CC BY
31
УДК 111
ВООБРАЖЕНИЕ И ВРЕМЯ: ПРОБЛЕМА АФФИРМАТИВНОСТИ СОЗНАНИЯ В НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИИ
Н.А. Ильинова
Адыгейский государственный
университет,
Майкоп
nady_i@bk.ru
В статье реконструируется феноменологическая концепция имманентного времени как основания опыта сознания, выражающегося в воображении. Позиция Гуссерля сопоставляется с кан-товской трактовкой времени как априорной формы продуктивного синтеза. Выявляются основные характеристики имманентного времени и воображения, интегрируемые в понятие горизонта сознания. Отмечаются перспективы данного подхода для развития современной онтологии и научной картины мира.
Ключевые слова: воображение, время, опыт сознания, самосознание, горизонт сознания, Кант, Гуссерль.
БО!: 10.17212/2075-0862-2016-3.2-12-19
Актуальность темы статьи обусловлена ключевой задачей всей современной философии — необходимостью обоснования иных, чем классические рационалистические, оснований онтологии как аутентичного Слова о Бытии. По нашему мнению, феноменологический проект — самый масштабный и авторитетный в новейшей интеллектуальной культуре — содержит в себе предпосылки подобного обоснования, связанные с актуализацией связи понятий воображения как «продуктивной способности» сознания и «имманентного времени». Онтология и бытие для феноменологии есть вопрос о том, как присутствует «Я». Если Кант отказался от «старой» онтологии по причине невозможности наведения мостов между «Я» и «не-Я» как трансцендентными мирами, то Гуссерль и его преемники совершили попытку обнаружения в самом
имманентном потоке сознания возможности «прорыва к трансцендентному» и тем самым заложили основы новой онтологии, корень которой — образ Сущего, рождаемый в акте воображения.
Для Гуссерля единственная возможность решить эту фундаментальную и в высшей степени сложную задачу связана с объяснением того, что есть сознание через объяснение того, что есть время. Своеобразный парадокс феноменологии как онтологии присутствия заключается в том, что присутствие в своей чистоте может быть только идеальной границей, т. е. перерывом в некотором длении, процессе или времени. С другой стороны, дление как таковое как раз уничтожает всякое присутствие как актуальное присутствие.
И в том и в другом случае оба вопроса есть два аспекта одного целого, и точкой
их пересечения выступает именно воображение. Исходные посылки этой проблемы в целом были заявлены еще Юмом. Не прибегая к помощи воображения, нельзя найти очевидное и достоверное основание аподиктической связи суждения о прошлом с суждением о будущем, причем суждение о настоящем вообще оказывается на пределе мысли как отношения субъективного и объективного. Смысл же феноменологического решения существенно шире и значительнее. Сущность времени как «временящей временности» вообще оказывается востребованной в силу важности вопроса о сущности сознания как опыта, как «сознания о...». Общий вывод, который прочитывается в работах Гуссерля, гласит: раскрыть суть потока сознания можно только через временящую временность и, далее, сделать это можно только посредством обращения к воображению. Без воображения невозможен разговор о сущем («сознании чего-либо.»), которое самим своим фактом (в чем и состоит специфика феноменологического замысла) говорит о временности, о времени как имманентном сущем самом по себе.
О связи трех «элементов» (сознание — время — воображение), объясняющей один через два других, Гуссерль указывал еще в «Идеях к чистой феноменологии.»: «Изначальное сознание времени само функционирует как сознание восприятия, обладая своей противоположностью в соответствующем ему сознании фантазии» [2, с. 348]. Однако, по нашему мнению, целостная концепция сознания, сущего через воображение во временящей имманентности, представлена в другой работе Гуссерля — в «Феноменологии внутреннего сознания времени» [1].
В целом Гуссерль поднимает один центральный вопрос: Как можно объяснить
единство остающегося имманентным потока сознания как «сознания о.», если это «о чем.» трансцендентно? И как можно объяснить единство этой трансцендентной предметности, если она является в актах сознания, каждый из которых актуален только «теперь»? Кант в своей «Критике» пришел к выводу о том, что время есть форма самосознания, т. е. форма или путь обретения единства «Я» в актах познания. Но у Канта мы не найдем ответа на вопрос о том, что есть само это время. В рамках его трансцендентального подхода связь воображения, времени и сознания опирается просто на констатацию того, что дление, непрерывность каждого текущего «настоящего», делающего актуальным и действительным присоединение «Я мыслю> к каждому акту мысли, обеспечивает трансформацию воспринятого «материала» в единство знания о нем и целостность субъекта. Воображение и время в кантовской схеме сущностно (внутренне) друг с другом не пересекаются: воображение обеспечивает продуктивный синтез по правилу трансцендентальной схемы во времени [4, с. 128]. Единство «Я» у Канта обосновывается путем привлечения непрерывности времени как длящейся априорной формы. Каждая точка «теперь» (актуалия настоящего текущего момента) для опыта самосознания, конечно, консти-туитивна и у Канта. Вариант ответа Канта на вопрос о том, как связывается одно «теперь» «Я мыслю» с другим «теперь» «Я мыслю» Гуссерля не устраивает. Кант считает, что связь множества точек «теперь» обеспечивает именно то, что «Я» присутствует в каждом таком «Я мыслю». Но сама эта непрерывность констатируется, берется как нечто данное, найденное в архитектонических подвалах трансцендентальной субъективности. Гуссерль же смотрит на про-
блему иначе: для феноменологии суждение типа «сознание протекает во времени» совершенно недопустимо! Актуальное единство опыта «Я» нельзя объяснить, не объясняя истинной модальности самого времени не как пустой оболочки (коридора) некоего вложенного в нее процесса, а как конституирующего потока, полагающего имманентность любого содержания самому акту, переживанию.
Гуссерль критически оценивает возможность психологизированного дедуцирования сущности самой временности из простого связывания первичных представлений, а также из различия интенсивности впечатления «сейчас» и впечатления «только что». Время как таковое не есть содержание сознания! Психологизм, акцентирующий ассоциативность, не может схватить имманентность временности и интенционального потока. «Если уже первичная интуиция времени есть продукт фантазии, что же отличает тогда эту фантазию временного от той фантазии, в которой осознается бывшее временное (Zeitliches), т. е. такое, которое не принадлежит к сфере первичной ассоциации, не соединено в одном сознании с текущим восприятием, но которое некогда составляло единство с прошедшим восприятием?» — спрашивает Гуссерль [1, с. 19].
Принципиальное отличие подхода Гуссерля состоит в том, что кардинально иначе осмысливается «шкала» длящегося времени. Для мыслителя вопрос о том, что есть время, есть непосредственно вопрос о том, как сознание вообще бытийствует, присутствуя в мире? Конституция времени и конституция этого присутствия есть одна реальность. Для ее экспликации, во-первых, необходимо обозначить роль двух вводимых Гуссерлем понятий — ретенции и протен-ции; во-вторых, что более важно, необходи-
мо раскрыть совершенно новую «диаграмму» времени, в которой Гуссерль как раз показывает отношение между воображением и временем как единое имманентно вза-имоконституированное опосредствование актуального и длящегося.
Традиционное толкование времени заключается в том, что отношение прошлого, настоящего и будущего рассматривается как вертикальная ось (стрела), в которой настоящее, актуальное «теперь», «вот сейчас», представляет собой лишь постоянно улетучивающуюся границу между прошлым и будущим: «Аристотелева икона времени», по выражению А.Г. Чернякова [7, с. 319]. Схватить ее как некоторое сущее дление практически невозможно. В этой «иконе» времени периодически акцентировался циклический характер смены «бывшего» и «будущего», который не отменял общего базового принципа — отсутствия времене-ния в настоящем как бытийной яви «есть» («теперь»). Признание фундаментальности времени, его первичности в опыте и мироздании парадоксальным образом не позволяло раскрыть имманентную сущность времени как такового. А между тем развитие философии шло по пути признания неразрывной связи этой внутренней длительности и специфики опыта сознания.
Начиная с Августина, проблема смысла и сущности времени заняла свое место в концепциях «души», «ума», сознания. Модусы прошлого и будущего стали привязываться к актуальному настоящему как внутреннему «пространству» самосознания и душевной жизни. Кроме того, внутри христианской метафизики данная тема получила осмысление на уровне объяснения процессов творения и сущности самого Творца как вневременного и вечного Абсолюта. Вечность отождествилась с насто-
ящим, которое, оставаясь границей во времени (посюсторонней), обрело некоторое эксплозивное дление, правда, регистрируемое лишь в трансцендентном измерении (потустороннем). Таким образом, шансы объяснить время, исходя из него самого как некоторого объекта или же исходя из того, что не есть время (как изменение, течение, движение, прехождение конечного, свершение и т. д.), не могли увенчаться успехом. Прежде всего потому, что в обоих вариантах отсутствовала возможность нащупать саму длящуюся временность искомого времени, его «что», которое могло быть исключительно только «как». Время как время оставалось трансцендентным самому себе.
То новое, что внесли Кант и после-кантовская трансцендентальная традиция в толкование времени, заключается в объявлении времени априорной формой или условием продуктивного синтеза целостности «Я», опыта этого «Я». Легитимность настоящего в таком повороте закреплена на уровне чистой структуры самосознания как единства любого акта мысли по основанию «Я мыслю». Иными словами, настоящее как граница времени всё же сохраняет онтологический статус (пусть и видоизмененный) чего-то достоверного в себе, но только за счет того, что и в прошлом весь опыт был конституирован (говоря точнее, консолидирован как опыт моего «Я») как опыт, данный только благодаря тому, что «Я мыслю». Но тот факт, что единство «Я мыслю» через «Я» связывает эту ось в нечто крепкое и достоверное по отношению к эмпирическому опыту сейчас, во-первых, не объясняет, как именно «Я» связывает, как конкретно это «Я» остается «у себя» там, где его ранее не было; во-вторых, сохраняет дискретность времени как определяемого замкнутыми участками по основанию каждого
трансцендентального акта присоединения «Я». Так получается, что в отличие от мо-ноцентричного картезианского координирования кантовская схема бесконечно умножает эту самую одновекторную ось.
Главная причина, по которой подобный подход остается неудовлетворительным для Гуссерля, заключается в том, что ни сознание (как имманентное сущее, как поток), ни время само по себе не получают имманентную форму выражения как опыт. Самый глубинный пласт сознания связан с временностью. Но как это выявить, если тождество длящегося опирается на внешнее определение? Для последнего настоящее всегда будет абсолютно противопоставлено прошлому и будущему. Воображение в такой схеме хоть и занимает ведущую роль как основание продуцирования и синтеза, но связывает сознание и временность пока что лишь механически.
Анализ «Феноменологии внутреннего сознания времени» показывает, что Гуссерль предложил совершенно иную модель времени и сознания как имманентных явлений, в которой воображение связано со временем не как с условием, а скорее даже наоборот: самый глубинный и первичный пласт опыта сознания (цельного «Я») и есть не что иное, как воображение (в разных модификациях, конечно), которое позволяет выражаться, являться для себя имманентной временности через поток этого самого сознания. В этой связи характерно определяет воображение А.Г. Черняков: оно есть «тип» или «форма» «энергии присутствия» [7, с. 321]. Воображение вовсе не «незаконное умозаключение», как полагал Платон. Оно оказывается единственным методом организации актуального опыта сознания, который фундирует бесконечный те-лос рождающегося Духа в наличном. Воображение и воображаемое позволяет сбывать-
ся сознанию как свободному и актуальному для-себя-бытию. Для-себя-бытие всегда актуально, оно не раскладывается на кванты прошлого, о которых можно судить объектно и предикативно.
В общем, мысль Гуссерля весьма проста: субъект (человек вообще), только сознавая себя и мир, только соотносясь с миром мысленно, соприкасается со временем, сталкивается с ним и узнает себя и мир как временящий бытийный поток. Собственно, от этого положения будет отталкиваться и Хай-деггер. В этой мысли заключена на самом деле великая тайна: сознание как единство и целостность самого себя исключительно только через рефлексивный (разлагающий и полагающий имманентное различие в самосознании) охват способно достигнуть актуального присутствующего бытия, сущего постольку, поскольку оно само себя сказывает сейчас. В таком опыте самосознание и воображение неотделимы друг от друга, хотя традиционный позитивистский объективирующий взгляд связывает самосознание с рефлексивностью, которую противопоставляет интуитивному воображению.
В этом смысле феноменологическая онтология вновь приходит к фундаментальному основоположению о сути как сознания, так и бытия. Говоря точнее, о сути единства сущего, обнаруживающего себя в одном отношении как бытие, в другом — как сознание. Данное основоположение позволяет делать выводы, идущие весьма далеко и выходящие на проблематику отношения человека и Бога, сознания и философского самосознания. Кроме того, из этого следуют и определенные выводы относительно возможности самой феноменологии. А именно: если строжайше проводить чистый феноменологический принцип «эпохе», то он входит в противоречие с этим
положением о способе явления сущего через имманентную временность на уровне смыкания сознания с собой. Но обсуждение деталей этой проблемы и поиск путей решений уже выходит за рамки предмета нашей статьи.
Очевидность вертикальной оси или стрелы времени на самом деле ложна. Ибо уходящее в не-бытие прошлое, постепенно скрывающееся и исчезающее из актуального поля сознания, и такое же не-бытие будущего не могли бы в действительности оставить хоть какие-то шансы бытию настоящего, т. е. вообще Бытию как таковому, а следовательно, и сознанию как опыту. Собственно, то, что вообще позволяет говорить об очевидности длящегося, не может быть разрезано на фрагменты или проведено просто как математически идеальная линия. Новизна гуссерлевского подхода заключается как раз в том, что время (временящий поток) должно быть осмыслено не как вертикальная ось (прошлое ^ настоящее ^ будущее), а как горизонтальное дление, представляющее собой не прямую линию (такой горизонт был бы той же самой вертикалью, только перевернутой, что, естественно, ничего бы кардинально не изменило), а волнообразный поток, аналогичный звуковой музыкальной волне или ритму (сам Гуссерль постоянно обращается к примеру именно музыкального звучания, тона и ритма для растолкования временящей длительности в ее единстве актуального и имманентного сущего).
Гуссерль вводит два ключевых понятия своей концепции сознания-как-временящего-воображения: ретенция и протенция. Ретенция представляет собой первичное прошлое. Это прошлое не уходит в бесконечную глубину как бездну мрака не-бытия. Оно постоянно привязано как «хвост» к актуаль-
ному текущему вот-бытию или настоящему сознанию, к «теперь». Ретенциальный хвост есть вот-только-что-бывшее. Чистое и актуальное «теперь» есть не более чем математическая точка, по сути своей в общем ко-гитальная. Однако сознание как интенцио-нальный поток («о чем.») есть такой телос, который явно замыкается не на пустоту чистого нуля. Мир возможного — это не нулевой отсчет, это не то, чего нет, а то, что позволяет быть всякому сущему как сущему! Сущность временности не ассоциативна. И воображение нельзя вообще путать с ассоциацией. Схватывание смыслового ноэматического ядра есть всегда схватывание целого образа, который конституируется как временность, как единство «теперь» и того, что вокруг данной точки. Прежде всего как единство «теперь» и только что прошедшего. Ретенция как вот-бывшее, как только-что-погрузившееся в глубину проходящего, в волне далее опять актуализируется в настоящем «теперь» (протенция). Таким образом, бесконечное множество «теперь» становится не гипотезой человеческого сознания, не его пожеланием, а оказывается являющейся явью, внутренне связанной двуединой структурой глубины и высоты, пульсирующим ритмом самовыражающегося сказывания опыта, эксплозивно-имплозивным процессом. Это «теперь» есть не столько стремящаяся к бесконечно малой величине порция (квант) времени, сколько тот пункт движения, в котором оказываются абсолютно тождественными форма и содержание потока или, говоря словами самого Гуссерля, явление и являющееся [7, с. 198—199].
Сознание вообще есть феномен и есть поток — абсолютный темпорально-консти-туитивный поток. Потому временность и составляет его корень, что из жизни сознания нельзя вырезать отдельные кусочки
или этапы без нарушения целостности актуально сущего «теперь». Поток — это не линия и не лестница. Это волновая текучесть горизонта, единство которой зиждется на самом принципе тотальной изменчивой текучести же, которая обратима в любой своей точке посредством воображающей (^полагающей) силы или «энергии». Новое как продукт никогда не убивает старое. Старое только на уровне представления выступает как старое, но в потоке актуального сущего оно всегда есть нечто явленное в собственной имманентности (длительности) или в имманентности Другого. То есть новое дано через иное новое. Правильнее говорить не о том, что воображаемое (будь то на уровне вторичной памяти или же ожидания) есть новое как отменяющее предшествовавшее. Верным будет толкование складок «теперь», а также более крупных структур (складчатости, вложенной в более масштабные «сознания-теперь» как «точки» метаморфического имманентного переживания) как событий внутренней истории сознания. В данном случае следует согласиться с оценкой феноменологии ретенции, памяти и воображения в целом, которую дает В.И. Молчанов [5, с. 107]. Горизонт как складка — это событие, конституируемое временящим воображением или просто потоком сознания. Причем событие, раскладываемое на диа-логизирующее со-бытие множества «ориентацию», или векторов «теперь». Всеобщая структура пульсирующего горизонта имманентной темпоральности на самом деле «губчатая». И эта «губчатость» длится, меняется в силу установленной Рикёром «реконфигурации» временения в имманентном акте сказывания [6, с. 100].
О свойствах этой «губчатости» пишет и Е.В. Золотухина-Аболина: «Континуальность мира, создающая эффект его целост-
ности — это скольжение внимания от горизонта к горизонту — горизонтность нашего восприятия» [3, с. 16]. Хотя сама Е.В. Золо-тухина-Аболина данную «горизонтность» рассматривает прежде всего с позиций эпистемологического и аксиологического измерений вымысла как модуса жизни сознания, тем не менее вкладываемый в нее смысл «живости» опыта в целом отражает трансцендентально-феноменологический ракурс видения проблемы. Мир воображаемого, закавыченный Гуссерлем, не потому есть в кавычках, что он не реален или не «фактуален», не соответствует некой «правде» или «истине». Правда и истина сознания как сознания заключается в том, как оно сказывается о мире и тем самым сказывает самоё себя как присутствующее и тем самым регистрирующее себя в своей свободной эманиру-ющей акции дления.
В завершение обратим внимание на одно весьма любопытное и ценное для нашего исследования сопоставление, которое проводит Е.В. Золотухина-Аболина в своей книге [3], сопоставление общей тенденции развития современной научной картины мира с актуализацией философского интереса к «продуктивному воображению». А именно: основой понимания сущности элементарных частиц в современной физике является признание их дуальной квантовой природы. Квант в данном случае означает порцию энергии, которая фиксируется именно человеческим «взором», сознанием в момент наблюдения. В иной же ситуации энергия выступает как волна. Не вдаваясь в детали квантовой механики и физики элементарных частиц, подчеркнем, что развитие гуссерлевской феноменологии внутреннего сознания времени (равно как и формирование хайдеггеров-ской и сартровской онтологий) проходи-
ло фактически параллельно со становлением данного фундамента всей новейшей естественнонаучной картины мира. Волна имманентного временения характерна именно своим кривым изгибом, тождественность в котором может устанавливаться только лишь по касательной. И дело здесь вовсе не в какой-то внешней, иллюстративной аналогии! Складчатая структура вовсе не есть аналог квантового «коридора». Гуссерль философски выразил фундаментальное изменение научных физических представлений о сути времени. Феноменология сознания позволяет уверенно говорить о возможности и действительности совершенно разных миров опыта, разных пространств и времен.
Литература
1. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени / пер. с нем., сост., вступ. ст., общ. ред. В.И. Молчанова. — М.: Гнозис, 1994. — 162 с.
2. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1 / пер. с нем. А.В. Михайлова; вступ. ст. В.А. Куренного. — М.: Академический Проект, 2009. — 489 с.
3. Золотухина-Аболина Е.В. Реальное или вымышленное? Размышления философа. — Saarbrücken: Lap Lambert Academic Publishing, 2011. - 308 c.
4. Кант И. Критика чистого разума. — СПб.: Наука, 2008. — 662 с.
5. Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. — М.: Территория будущего, 2007. — 456 с.
6. Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. — М.: СПб.: Университетская книга, 1998. — 313 с.
7. Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. — СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. — 460 с.
IMAGINATION AND TIME: THE PROBLEM OF THE AFFIRMATIVELY OF CONSCIOUSNESS IN NON-CLASSICAL ONTOLOGY
N.A. Ilyinova
Adyghe State University,
Maikop
nady_i@bk.ru
The article presents a reconstruction of the phenomenological concept of immanent time as the base of the experience of consciousness, which is expressed in the imagination. Husserl's position is mapped to a Kantian interpretation of time as a priori forms of productive synthesis. Identifies the main characteristics of immanent time and imagination, integrated into the notion of the horizon of consciousness. Highlights the potential of this approach for the development of modern ontology and scientific picture of the world.
Keywords: Imagination, Time, experience of consciousness, self-consciousness, horizon of consciousness, Kant, Husserl.
DOI: 10.17212/2075-0862-2016-3.2-12-19
References
1. Husserl E. Husserliana. Bd. 10. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893—1917). Haag, Nijhoff, 1966 (Russ. ed.: Gusserl' E. Sobranie sochine-nii. T. 1. Fenomenologiya vnutrennego so%naniya vremeni. Translated from German VI. Molchanov. Moscow, Gnozis Publ., 1994. 162 p.).
2. Husserl E. Idei k chistoi fenomenologii i fenom-enologicheskoi filosofii. Kn. 1 [Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy. Bk. 1]. Translated from German by A.V Mikhailov. Moscow, Akademicheskii Proekt Publ., 2009. 489 p. (In Russian)
3. Zolotukhina-Abolina E.V Real'noe ili vy-myshlennoe? Ra%myshleniya filosofa [Real or fictional? Philosopher's reflections]. Saarbrücken, Lap Lambert Academic Publ., 2011. 308 p.
4. Kant I. Kritika chistogo ra%uma [Critique of pure reason]. St. Petersburg, Nauka Publ., 2008. 662 p.
5. Molchanov VI. Issledovaniya po fenomenologii soznaniya [The research on the phenomenology of consciousness]. Moscow, Territoriya budushchego Publ., 2007. 456 p.
6. Ricoeur P. Temps et récit. Paris, Éditions du Seuil, 1985 (Russ. ed.: Riker P. Vremyai rasskaz. T. 1. Intriga i istoricheskii rasskaz. Moscow, St. Petersburg, Universitetskaya kniga Publ., 1998. 313 p.).
7. Chernyakov A.G. Ontology a vremeni. Bytie i vremya v filosofii Aristotelya, Gusserlya i Khaideggera [Ontology time. Being and time in the philosophy of Aristotle, Husserl and Heidegger]. St. Petersburg, Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola Publ., 2001. 460 p.
