CC BY
138
ГЕОПОЛИТИКА И КУЛЬТУРА
УДК 130(2)
«ВОСТОЧНЫЙ ПРОЕКТ» К.Н. ЛЕОНТЬЕВА И ЕВРАЗИЙСТВО
И.В. Лихоманов
Новосибирское высшее военное командное училище
graingar@yandex.ru
В данной статье автор предлагает аргументацию в защиту мнения о том, что философско-исторические взгляды К. Леонтьева и его представления об историческом призвании России не могут быть включены в систему евразийских взглядов без существенных ограничений. Сходство между взглядами Леонтьева и взглядами классических евразийцев 20-30-х гг. ХХ в. имеет поверхностный характер. Сравнительный анализ евразийской концепции и взглядов Леонтьева, взятых в их системной целостности, наоборот, выявляет глубокие противоречия между ними. В то время как евразийцы были озабочены тем, чтобы придать релевантную государственно-политическую форму своеобразной и внутренне целостной российской (евразийской) культуре, Леонтьев утверждал, что Россия представляет собой рыхлое, аморфное и гетерогенное в культурном отношении «тело», целостность которого поддерживают «внешние» скрепы российской государственности и церкви. «Восточный проект», в процессе выработки которого философско-исторические и политические взгляды Леонтьева обрели системную целостность, предполагал создание при участии России нового культурного и политического центра в Стамбуле, вокруг которого в отдаленном будущем должна возникнуть принципиально новая мировая цивилизация (культурно-исторический тип). Эта цивилизация объединит в синтезе высшего порядка православие, католичество и ислам, вберет в себя греческие, славянские, румынские, турецкие, персидские и другие этнокультурные компоненты. Русская культура и культуры других народов России вольются в эту новую цивилизацию лишь наряду со многими другими этнокультурными компонентами. Таким образом, культуртрегерский «Восточный проект» и евразийская концепция культурно-исторической специфики России отличаются друг от друга в таких существенных чертах, что рассматривать К. Леонтьева как прямого предшественника евразийства, по мнению автора, вряд ли допустимо.
Ключевые слова: евразийство, славянофильство, восточный вопрос, «восточный проект», цивилизация, культурно-исторический тип, культура.
БО!: 10.17212/2075-0862-2016-2.1-138-151
Был ли Константин Леонтьев идейным предшественником евразийцев? Сегодня даже постановка такого вопроса может вызвать недоумение: так прочно укрепилось, разделяемое всеми без исключения представителями академического и политического неоевразийства мнение, что Леон-
тьев не только был идейным предшественником евразийства, но и «как мыслитель позитивно развивался именно в евразийском направлении» [6, с. 30].
О сходстве взглядов К. Леонтьева и евразийцев писали в середине 20-х гг. ХХ в. представители русской эмиграции
К.И. Флоровская и В.В. Зеньковский [8]. Последний, в частности, отмечал, что «в евразийстве... оживают и развиваются ле-онтьевские построения об особом пути России» [3, с. 82]. Однако в чем конкретно проявляется сходство взглядов Леонтьева и евразийцев, помимо весьма абстрактного «призыва обратиться к восточным народам», автор не объяснил.
Интерес к теме после долгого периода забвения вернулся в 90-е гг. ХХ в. вместе с появлением неоевразийства — явления, родившего вал научных и публицистических работ, посвященных в том числе генезису евразийских идей. С тех пор ни один историко-философский текст, затрагивающий данную проблематику, не обходится без упоминания имени Константина Леонтьева. Но, как справедливо отмечает С.В. Селиверстов, «специального всестороннего рассмотрения наследия К.Н. Леонтьева в контексте «евразийской темы». еще не создано» [6, с. 20]. Тем временем бесчисленные, кочующие из одной работы в другую поверхностные утверждения о леонтьевском «евразийстве» или «предъев-разийстве», основанные на отдельных цитатах из его работ, в действительности ничего не доказывают, а лишь выявляют наличие каких-то ассоциативных связей, имеющих всецело субъективный характер. Да, Леонтьев много говорил и писал о Востоке, об азиатско-славянской культуре, о полиэтническом характере Российской империи, о тюрко-финской составляющей в «крови» русского народа. Но из этого совершенно не следует, что говорил и писал он в духе евразийства. Чтобы такой вывод имел объективную (а не поверхностно-ассоциативную) опору, необходим сравнительный анализ взглядов Леонтьева и взглядов представителей классического
евразийства, взятых в их системной целостности. Лишь после этого можно будет либо разделить мнение о том, что Константин Леонтьев являлся идейным предшественником евразийцев, либо, наоборот, отвергнуть его как ошибочное.
Системную целостность взгляды Леонтьева обрели в начале 70-х гг. XIX в., после пережитого им глубокого душевного кризиса, разрешившегося религиозным обращением. Находясь 10 лет (с 1863 по 1873 г.) на дипломатической службе в Османской империи, Леонтьев оказался вовлеченным в сложнейший узел международных политических противоречий на Балканах, где слабеющая Турция уступала позиции под натиском освободительного движения балканских славян, поддержанного мощью Российского государства.
Уже Николай Бердяев, автор первой серьезной монографии о Леонтьеве, верно отметил, что его мышление было интен-ционально сосредоточено на так называемом «восточном вопросе»: о будущем Турции и турецких владений в Европе после ожидаемого в недалеком будущем развала империи под влиянием внешнего давления и внутренних процессов ее дезинтеграции. «Восточный вопрос был в центре размышлений К. Леонтьева, — писал Бердяев, — на нем кристаллизовалась вся его философия (курсив мой. — И.Л.)» [1, с. 53]. Точнее будет сказать, что взгляды Леонтьева: эстетические, религиозные, историософские, политические — кристаллизовались на решении восточного вопроса и обрели форму утопического «восточного проекта», одного из многих аналогичных проектов, которые разрабатывались в недрах российской государственной бюрократии, начиная со знаменитого «восточного проекта» Екатерины II,
а также, в порядке частной инициативы, некоторыми российскими общественно-политическими деятелями и мыслителями XIX в. К числу последних принадлежал и К.Н. Леонтьев.
Начиная с 1873 г., когда в России выходят его первые работы, посвященные восточному вопросу, Леонтьев разрабатывает собственный вариант решения этого вопроса, собственный «восточный проект». В статье «Панславизм и греки» (1873) он опровергает широко распространенное среди греческого населения Турции мнение, что Россия намеревается включить балканских славян в состав Империи. Леонтьев пишет, что у России нет и не может быть такой цели, что действительная цель ее внешней политики — создание «славянского союза под эгидой России», который имел бы характер политического и таможенного соглашения с оборонительными и коммерческими целями [5, с. 42—43]. Как видим, здесь его политическая мысль еще движется в рутинной колее официальной российской дипломатии. Но уже в работе «Византизм и славянство» (1875) Леонтьев выступает решительным противником такого чисто славянского союза, хотя и не выдвигает альтернативы ему. Он лишь предостерегает читателей от поспешного сближения с балканскими славянами: «Не слития с ними следует желать, — пишет он, — а надо искать комбинаций, выгодных и для нас, и для них» [Там же, с. 154]. Но что это могут быть за «комбинации», автор, видимо, и сам пока не знает. В статье «Как надо понимать сближение с народом» (1880) Леонтьев опять возвращается к восточной проблеме и высказывает надежду, что «славяне и другие народы Востока, объединенные в небывалых еще политических сочетаниях (курсив мой — И.Л.)» смогут «выйти на
совершенно новые пути мысли и жизни» [Там же, с. 297]. Как и в предыдущих текстах, здесь чувствуется желание автора вырваться из дипломатической «парадигмы», в рамках которой имперским государственным деятелям, а также славянофилам и славянофильствующим кругам российского истеблишмента виделось решение восточного вопроса. Но ясного понимания того, в каком направлении надо двигаться, тут все еще не видно.
И только два года спустя Леонтьев, наконец, приходит к оригинальному варианту решения восточного вопроса, публикуя первый его набросок в серии «Писем о восточных делах» (1882). Ключевым пунктом своего проекта Леонтьев полагает отъем у турок Царьграда (Стамбула — Константинополя) и превращение его вместе с прилегающими балканскими и малоазиатскими территориями, в особый политический анклав, находящийся под непосредственным управлением русского царя на правах личной унии — без официального вхождения его в состав Российской империи.
Позднее, в 1888 г., он расширяет свой проект и говорит, что вокруг этого константинопольского анклава, находящегося в личном владении русского царя, должен быть создан Восточный Союз, включающий Сербию, Румынию, Грецию, Болгарию, а также всю малоазиатскую Турцию и Иран (Персию). При этом Россия должна, сколько хватит сил, удерживать Австро-Венгрию от распада, чтобы не возник вопрос о вхождении в Восточный Союз западных славян (чехов и словаков). Российская же империя будет выполнять роль «политического куратора» Восточного Союза, опираясь в том числе на свое присутствие в Константинополе, юридически не входящем ни в состав
Империи, ни в состав союза. Проект Леонтьева предполагал также перенос в Киев столицы Российской империи, а в далеком пределе еще и воссоединение православной церкви с римско-католической в формате нового соборного устройства при условии «духовной победы Востока над Западом» [Там же, с. 487].
Очищенный от всех религиозных, историософских, политических и прочих обоснований, это проект выглядит как фантасмагория, игра воспаленного кабинетного разума, оторванного от политических реалий. Но следует помнить, что все творческие силы Леонтьева, весь строй его мышления кристаллизовались, по выражению Бердяева, т. е. обрели системную целостность, на разработке именно этого проекта. И по мере того, как проект обретал все более и более фантастические черты, расширялся и его масштаб. В развернутом виде (1888) он был нацелен уже не на решение одного только восточного вопроса, а на спасение всего человечества от скорой гибели — ни больше, ни меньше.
Какой же смысл в этот проект вкладывал его автор? На какие вызовы он отвечал, какие он открывал перспективы и к каким целям был устремлен? Ответить на эти вопросы можно только раскрыв структуру «кристалла» леонтьевской мысли: взаимосвязь эстетических, религиозных, историософских и политических взглядов, системно связанных между собой посредством этого проекта.
Мировая история представляется Леонтьеву (вслед за Н.Я. Данилевским) цепью сменяющих друг друга культурных миров. Каждый из этих миров пережил три фазы развития: период изначальной простоты, период цветущей сложности и период вторичного упрощения (смеше-
ния), после чего «умер», т. е. исчез без следа либо успев бросить «побеги» в другие, более поздние, культурные миры. Биологические метафоры здесь более чем уместны, поскольку и Данилевский, и Леонтьев уподобляли исторический процесс — возникновение, развитие, распад одних культурных миров и смену их другими — процессу жизнедеятельности биологических организмов.
Культурные миры отличаются глубоким своеобразием и не похожи один на другой. Но при этом социокультурные структуры этих миров (по Леонтьеву) гомологичны друг другу. Каждый их них, на пике своего развития, вырабатывает оригинальную политическую систему, хозяйственно-экономический уклад, философские, правовые, религиозные и эстетические представления. Те племена и народы, которые не развили в себе этот комплекс «отвлеченных идей» и связанных с ними социальных институтов, представляют собой «питательную почву», на которой и из которой «произрастают» культурные миры. «Они составляют, — писал Данилевский, — лишь этнографический материал, то есть как бы неорганическое вещество, входящее в состав исторических организмов — культурно-исторических типов» [2, с. 113]. Леонтьев разделял эту точку зрения, но расходился с Данилевским в одном важном пункте. Он полагал, что все великие культуры формировались не на однородной, как думал Данилевский, а на очень разнородной этнокультурной «почве», в результате интенсивного этнокультурного смешения племен и народов. «Все великие нации очень смешанной крови», — утверждал он [5, с. 108]. Чем богаче этнокультурная «палитра», чем больше в ней пестроты и разнообразия, тем лучше для формирования
нового, глубоко своеобразного культурного мира.
Несмотря на то что культурные миры представляли собой, если можно так выразиться, «культурные монады», самодостаточные и не похожие одна на другую, каждая последующая «монада» качественно превосходила предыдущую. Вершиной исторического развития стала европейская цивилизация, превзошедшая все остальные (в фазе «цветущей сложности») красотой, разнообразием, глубиной проработки отдельных структурных элементов, а также своей мощью и влиянием в мире. «Романо-германская цивилизация, — писал Леонтьев, — самая сложная, самая резкая, самая самосознательная, самая выразительная изо всех прежде бывших» [5, с. 417].
Но после того как европейская цивилизация прошла пик своего развития в ХУ—ХУШ вв., начался процесс ее разложения, выразившийся в победе идей Великой французской революции — идей политических свобод, равенства и национального единства. «Цветущая сложность» позднего европейского средневековья с его пестротой сословий и внутрисослов-ных градаций, каскада степеней свободы и подчинения, многочисленных «укромных ниш», где могли развиваться причудливые субкультуры, начала разрушаться. Сословные перегородки пали, «верхи» и «низы» уравнялись между собой в гражданских правах и свободах, начался процесс всеобщего вторичного смешения, утраты культурного разнообразия и выработки унылого «среднего европейца», лишенного своеобразных черт: добропорядочного «мелкого буржуа» с его «примитивными» представлениями о «простых человеческих радостях», о морали, религии, красоте, нрав-
ственности. В 1789 г., по мнению Леонтьева, начался процесс «вторичного упрощения» западного культурного мира, т. е. процесс его гниения, разложения и умирания.
Утрата разнообразия есть смерть. Рост социально-культурной энтропии — это скольжение по наклонной плоскости к смерти культурного мира. Мораль «честного труженика», законопослушного мирного гражданина, свободного и равного всем другим, таким же свободным и мирным гражданам, «честным труженикам», отвергая и элиминируя (в своем представлении) сущностную природу деструктивных сил зла, разрушения, страдания в обществе и в самом человеке, деградирует к сентиментальному «розовому христианству», умеренно-сострадательному, но при этом буржуазно-утилитарному и рассудительно-эгоистичному. Подлинно же христианская вера, как и твердые нравственные принципы, рождаются в беспощадной, смертельной и обреченной на окончательное поражение борьбе со злом в земной жизни. Кто отказывается от этой борьбы — «честный труженик», «мелкий буржуа», «средний европеец», — уже мертв! Кто вступает в эту борьбу и ведет ее — заслужит личное спасение на небесах. А это значит, что страдание, боль, насилие, войны — все то, что считается «честными тружениками» и «мелкими буржуа» злом, которое необходимо изжить в обществе всеобщего довольства и благоденствия, — необходимо как для личного спасения человека, так и для функционирования здорового, цветущего и полного сил социума. Леонтьев «религиозно и эстетически нуждался в существовании зла на земле», — отмечал Бердяев [1, с. 192]. Сам же Леонтьев писал об этом так: «Правды на земле не было, нет и
не будет, и не должно быть: при человеческой правде люди забудут божественную истину!» [4, т. 6, с. 206].
Божественная же истина говорит о том, что человечество идет не к светлому будущему, не к тысячелетнему царству добра, истины и справедливости, а к окончательной гибели в грандиозном, завораживающем и трагически-прекрасном Апокалипсисе. Гниение и разложение западного культурного мира есть начало скольжения вниз, к гибели не одного только Запада, но всего человечества, потому что западный культурный мир и был наивысшей точкой мирового развития. В отличие от большинства отечественных (как, впрочем, и зарубежных) мыслителей, Леонтьев принципиально отвергал мысль о том, что на Земле существуют народы «молодые» и «старые». «Всё человечество старо, — утверждал он, — и недаром у него сухой рассудок всё растет и растет, а воображение, чувство, фантазия и даже воля — всё слабеют и слабеют» [5, с. 680]. Вот почему разлагающие Запад идеи свободы, равенства, братства протягиваются, как раковые метастазы, всё дальше и дальше по всему миру, вовлекая в процесс упрощения, смешения, гниения все одряхлевшее человечество.
Итак, в представлении Леонтьева мир уже скользит по наклонной траектории к своей гибели. Но вплоть до конца 80-х гг. XIX в. он склонен был думать, что процесс этот растянется на несколько веков, и даже верил, что его можно как минимум затормозить, а как максимум способствовать рождению еще одной, последней и наивысшей мировой культуры, существование которой оттянет конец света на целое тысячелетие!
Затормозить скольжение человечества к гибели можно. Для этого необходимо в
тех странах, которые не принадлежат западному миру, но уже охвачены его тлетворным влиянием, с помощью жестких политических мер оградить от разложения и разрушения всё то самобытное и сослов-но-феодальное, что еще уцелело от периода «цветущей сложности» и не растворилось в процессе всеобщего смешения. Поэтому в России, например, Леонтьев энергично требовал укрепления Церкви, а также сохранения и укрепления института монархии, «ничем, кроме собственной совести не стесняемой», сокращения количества школ, замены в них естественнонаучного цикла классическим образованием, всевозможных ограничений в системе высшего образования. «Надо уничтожить в юношах... излишнее обоготворение науки», — призывал он [Там же, с. 393]. Кроме того, необходимо сохранить и укрепить сельскую общину, т. е. более мягкую, нежели крепостное право, форму прикрепления крестьян к земле. Мало того, следует и дворянское землевладение сделать неотчуждаемым, что поможет не допустить быстрого разорения и «растворения» дворянства среди других сословий.
Эти практические выводы, которые Леонтьев делал из своих историософских взглядов, совпадали в целом с политикой контрреформ Александра III (1881—1894). Но имели место и расхождения. Так, в частности, Леонтьев был категорически против политики русификации национальных окраин империи. Напротив того, он считал позитивным сохранение культурного своеобразия (включая также сохранение ино-славных вероисповеданий, как и других нехристианских религий). Был противником утеснения католичества в Польше. Любая религиозная вера, считал он, лучше, чем современное европейское маловерие, без-
божие и атеизм — идеологические орудия всесмешения и разложения. Леонтьев приветствовал завоевательную политику России в Азии, считая, что чем больше в нее войдет азиатских территорий и народов, менее всего затронутых европейским влиянием, тем лучше. Он рассматривал эти азиатские территории и народы как дополнительный тормоз, который вместе со всеми другими потянет Россию назад и будет сдерживать ее скольжение в пропасть, к мертвящему единству в однообразии.
Свою главную надежду на будущее Леонтьев связывал с перспективой рождения новой великой мировой культуры. Да, человечество старо, но, возможно, еще не настолько, чтобы под самый занавес мировой исторической драмы не выделить из нового этнокультурного смешения, из новой «первоначальной простоты» самую последнюю и самую великую культуру, которая просуществуют более тысячи лет и надолго оттянет гибель человечества.
Где может возникнуть такая культура? Хотя в работах Леонтьева встречается много высказываний о великом историческом призвании России, характер этого призвания многими так до конца и не понят. Россия, по его мнению, не может развиться в новую мировую культуру потому, во-первых, что она стара точно так же, как и Европа, и, во-вторых, потому что за тысячу лет своего существования Россия не создала ничего нового, оригинального, своеобразного, достойного считаться великой культурой или отдельным культурно-историческим типом в терминологии Данилевского. Творческий потенциал славян вообще и русских в частности Леонтьев оценивал крайне низко. «Тысячелетняя бедность духа, — писал он, возражая оптимизму славянофилов, — еще не ручательство за буду-
щие богатые плоды» [5, с. 154]. Его критическое отношение к русским и к России с годами лишь усиливалось, доходя до чаада-евской беспощадности, до чаадаевского отчаяния. Вот, навскидку, ряд его высказываний разных лет:
«чисто славянского, совершенно своеобразного ... ничего до сих пор у славян и не было» [Там же, с 355];
«Наш народ пьян, лжив, нечестен и успел уже привыкнуть в течение 30 лет к ненужному своеволию и вредным претензиям» [Там же, с. 683];
«У нас много патриотизма... но у нас слишком еще мало своих мыслей, своих оригинальных вкусов, своего творчества, своей, скажем вообще — культуры» [Там же, с. 674];
«Оригинален наш русский психический строй, между прочим, и тем, что до сих пор, кажется, в истории не было еще народа — менее творческого, чем мы» [Там же, с. 670];
«Боже, патриот ли я? Презираю или чту свою родину? И боюсь сказать: мне кажется, что люблю ее как мать и в то же время презираю, как пьяную, бесхарактерную до низости дуру» [1, с. 168].
Как правильно заметил по этому поводу Н.А. Бердяев, «всё дальше и дальше идет он <Леонтьев — И.Л.> в своей беспощадности к России и русскому народу. Он разбивает иллюзии национального самообольщения более радикально, чем все западники» [Там же, с. 169].
Но тогда чем же является Россия в представлении Константина Леонтьева и каково ее историческое призвание? Приведу очень известное его высказывание, которое современные неоевразийцы почти никогда не цитирует полностью. «Россия — не просто государство; Россия, взятая во всецелости со всеми своими азиатскими владениями, это — целый мир особой жизни, особый государственный мир,
не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности (курсив мой — И.Л.» [5, с. 353].
Но в том всё и дело, что государства и народы, не выработавшие в себе своеобразного «стиля государственности», своеобразной и богатой культуры, не являются, как считал Леонтьев, и субъектами исторического процесса, а выполняют служебную роль: разрушительной и неотразимой «метлы все-смешения» наподобие гуннских или монгольских орд либо плодородного «гумуса», культурной почвы, из которой при определенных условиях может «произрасти» новая мировая культура.
Россия, в понимании Леонтьева, это обширный и пестрый в этнокультурном отношении мир, стянутый в единое целое «искусственными и беспощадными железными крюками администрации», но не имеющий внутреннего единства, которое может дать только своеобразная, цветущая, богатая культура. А вот ее-то в России не было и уже не будет, поскольку период «цветущей сложности» в нашей истории остался позади. Начало этого периода Леонтьев относит к Петровским реформам, условно к 1700 г., а конец — ко времени Екатерины II и Александра I, т. е. к началу XIX в. Уже царствование Николая I (1825—1855) прошло под знаком упадка и охранения, т. е. консервации былого. Россия, исторический путь которой насчитывает 1000 лет (считая с княжения Владимира I), вступила в пору своего гниения и разрушения. На этой «почве» новая мировая культура произрасти не может. Здесь можно только затормозить процесс гниения, но обратить его вспять — нет.
Однако у России есть шанс выступить «повивальной бабкой» при рождении новой мировой культуры. «Я полагаю, — пи-
шет Леонтьев, — что на старой, почти 1000-летней великорусской почве. нельзя осуществить эту реальную, вполне возможную (по прежним историческим примерам) мечту. Для этой высокой цели необходимо, чтобы движение русских умов, которое зовут обыкновенно «реакцией», своевременно совпало бы с передвижением русской жизни на берега Босфора. На почве новой и гораздо более нам сродной, чем жалкая почва балтийских берегов, русскому уму откроется новый простор, новые кругозоры...» [Там же, с. 434].
Вот теперь перед нами окончательно раскрывается грандиозный замысел «восточного проекта» Леонтьева. Он состоит в том, чтобы создать в южной части Восточной Европы, на Балканах, в Малой Азии, в Закавказье, а также в Персии зону первоначального смешения разнородных этнокультурных элементов, организованных в некую политическую «матрешку», где в центре располагается Константинопольский анклав, находящийся в личной унии русского царя, вокруг него — Восточный Союз, включающий такие разнородные этнические компоненты, как православное (греческое, румынское, славянское) население, турецкие мусульмане-сунниты и персидские мусульмане-шииты. И всё это «покрывается» своего рода «защитным колпаком» Российской империи, политический центр которой также сдвигается к югу — в Киев.
Иначе говоря, здесь, на Востоке, в соответствии с его проектом должен быть создан «плавильный котел», разогретый изнутри энергией первичного всесмешения. Леонтьев полагает, что рано или поздно в этом «котле» сформируется та последняя, наиболее совершенная и прекрасная мировая культура, которая задержит сползание
человечества к гибельному вторичному европейскому всесмешению.
Всемирное предназначение России, таким образом, состоит именно в том, чтобы способствовать появлению этой последней, наивысшей, мировой культуры с центром в Константинополе. Выполнению этого предназначения способствует ряд особенностей России как государства и русских как народа. Единство Российского государства удерживается тремя, используя модное ныне слово, «скрепами»: а) византийским православием и византийской православной церковью, б) «административными крюками» государственной бюрократии, в) «сельским поземельным бытом». Ни одна из этих «скреп» не оригинальна вполне. Они лишь удерживают от распада и о-формляют гигантское, рыхлое, разнородное «тело» России, лишенное внутреннего культурного единства, т. е. внутреннего содержания. Тем не менее эта государственная мощь, распространив свое протекционистское влияние на регион южных славян, Малой Азии, Персии, может скрепить его «железными крюками администрации» в новом и «небывалом политическом сочетании», создав тем самым условия для формирования новой мировой культуры.
Для выполнения этой сверхзадачи русский народ, полагал Леонтьев, подходит как никакой другой из славянских народов. Во-первых, потому что он еще не заражен в такой степени, как южные славяне, европейским влиянием: этическим утилитаризмом, атеизмом, демократией, буржуазным культом потребительства. Во-вторых, потому что русский народ антропологически представляет собой славяно-ту-ранскую смесь, т. е. результат метисации славянских, тюркских и финно-угорских
этнических групп. И эта азиатская «добавка» к русской «крови», по мнению Леонтьева, делает русский народ более сходным в социально-психологическом отношении с народами чисто азиатскими, что, в свою очередь, должно играть позитивную роль в деле формирования новой азиатско-славянской мировой культуры (цивилизации). «В самом характере русского народа, — указывал Леонтьев, — есть очень сильные и важные черты, которые гораздо больше напоминают турок, татар и др. азиатцев... В нас больше лени, больше фатализма, гораздо больше покорности властям, больше распущенности, добродушия, безумной отваги, непостоянства, несравненно больше наклонности к религиозному мистицизму» [5, с. 356].
Эти, прямо сказать, не лучшие черты русской ментальности, развитие которых он относил на счет примеси восточной «крови», Леонтьев приветствовал как залог того, что русский народ сыграет роль катализатора в формировании грядущей великой православно-мусульманской культуры, которая должна, если следовать логике автора, представлять собой некий высший синтез Востока и Запада. Но здесь-то, в этом ключевом пункте, мысль автора неожиданно останавливается. Во всём обширном литературном наследии Леонтьева мы не найдем ни продуктивной мысли, ни даже намека на то, каким должен быть характер культурного своеобразия православно-мусульманской культуры, каков ее эйдос или, говоря языком Шпенглера, «праобраз», интегрирующий в единое целое все великое разнообразие культурных феноменов таких несходных между собой культур, как те, что должны, по мнению Леонтьева, слиться в высшем синтезе Востока и Запада на берегах Босфора.
А без какой-либо продуктивной интегральной идеи весь «восточный проект» Леонтьева превращается в игру воспаленного воображения кабинетного разума, оторванного от реальности.
Интенциональность леонтьевской мысли, ее сосредоточенность на «восточном проекте», как и сам замысел этого проекта, легко объяснимы. Десятилетие, проведенное им в пределах Османской империи, было самым счастливым периодом его жизни. Он испытывал настоящую влюбленность в Восток и все последующие годы страстно желал вернуться в Стамбул, где нашел то самое первичное пестрое всесмешение религий, лиц, жизненных укладов, художественных стилей, которое взял за образец для своего проекта. Как отмечал Бердяев, «Леонтьев был первый из русских... который открыл «пафос» туретчины, ее воинственности и женолюбия, религиозной наивности и фанатизма, преданности Богу и своеобразного уважения к человеку» [1, с. 41]. Бердяев же заметил, что христианство Леонтьева как будто несколько «пропиталось» исламом. «Он сильнее чувствовал Бога-Отца, чем Бога-Сына. Бога страшного, далекого и карающего» [Там же, с. 190]. Но в то же время никаких экуменических тенденций, выходящих за пределы христианства, у Леонтьева не было. Он оставался всецело христианином и если читал с удовольствием Коран, то лишь как «прекрасную лирическую поэму» [Там же, с. 206]. Пропасть между христианством и исламом, подрывавшая самые основы его мечты, основы его амбициозного восточного проекта, была неодолимой.
Под конец жизни утопичность этого проекта все больше и больше прояснялась для автора. Изменилась и политиче-
ская обстановка на Балканах, снявшая на долгое время вопрос о завоевании Константинополя. Но главное — Леонтьев все больше и больше утрачивал веру в возможность затормозить скольжение России к гибели. Он был горько разочарован, когда осознал, что политика контрреформ Александра III носит половинчатый характер и не направлена в целом против европеизации страны. Как никто другой из русских мыслителей 70—80-х гг.
XIX в., он предвидел надвигающуюся катастрофу и был преисполнен апокалиптических ожиданий. Теперь конец света грезился ему не в отдаленной многими веками перспективе, а прямо на пороге
XX в. Окончательно махнув рукой на Россию, Леонтьев связывал теперь свои надежды (и страхи) с культурами Дальнего Востока, прежде всего с Китаем. Он был одним из первых, кто принял опиумные войны в Китае и сипайское восстание в Индии за признак возрождения древних цивилизаций Востока. Видимо, под влиянием Вл. Соловьёва он стал проникаться ужасом перед грядущим наступлением Китая, перед мифопорождающим пророчеством панмонголизма как мрачной интермедии, предшествующей Апокалипсису. «Царство антихриста близко... и в духовном смысле избранных всё будет меньше и меньше» [Там же, с. 214]. Таков был окончательный итог его собственного внутреннего духовного борения.
Известность и слава, которой он был обделен при жизни, пришли к Леонтьеву вскоре после смерти (1891). Среди многочисленных откликов на его кончину привлекает внимание статья философа С.Н. Трубецкого «Разочарованный славянофил». Трубецкой понял и выразил одной фразой всю суть «восточного проек-
та» Леонтьева: «Россия должна отречься от себя, найти себе центр вне себя, вне славянства, на берегах Босфора, в Царьграде (курсив мой — И.Л.)» [7, с. 152]. Именно так! Предназначение России не в ней самой, так и не сумевшей за тысячу лет истории выработать оригинальный культурно-исторический тип, а вне ее. Россия — это «повивальная бабка» при роженице, принимающая «младенца», новую славяно-азиатско-романо-эллинскую культуру, которая должна возникнуть за пределами России, но при ее поддержке, чтобы затем развиться в высший и последний культурно-исторический тип (цивилизацию) перед тем, как наступит конец истории.
Соблазнительно думать, что Николай Трубецкой, будущий основатель и виднейший теоретик евразийства, прочитал в юности статью своего отца о Леонтьеве. Но даже если он ее прочитал, то нашел очень мало того, что бы могло впоследствии пригодиться ему для разработки евразийской теории. Эйдос евразийства, «Россия—Евразия», есть восприятие России как оригинальной, не похожей ни на какую другую культуры, представляющей «органический синтез» кочевых азиатских культур с культурой восточных славян (русских, украинцев, белорусов). До сих пор эта глубинная, «материковая» евразийская культура России, по мнению евразийцев, была скрыта под тонким слоем наносной европейской культуры и подавлена «европейской» же имперской государственностью, т. е. не обрела естественной, имманентно присущей ей формы. Революция 1917 г. смела поверхностный европейский культурный слой, обнажив «материковый кряж» евразийской культуры, а большевики создали государственную форму, которая более соответствует характеру и «духу» целостной евразийской культуры. Поли-
тическая задача евразийцев — убрать большевиков от власти вместе с их всё еще европейской, марксистской идеологией, заменив большевизм евразийской «идеокра-тией», но сохранив при этом новую государственную форму (советы рабоче-крестьянских депутатов).
Таким образом, евразийцы видели свою главную задачу в том, чтобы придать релевантную государственно-политическую форму тому глубоко оригинальному культурному содержанию, которое и есть подлинная, актуальная «Россия—Евразия». Главная же мысль Константина Леонтьева заключалась в том, что Россия есть государственная и религиозная форма без соответствующего ей оригинального и целостного культурного содержания. В его представлении Россия без «железных административных крюков» и без византийского православия — ничто: разнообразие без единства, пестрота без определенных очертаний, бесплодная почва, прах, уносимый ветром вторичного всесмешения, дующим с Атлантики. У нее есть шанс: бросив «железные административные крюки» дальше, на юг, сковать и о-формить ими в некое, пока только внешнее, единство кипящий этнокультурный «котел» на Балканах и в Малой Азии, чтобы создать условия для вызревания здесь новой мировой культуры. Но этот шанс — не для России. Ее историческая миссия — дать жизнь другой, новой и великой культуре, к которой нынешняя Россия будет находиться в том же отношении, в каком античный мир находится к средневековой Европе.
Спрашивается, что же тут евразийского? Взгляды Леонтьева и евразийское видение России — антиподы. Для него Россия есть форма без содержания, для них же, наоборот, содержание без формы. Допусти-
мо ли после этого считать, что Леонтьев, как мыслитель, развивался в евразийском направлении? На мой взгляд — нет.
Конечно, в богатом литературном наследии Леонтьева можно найти некие созвучия идеям евразийцев. Наиболее очевидным из них является представление о сла-вяно-туранском антропологическом типе русского народа. Но ведь Леонтьев был далеко не оригинален в этом вопросе. То, что русский этнос вобрал в себя этнокультурные компоненты угро-финнов, тюрок, бал-тов, скандинавов, никогда и ни для кого не было секретом. Если всех, кто так думал, считать евразийцами или предъевразий-цами, то придется зачислить в эту группу Н.М. Карамзина, Н.В. Гоголя, М.Ю. Лермонтова, А.И. Герцена, И.А. Гончарова, Н.Г. Чернышевского, Ф.М. Достоевского, Н.И. Костомарова, М.Е. Салтыкова-Щедрина, С.М. Соловьёва, В.С. Соловьёва, В.О. Ключевского — да практически всех российских писателей, философов, историков и общественно-политических деятелей XIX в., кто так или иначе затрагивал проблему этногенеза великорусского народа. При таком подходе концептуальные границы предъевразийства размываются вплоть до исчезновения самого предмета изучения.
Скорее мы можем говорить о некоем предъевразийском настроении Леонтьева, выразившемся в эстетически-комплиментарном отношении к мусульманскому Востоку и к исламу. Такое настроение действительно было ново и созвучно будущему евразийству. Созвучна ему также и сама идея христианско-мусульманского синтеза на почве православия, пусть даже и высказанная в виде смутной надежды, не обретшей каких-то конкретных очертаний. Но ведь этого недостаточно, чтобы считать
Леонтьева в прямом смысле предшественником евразийства. Его взгляды на Россию, включенные в систему иных его представлений, коренным образом противоречили взглядам евразийцев, а те сходства между идеями евразийцев и Леонтьева, которые легко обнаружить, либо не имеют отношения к специфике евразийства (например, представление об историческом процессе как о смене культурно-исторических типов, характерное отнюдь не только для евразийства), либо чересчур зыбкие, выразившиеся в эмоциональных настроениях и субъективных эстетических пристрастиях. Все это говорит, на мой взгляд, о том, что прямое и безоговорочное включение Леонтьева в список предшественников евразийства не проясняет, а, наоборот, затемняет и искажает существенные черты его фи-лософско-исторических представлений о России.
Литература
1. Бердяев НА. Константин Леонтьев: очерк из истории русской религиозной мысли; Алексей Степанович Хомяков. — М.: АСТ: Хранитель, 2007. - 445 с.
2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. — М.: Известия, 2003. - 607 с.
3. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа / сост. П.В. Алексеева; подгот. текста и примеч. Р.К. Медведевой; вступ. ст. В.Н. Жукова и М.А. Маслина. — М.: Республика, 1997. — 368 с.
4. Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем. В 12 т. Т. 6, кн. 1. Воспоминания, очерки, автобиографические произведения 1869—1891 гг. — СПб.: Владимир Даль, 2003. — 817 с.
5. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство: философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872—1891) / общ. ред.,
сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. — М.: Республика, 1996. — 799 с.
6. Селиверстов С.В. «Евразийская тема» в раннем творчестве К.Н. Леонтьева // Вестник Челябинского государственного университета. — 2008. - № 13 (114). - С. 19-33.
7. Трубецкой С.Н. Разочарованный славянофил // К.Н. Леонтьев: pro et contra: в 2 кн. /
вступ. ст. А.А. Королькова; сост., послесл. и примеч. А.П. Козырева. - СПб.: РГХИ, 1995. -Кн. 1. - С. 123-159. - (Русский путь).
8. Флоровская К.И. Леонтьев как предшественник Евразийства. - Прага, 1925. - С. 17.
"EAST PROJECT" OF K.N. LEONTIEV AND EURASIANISM
I.V. Likhomanov
Novosibirsk higher military command school
graingar@yandex.ru
In this article the author offers arguments in defense of the view that philosophical-historical views of K. Leontiev and his historical vocation of Russia cannot be included in the system of Eurasian views without significant restrictions. The similarity between the views of Leontiev and views of classical Eurasians 20-30-ies of the XX century is only superficial. A comparative analysis of Eurasian concepts with the views of Leontiev, taken in their systemic integrity, on the contrary, reveals the deep contradictions between them. While the Eurasians were concerned to make relevant state-political form peculiar and coherent Russian (Eurasian) culture, Leontiev claimed that Russia is a loose, amorphous and heterogeneous in cultural terms «body», the integrity of which is supported by external bonds of Russian statehood and the Church. «East project» in the process of working out which philosophical, historical and political views of Leontiev became systemic integrity, called for the creation in Russia of a new cultural and political center in Istanbul, around which in the distant future needs to encounter a fundamentally new world civilization (cultural and historical type). This civilization will unite in the synthesis of higher-order Orthodoxy, Catholicism and Islam, would include the Greek, Slavic, Romanian, Turkish, Persian, and other ethnic and cultural components. Russian culture and culture of other peoples of Russia will join this new civilization only along with many other ethno-cultural components. Thus, also the «East project» and the concept of the Eurasian cultural-historical specificity of Russia differ from each other in such essential traits as K. Leontiev considered as a direct predecessor of Eurasianism, in the author's opinion, hardly acceptable.
Keywords: Eurasianism, Slavophilism, Eastern question, Eastern project, civilization, cultural-historical type, culture.
DOI: 10.17212/2075-0862-2016-2.1-138-151
References
1. Berdyaev N.A. Konstantin Leont'ev: ocherk iz istorii russkoi religioznoi mysli; Aleksei Stepanovich Kho-myakov [Konstantin Leontiev. sketch of the life of Russian religious thought; Aleksey Khomyakov]. Moscow, AST Publ., Khranitel' Publ., 2007. 445 p.
2. Danilevskii N.Ya. Rossiya i Evropa: vzglyad na kul'turnye i politicheskie otnosheniya slavyanskogo mira k germano-romanskomu [Russia and Europe: the sight at cultural and political relations of the Slavic world to the Romano-Germanic]. Moscow, Izvestiya Publ., 2003. 607 p.
3. Zen'kovskii VV Russkie mysliteli i Evropa [Russian thinkers and Europe]. Moscow, Respub-lika Publ., 1997. 368 p.
4. Leont'ev K.N. Polnoe sobranie sochinenii i pisem. V 12 t. T. 6, kn. 1. Vospominaniya, ocherki, avtobiogra-ficheskie proizvedeniya 1869—1891 gg. [Complete works and letters. In 12 vol. Vol. 6, bk. 1. Memoirs, essays, autobiographical works 1869—1891 years]. St. Petersburg, Vladimir Dal' Publ., 2003. 817 p.
5. Leont'ev K.N. Vostok, Rossiya i slavyanstvo: filosofskaya i politicheskaya publitsistika. Dukhovnaya proza (1872—1891) [East, Russia and Slavic people: philosophical and political journalism. Religious prose (1872-1891)]. Moscow, Respublika Publ., 1996. 799 p.
6. Seliverstov S.V "Evraziiskaya tema" v rannem tvorchestve K.N. Leont'eva ["Eurasian theme" in the early oeuvre of K. Leontiev]. Vestnik Chelyabinskogo gosudarstvennogo universiteta — Bulletin of Chelyabinsk State University, 2008, no. 13 (114), pp. 19-33.
7. Trubetskoi S.N. Razocharovannyi slavya-nofil [Disappointed the slavophile]. K.N. Leont'ev: pro et contra, v 2 kn. [K. Leontyev: pro et contra. In 2 bk.]. St. Petersburg, RGHI Publ., 1995, bk. 1, pp. 123-159.
8. Florovskaya K.I. Leont'ev kak predshestvennik Evra%iistva [Leontiev as a precursor of Eurasian-ism]. Praga, 1925, p. 17.
