую и запутанную схему, в которой, в частности, все аскетические практики рассматриваются как отдельные виды монашества. Итак, в «Житии св. Антония Великого» он выделяет следующие типы: классическое отшельничество; затворничество; колония анахоретов (в т. ч. «под внешним управлением») и «малая община». Анализ текста «Лавсаика» обогаща-
ет эту схему еще несколькими пунктами: затворничество, странничество, «малый монастырь», киновия, домонашеские формы аскезы и монастыри Нитрии.
На основе анализа лишь одного Жития св. Антония автор делает вывод, что «основной линией, по которой формируется монашество как социальный организм, является постепенное подчинение изначально плохо и разнообразно организованных групп аскетов духовному авторитету старцев» (с. 97), который представляется нам мало фундированным и слишком далеко идущим.
Термин «малая община» является первым нововведением автора. Как нам кажется, автор не дал четких критериев, по которым то или иное объединение монахов можно было бы отнести к этому типу: в эту категорию включаются и отшельники с учениками, и небольшие группы, максимальным числом монахов автор называет в ней семь-восемь человек (на основании данных, полученных при раскопках Келлий) и даже десять (по данным греческого жития св. Пахомия).
В подтверждение своей точки зрения автор приводит данные папирусного архива монахов-мелетиан и утверждает, что «малая община» могла существовать как «составная часть их полуотшельнической организации» (с. 95 и сн. 17). Если P. Jews. VI 1913 автора соответствует P. Lond. VI. 1913 (334 г.), то в нем буквально сказано: xotç n;p0£0Tffi0[i]/ цоул? ^ovoxffiv, а следовательно, имеются в виду не «главы отдельных жилищ» (само по себе странное определение), но монахи, либо занимающие высшие административные должности в монастыре (цоул?), либо наиболее авторитетные (см., напр.: Wipszycka Е. Moines et communautés monastiques en Égypte, IV-VIII siècles. 2009. С. 327-328).
Автор без всякой аргументации ставит знак равенства между сообщением Лавсаика о Евагриевом братстве и термином «малая община». Такой же спорной представляется попытка интерпретации сообщения Лавсаика о том, что в каждой келлии пахомианских монастырей должно было обитать три монаха, как свидетельства наличия неких элементов «малой общины» (с. 107).
Хотелось бы конкретизации «общепринятого мнения о том, что отшельничество изначально предшествует образованию монастырей», а также, что оно было «явлением крайне неустойчивым» и «часто переходным к другим формам монашеской жизни», например к «небольшим монастырям» (с. 101). Что имеется в виду под последним термином — «малая община» или «малый монастырь», согласно классификации автора?
Следующий термин, введенный автором,— «малый монастырь». В качестве критерия, как и в случае «малой общины», на первое место выдвигается численность (от 10 до 100 человек), а не структурные особенности. Так, например, при анализе ИМ (с. 131) автор отмечает, что «"малую общину" и "малый монастырь" не всегда можно различить, т.к. далеко не всегда указано количество монахов». Автор явно непоследователен: в двух соседних фразах он сначала говорит о том, что этот тип является промежуточным между «малой общиной» (с которыми их роднит большая организованность) и киновией, а затем утверждает, что «малыми» они были по отношению к киновиям, насчитывающим от нескольких сот до нескольких тысяч человек. То есть «малый монастырь» — это вариант киновии? Именно число 100 является, по мнению автора, пороговым, после чего структура монастыря должна была усложняться. В качестве аргумента приводится 26 глава
греческого жития Пахомия (G1) и делается вывод, что это был «допустимый максимум, когда еще можно было управлять по обычаю». Как нам кажется, делать далеко идущие выводы на основании одного, далеко не убедительного примера, является неправомерным. Под обычаем имеются в виду неформальные правила, установленные настоятелями. Однако подавляющее большинство монашеских общин любого типа жило по неформальным правилам.
Вывод, что монашеская община, сложившаяся вокруг Иоанна Ликополь-ского, была «малым монастырем», сделанный только на основании того, что помещение перед его келлией вмещало 100 человек, представляется несколько натянутым. Монастырь же амы Талиды был либо киновией, либо монастырем келлиотного/лаврского типа, точнее сказать по краткому описанию сложно.
В списке автора нет келлиотных монастырей, а между тем именно с ними он сравнивает колонии анахоретов. Для их выделения в отдельную группу он вводит два критерия: отшельники взаимодействовали друг с другом, но «чего-то единого (общины (малой? — А. В.) или келлиотного монастыря) не представляли» (с. 109). Как нам кажется, без большой натяжки немногочисленные данные, приводимые автором, скорее указывают на отшельников или келлиотные монастыри.
Почему в отдельную группу выносится Нитрия, более понятно. Однако следует отметить, что были и другие, помимо Нитрии, монашеские поселения, объединявшие в себе различные типы монашеской жизни и функционировавшие при этом как единый комплекс. Что подразумевается под словами автора: «отшельничество (или в данном случае лучше сказать полуотшельничество)»? (с. 111) Что значит термин «полуотшельничество»? Не совсем понятно, почему автор делает вывод, что под аскитириями и монастырями Сократ имеет в виду «малые общины» и «малые монастыри», а не киновии, келлиотные монастыри и отдельные келлии.
Автор утверждает, что термин «киновия» «прилагается к вполне определенному (какому?) типу монашеской организации (в Египте — к общинам св. Пахомия и Шенуте)» (с. 75). Так, например, анализируя «Историю монахов» (с. 144), он отдельно выделяет монастырь аввы Аполлона (Бауит), в котором было 500 монахов, что, по мнению автора, выводит его за пределы «малых монастырей». В то же время эта община и не является киновией «Пахомиева устава», поскольку монахи этой общины делились как минимум на две группы по способу подвижничества. Хотя описание Истории монахов (ИМ) позволяет сделать вывод, что это либо киновия, либо келлиотный монастырь/лавра, автор вводит для этого монастыря (и для монастыря аввы Ора) понятие «среднего пути» между слабо организованными колониями отшельников и строгими киновиями прп. Пахомия, т. е. автор полагает, что в Египте IV в. не могло быть киновий и без «строгого общежития». Но даже киновии со строгим уставом, такая, например, как монастырь аввы Исидора, рассматривается отдельно, как пример не киновии, а «коллективного затвора», поскольку она была обнесена стеной, и никто кроме привратника и двух пресвитеров не имел права контактировать с внешним миром. Представляется, что лучше бы было рассмотреть варианты киновиальной жизни в Египте, а не выделять все новые типы монашества.
Еще один тип монашеской общины — «монастырь под внешним управлением». Автор подразумевает общины монахов, наставляемые авторитетным аввой,
однако живущим не вместе с ними, а навещающим их время от времени, как, например, авва Антоний и отшельники «внешней горы». На основании ИМ автор дополнительно выделяет Нитрию и Скит. Непонятно, почему в отдельную графу выносится Оксиринх — как пример города, изобилующего монахами? Но это не имеет отношения к монашеской типологии.
Как нам кажется, и отшельничество, и затвор, и «малая община» — это все варианты одного и того же отшельничества, а «малый монастырь» есть вариант обычного киновиального либо же келлиотного монастыря (лавры). Сам автор парадоксальным образом приходит к выводу, что для монахов «отшельничество (или его варианты — sic!) и киновия» были наиболее «типичными примерами монашеской жизни». (с. 116)
Третья глава второй части посвящена социальному составу египетского монашества (с. 157—178). Автор ставит своей задачей показать несостоятельность тезиса о крестьянском характере египетского монашества, отмечая, что решить этот вопрос достаточно сложно из-за скудости сведений, сообщаемых источниками. Тем не менее в работе делается вывод, что монашество не было исключительно крестьянским движением.
Основываясь всего на двух примерах, автор делает вывод, что «домашние рабы были наиболее мобильной рабской прослойкой, что могло обеспечить им более легкий, по сравнению с другими категориями невольников, приход в монашество» (с. 161). Законодательство, как светское, так и церковное, хотя и более позднее (V в., а также VI в.), однако отражающее более раннюю практику, подробно регламентирует порядок приема рабов в монастырь, при этом не делая различия между домашними рабами и прочими.
Вызывает сомнение еще один тезис автора — что «среди монашеской элиты видную роль играли именно представители городского движения, а Лавсаик позволяет говорить, что их влияние было преобладающим», — поскольку для его доказательства автор приводит таблицу (с. 166—170), в которой представлено 45 подвижников, и у 21 из них происхождение невозможно установить. Только девять монахов точно происходили из города, еще у семи — городское происхождение можно предположить (на достаточно зыбких основаниях). Итого в лучшем случае 16 человек, то есть треть, происходили из города. Такая же картина и в «ИМ» — 24 подвижника, из них только четверо имели городское происхождение
В четвертой главе второй части (с. 179—216) автор вводит понятие «социальная роль» и, пользуясь этим инструментом, выделяет несколько ролей известных монахов: врачеватель, апологет/гарант веры, миссионер (включая внутреннюю миссию, т. е. борьбу с еретиками), посредник в конфликтных ситуациях.
Далее автор рассматривает социальное происхождение посетителей монахов, справедливо указывая, что обычно в агиографических источниках отмечается посещение подвижников лицами из высших слоев общества, а все прочие числятся в разряде noÀÀoi, ot. Следует иметь это в виду, дабы не получить искаженную картину.
А. А. Войтенко анализирует хозяйственные контакты монастыря и приходит к выводу, что «из Палладия следует, что среди монастырей и среди отдельных
подвижников преобладает идеал хозяйственной "автаркии"» (с. 195), который затем сменяется на более рыночный: «на протяжении нескольких столетий монастыри переходят от "замкнутого", "автаркического" хозяйства к более открытому» (с. 199). Под автаркией автор, очевидно, понимает натуральное хозяйство. Но даже приведенные автором примеры свидетельствуют об обратном: например Афтоний, который продавал в Александрии «монашеское рукоделие». Можно вспомнить и корабли, принадлежащие Пахомианским монастырям, предназначенные все для той же торговли с Александрией, и многие другие примеры. Монахи активно вовлекались в рыночные отношения, хотя бы для получения необходимых продуктов питания, в которых нуждалась подавляющая их часть. Выше мы уже писали о недостатках заглавия и выбора источниковой базы автором. Вот и здесь для иллюстрации этого вывода ему приходится выйти далеко за рамки IV в. и сведений, сообщаемых Палладием, привлекая данные папирусов УI—УIII вв. Представляется также, что это вопрос слишком сложный и важный, чтобы решать его всего лишь на пяти страницах текста.
А. А. Войтенко лишь касается и другого сложного вопроса — о рентабельности монастырских хозяйств, и дает положительный ответ, по крайней мере для некоторых общин.
В приложении к работе автор разбирает значение трех терминов: подвижничества (йох^ои;), молитвы (¿их^), помысла (Хоуюцбс;). Заключая этот раздел, автор приходит к выводу, что нет существенных различий в употреблении этих трех терминов у трех анализируемых им авторов, речь может идти о «лексических предпочтениях» (с. 269).
Хотелось бы отметить, что в тексте встречается целый ряд, на наш взгляд, неудачных выражений и переводов, таких как «вторичный характер отшельничества» (с. 100), «аскетический нудизм» (с. 151), на с. 104 говорится о «благочинии подвижниц» — буквальный перевод, приведенный автором в сноске, «чин» звучит более корректно. На с. 99 мы читаем о двухъярусном толосе. В источнике говорится буквально: лта ¿аитф бйо 96Хои; хеШшу, т. е. здесь скорее имеется в виду два круглых помещения для келлий. Можно привести для сравнения «три толоса» Иоанна Ликопольского (с. 100), под которыми имеются в виду три отдельных помещения, а не три этажа.
Не все работы, процитированные автором в тексте исследования, находятся в разделе Библиография. Это затрудняет отождествление указанной литературы, учитывая, что автор придерживается той системы ссылок, при которой указывается только фамилия и год издания. Книге не хватает карт и иллюстраций, в ней нет археологических планов, что в монографии, оперирующей данными археологии, представляется весьма досадным упущением. Без таких планов, подкрепляющих те или иные высказываемые автором положения, трудно судить о точности последних.
Однако отмеченные недостатки нисколько не отменяют главного: книга достойна занять свое место в ряду столь востребованных сегодня исследований по истории монашества.
А. Б. Ванькова (ИВИ РАН)
