CC BY
49
19. ГАИО. Ф. 1807 (ИПИ). Д. 5450.
20. ГАИО. Ф. 1807 (ИПИ). Д. 5453.
21. ГАИО. Ф. 1807 (ИПИ). Д. 7649.
22. Гражданская авиация России. 80 лет. М.: Воздушный транспорт, 2003. 1086 с.
23. Гусев И.Н. Иркутский государственный технический университет. Факультет транспортных систем. 40 лет (1965— 2005). Иркутск: Изд-во ИГУ, 2005. 52 с.
24. Журавлев И.М. Далекое и близкое. Очерк полувекового пути Иркутского авиационно-технического училища (1947—
УДК 101.1:316.37
ВЕРА КАК ПРИНЯТИЕ РЕАЛЬНОСТИ
1997 гг.). Иркутск: Изд-во ИрГТУ, 1998. 304 с.
25. Иркутский филиал Московского государственного технического университета гражданской авиации. Иркутск, 2012. 24 с.
26. История отечественной гражданской авиации. М.: Воздушный транспорт, 1996. 584 с.
27. Король В.В. Земля и небо генерала А.М. Кованько. СПб.: Политехника, 2004. 344 с.
28. Российский Государственный архив экономики. Ф. 9527 (ГУ ГВФ). Оп. 1. Д. 45.
л
© А.И. Шафоростов1
Иркутский государственный технический университет, 664074, Россия, г. Иркутск, ул. Лермонтова, 83.
Рассматривается природа веры как базовое условие формирования и выработки чувства реальности в процессе самоидентификации социального субъекта. Раскрывается проблема онтологического обоснования веры, проводится анализ понятия трансцендентное и предлагается внерелигиозное понимание трансценденции как обращенности человека к сфере возможного в контексте открываемой им целостности бытия. Делается вывод о том, что роль веры заключается в принятии в качестве субъективно значимых положений, затрагивающих реализацию возможностей субъекта и выражающих тот уровень социальной реальности, который трансцендентен бытию социального субъекта. Библиогр. 8 назв.
Ключевые слова: вера; трансцендентное; реальность; социальность; онтология веры; информационное общество.
BELIEF AS REALITY ACCEPTANCE A.I. Shaforostov
Irkutsk State Technical University, 83 Lermontov St., Irkutsk, 664074, Russia.
The article deals with the nature of belief as a basic condition for the formation and development of the sense of reality under the self-identification of a social subject. It discusses the problem of ontological substantiation of belief, analyzes the concept of the transcendent and offers a non-religious understanding of transcendence in terms of the person being turned to the sphere of the possible while discovering the wholeness of being. It is concluded that the role of belief is in the acceptance of provisions affecting the implementation of subject's abilities and reflecting that level of social reality, which is transcendent to the being of a social subject, as subjectively significant. 8 sources.
Key words: belief; the transcendent; reality; sociality; ontology of belief; information-oriented society.
Одним из ключевых пунктов понимания как природы веры, так и ее влияния на процесс самоидентификации является утверждение о том, что основная функция веры заключается в ее влиянии на формирование отношения субъекта к реальности. На чем основано это влияние, в чем оно заключается и от чего зависит - вот круг вопросов, определяющих содержание данного раздела.
Если кратко определить, почему вера способна влиять на субъекта, то можно сказать следующее: вера есть принятие реальности, что и определяет ее фундаментальную значимость для формирования субъективной реальности. Признание веры фундаментальным свойством человеческого бытия означает
не только понимание веры как выхода человека за пределы определенной реальности, что достаточно традиционно. Не менее важно обращение к пониманию веры и как принятия реальности, открываемой в результате такого выхода. «Вера как принятие» отличается от «веры как выхода»: принятие предполагает сохранение местоположения, той сферы, «куда» и «где» принимается содержание веровательного акта.
Во-первых, «куда» принимается вера? Это, конечно, не физическое место, а внутренней мир субъекта. Мы принимаем какое-то положение в качестве реального, то есть признаем его истинность (значимость) не только для той сферы, с которой исходно соотнесено это положение, но и для картины мира, согласно кото-
1Шафоростов Александр Иванович, доктор философских наук, доцент кафедры истории и философии, тел.: (3952) 405187, e -mail: ashafor@rambler.ru
Shaforostov Alexander, Doctor of Philosophy, Associate Professor of the Department of History and Philosophy, tel.: (3952) 405187, e-mail: ashafor@rambler.ru
рой мы живем (социокультурные условия), и для своего внутреннего мира (мир нашей самости). Признать, что в мире античного мифа существует химера - еще не значит поверить в него. Поверить в химеру - значит принять ее в качестве обитателя той реальности, которой мы принадлежим. Условно «куда» (принимается вера) можно обозначить как соответствие внутреннему аспекту акта принятия реальности, соответственно, «где» (принимается вера) - внешнему. Вера специфична тем, что она несет в себе не только информационное содержание, но связана с чувством реальности, определяющим принятие информации в качестве достоверной. Именно чувство реальности является ядром субъективного бытия.
Признание реальности предполагает возможность проверки. В качестве одного из критериев реальности выступает оказываемое этой реальностью сопротивление. В отношении веры это значит, что, принимая на веру все, что угодно, и не встречая никакого сопротивления, вряд ли можно говорить о реальности содержания такой веры.
В отношении веры можно говорить о двух формах сопротивления: логическом и внутреннем чувстве. С этими формами соотносятся два типа веры: вера-вероятность и вера-очевидность. В отношении веры-вероятности речь идет о логическом сопротивлении или чувстве неправдоподобия, что связано с обязательным присутствием сомнения. Вера-очевидность -это вера, покоящаяся на внутренней очевидности. Такая ситуация типична в тех случаях, когда речь идет о «предмете», в принципе недоступном для познания в обычном смысле слова. В таком случае о вере можно говорить, что она исповедуется, так как основанием для ее принятия в качестве не просто логически истинной, но и должной, обязательной к реализации является единственно лишь внутренняя субъективная убежденность человека (в случае индивидуальной веры) в правоту своей веры.
Так как сомнение присуще обеим формам веры -вероятностной и очевидности, необходимо провести различие между сомнением как непосредственным переживанием, связанным с включением человека в «живую» реальность, и сомнением как методологическим приемом. Нередко акт веры включает проявление обеих форм веры, посему следует отметить, что в этом случае возможны оба сомнения, но не одновременно. В отношении своей веры субъект вполне может допускать рациональное сомнение в отношении как содержания, так и степени отчетливости, выразимости своей веры. Такое сомнение важно для осмысления своей веры. Но это не то же самое, как если другой человек будет сомневаться (переживать) в отношении моей веры - действительно ли я верю? Тем самым можно допустить, что любая рационализация веры возможна только в границах рационального сомнения.
К теме сомнения неоднократно обращались различные мыслители, но особый интерес представляют идеи Р. Декарта и К. Ясперса. Первый известен как автор метода радикального сомнения, второй - как
автор концепции философской веры. У К. Ясперса философская вера как бы поднимается над полярностью рационального (воплощенного в науке) и иррационального (воплощенного в религии). В проблеме рационализации веры К. Ясперс выделяет главное -это придание скептицизму функционально положительного предназначения: указывать не на ничто, что привело бы к нигилизму, но на нечто, хотя оно и непостижимо рационально [1, с. 19]. Сравнивая это положение с высказыванием Декарта о том, что рациональная вера - это ситуация, когда мы верим, что предмет не может быть иным, чем он есть [2, с. 472], можно заметить существенное отличие в понимании веры у Р. Декарта и К. Ясперса. Для Р. Декарта вера заключается в отрицании каких-либо других возможностей бытия познаваемого предмета по сравнению с тем, «как он есть», то есть такая вера отрицательна по своей сути, она ограничивает предмет познания и не более того. У К. Ясперса же вера направлена за пределы рационально-познаваемого предмета и положительна тем, что утверждает «нечто, рационально непостижимое».
Внутреннее сопротивление возникает на основе и в форме переживания нашего внутреннего чувства. К этому следует добавить, что в случае, когда речь идет не о личностной вере, а или о коллективной вере, или об индивидуальной вере другого человека, ее только словесное выражение оказывается недостаточным. Необходима та встреча «лицом к лицу», которая позволяет субъекту именно увидеть, непосредственно пережить телесно выражаемое другим человеком верование, то есть соотнесение его телесного сопротивления или принятия того, во что он верит.
Различные формы веры-вероятности выражают нечто единое - это вера в порядок. При этом подчеркивается ее рациональная природа: «Вера в порядок выражает собой известную степень освоенности мира и самого себя, достигнутый уровень их согласованности. Вера - это намеренное согласие с бытием, могущее быть предпосылкой как его спокойного созерцания и пребывания в нем, так и исследования и использования» [3, с. 155]. Вера-очевидность же не опирается на уже освоенное, но трансцендирует. Так, В.С. Соловьев отмечал, что «вера утверждает существование и действие известных вещей и существ, лежащих за пределами нашего обыкновенного опыта», и подчеркивал духовный характер веры, отмечая, что она направлена не на то, что есть, но на то, что должно быть [4, с. 114]. Важно то, что и вера-вероятность и вера-очевидность направлены на реальность, обоснованы ей, хотя и в различной степени.
Возникает необходимость выявления оснований веры. Этот вопрос в истории философии ставился неоднократно. Предлагались разные решения, в целом не противоречащие друг другу, так как подчеркивали тот или иной из аспектов феномена веры. Их можно соотнести, предположив, что все они выступают различными проявлениями единого процесса отражения мира человеком, но основным все-таки остается онтологический аспект веры.
Исторически наибольшее внимание уделялось разработке гносеологического подхода к обоснованию веры, заключающегося в обнаружении ее связи с процессом познания. Отметим, что гносеологический подход был приоритетным потому, что для длительной философской традиции, находящейся под сильным влиянием религии, могло быть вообще только два подхода к пониманию веры. Первый - гносеологический, основой которого является возможность сравнения веры и знания через нахождение каких-то общих черт, причем эти черты именно феноменальны, относятся не к сущности веры, а к ее проявлениям в сознании человека, точнее - в процессе познания. Рассмотрение же сущности веры составляло прерогативу второго - теологического подхода, так как понимание сущности веры может быть уяснено не путем ее сравнения с разумом, познанием, но через обращение к той реальности, которую вера выражает. А так как это реальность божественного мира, то и исследовать ее должна теология, предметом же философского рассмотрения должны быть проявления веры.
Однако понимание связи веры и знания чаще всего определялось утверждением о том, что вера - это то, что не имеет достаточных оснований: вера есть принятие определенного суждения в ситуации отсутствия достаточной информации. Существует традиция, идущая от И. Канта и заключающаяся в сведении роли веры лишь к восполнению недостатка знания в такой ситуации, когда невозможно тщательно проанализировать все обстоятельства и вместе с тем необходимо принять оценочное решение - то, что Кант называл «прагматической верой», характеризуя ее как случайную [5, с. 675].
Попытка изменения этой традиции представлена в прагматизме, утверждавшем, что человек постоянно находится в ситуации необходимости принятия решений, когда уровень познания и теоретической разработки выдвигаемых жизнью проблем ни при каких обстоятельствах не может быть исчерпывающим. Человек должен действовать, полагаясь на свою готовность действовать тем или иным способом, на веру в успех и предвидение практических последствий своих действий - вера становится для человека решающим фактором.
В античности онтологическая проблематика веры практически не развивается в силу ненужности ее использования для осуществления процесса определения предметов, так как здесь важнее всего нахождение их внешних границ. Так, отмечается, что «в античной традиции главным действием было "умное наблюдение", то есть теория» [6, с. 42], где вера предстает излишней.
В эпоху средневековья обогащение проблематики
веры явилось результатом направленности познания 2 ВЮТНЮТЮТЯВВОТШИИВЯВМ
на сверх-сущее , что выразилось в развитии онтологического и связанного с ним аксиологического подхо-
2 Конечно, сама эта направленность есть следствие влияния определенного типа религии (христианства), обращенной к запредельному Богу, чего не было в античности._
дов. В Новое время происходит своеобразное «сворачивание» проблематики веры как многоаспектного феномена из-за ненужности выделения с точки зрения рационализма онтологического аспекта веры, так как утверждение тождества бытия и мышления (Г. Гегель) снимало вопрос об особом онтологическом статусе веры.
Рассмотрение природы веры напрямую зависит от того, как понимается опыт веры. Возможно понимание опыта веры как особого, не зависящего от чувственно воспринимаемой информации, и не попадающего в рефлексивное поле сознания. Вера предстает как особое восприятие, она способна видеть то, что недоступно внешним чувствам человека. В этом случае определенные эмоциональные состояния, волевые акты, установки, размышление, транс становятся содержанием опыта, как предполагается, без определяющего участия органов чувств. Кратко такой опыт можно определить как сверхчувственный. Такое понимание опыта веры присуще в первую очередь религиозно-мистической традиции, и рассматривать его если и можно, то только в отношении религиозной веры.
Возникает впечатление, что понимание веры как имеющей основу во внутреннем опыте человека - как объемлющей целостность человеческого существа, как тесно связанной с внутренним существом человека - применимо только в отношении религиозной веры. Нельзя не согласиться с тем, что в отношении религиозной веры такие термины, используемые для ее характеристики, как «видимое», «невидимое», «душа», «внутреннее существо человека» имеют особое, религиозное прочтение. Вопрос в том, насколько подходят названные термины для раскрытия природы нерелигиозной веры.
Возникает необходимость нахождения единого термина, схватывающего нечто инвариантное в различных моментах человеческой жизни. При этом в данном случае важен не сам предлагаемый термин, но стремление выразить в этом термине целостность, присущую человеческому бытию.
Традиционно отмечается связь веры с трансцен-денцией, но также традиционно эта связь истолковывается в исключительно религиозном смысле. Необходимо решить вопрос о возможности понимания нерелигиозной веры через обращение к трансценденции и о том, можно ли понятие трансценденции применять к социальной реальности.
В современной философии понятие трансцендентного является одним из наиболее часто употребляемых и в то же время одним из самых расплывчатых в смысловом отношении. Раскрытие содержания понятия трансцендентное может быть достигнуто при решении следующих задач: прояснение понятийного и онтологического статуса «трансцендентного», выяснение направленности трансценденции.
Сложность использования «трансцендентного» как понятия видится нам в его отрицательном значении, если обращаться к традиционному истолкованию трансцендентного как «за-предельного». В этом случае о самом содержании данного понятия речь не
идет, указывается только его основной признак - «выходящее за пределы», и если подходить строго, то неясно, можно ли говорить о трансцендентном как находящемся за пределами земной реальности. Но это уже вопрос онтологического содержания (статуса) «трансцендентного». В отношении же понятийного статуса следует обратиться к рассмотрению вопроса «за пределами чего», и здесь возможны два варианта.
Первый, восходящий к И. Канту, можно кратко выразить как находящийся «за пределами чувственного опыта», второй - «за пределами земной реальности». Различие между ними весьма существенно и, более того, имеет принципиальное значение для понимания веры, так как субъект веры - это человек, пребывающий телесно в пределах земной реальности. Речь, таким образом, идет о том, что феномен веры в своем основании выходит за пределы чувственного опыта человека в его индивидуальной и социальной наполненности, выражать же он может не только запредельную реальность, но и, как в случае веры в свободу воли человека, ту реальность, в которую включен человек в своем земном бытие.
Признавая, что трансцендентное есть выражение какой-то иной по отношению к земной действительности реальность, тем не менее следует четко оговорить, что и трансцендентная, и земная реальность имеют какие-то общие признаки, как минимум это принадлежность к единой целостности мира. Поэтому вполне уместно переводить термин трансцендентное как «превосходящее», выделяя тем самым несводимость трансцендентного к земному и в то же время сохраняя включение этой реальности в мировую целостность.
Эта идея связи трансцендентного и земного бытия по существу содержится в опыте анализа понятия трансцендентного, согласно которому трансцендентное связано с опытом границы, того «Нельзя», которое практически повсюду окружает человека, и в этой границе «дает себя знать безусловно Другое: транс-ценденция». Причем опыт трансценденции доступен в посюстороннем только как встреча с границей [7, с. 143]. Если обращаться к причине появления такого понимания трансцендентного, то первостепенную роль сыграла религия: дело в том, что все религии по своей природе содержат универсальный запрет касаться священного предмета. Поэтому граница, проводимая внутри мира, исходит из человека, из внушенного ему «Нельзя». И если в древнем мире этот запрет носил прежде всего религиозный характер, то в современности он трансформируется в социальные и моральные установки.
В онтологическом плане содержание понятия трансцендентного в общем виде может быть понято как обращенность к сфере целостной реальности. Эта сфера превосходит доступные человеку уровни реальности, но существует она не в качестве какой-то бытийственной исключительности и замкнутости, а проникает сквозь различные уровни реальности бытия, оставаясь тем не менее сферой «безусловно Другого» в том смысле, что не сводима к тем структурам
бытия, в которых имманентно присутствует, - в этом смысле можно говорить о сверх-структурности трансцендентного. Подчеркнем, что онтологическое содержание трансцендентного в данном случае понимается не как сама по себе мировая реальность - тогда возникло бы смешение понятий «мир» и «трансцендентное», но направленность на целостность мира.
Конкретизируя общее понимание трансцендентного в отношении социальной реальности, в качестве предположения выскажем следующее. На уровне социальной реальности трансцендентное предстает как направленность на социальный порядок. Так, Ф. Фуку-яма отмечает, что, во-первых, социальный порядок часто создается иерархией, во-вторых, иерархия может принимать множество форм — от трансцендентной (к примеру, Моисей, спускающийся с горы Синай с десятью заповедями) до светской (как тогда, когда глава исполнительной власти вводит новые правила деятельности корпораций в их отношениях с клиентами) [8, с. 204].
Социальный порядок проникает в различные уровни и сферы социальной реальности, задавая им целостность и в то же время превосходя не только уровни, но и саму социальную реальность, воплощенную в конкретную историческую эпоху. Принимая, что если религиозная трансценденция заключается в пре-восхождении земного уровня бытия и выхождения к божественному, то в социально-онтологическом плане трансценденция есть превосхождение достигнутого уровня социального бытия в направлении того, к чему в той или иной форме стремится каждый социальный субъект - это выхождение к подлинному социальному порядку, который вряд ли в полной мере может быть достигнут в истории человечества, но к которому тем не менее стремятся все, включенные в социальную реальность. И не случайно религиозная философия, например в лице Блаженного Августина и его основного труда «О граде божьем», стремится соотнести религиозное и социальное понимание трансцендентного.
Исходя из понимания трансцендентного как обращенности человека к сфере возможного, постулируем, что вера может пониматься как признание возможным (подчеркнем - реально возможным в противовес формальным или абсурдным возможностям) того, что по своей природе выходит за пределы как актуально (наличного), так и потенциально данного. При этом следует различать «потенциально данное» и потенциальную бесконечность мира: потенциально данное всегда привязано к определенному срезу реальности, к определенному пространственно-временному «здесь и теперь». В акте веры определенные возможности не просто выделяются из широчайшего спектра «Возможно все!», но и становятся референтами «я» субъекта, именно с этими возможностями он соотносит то «Свое», что коренится в его внутреннем мире.
В целом же рассмотрение веры в ее онтологическом аспекте требует учитывать необходимость проведения различия между функциональностью веры как акта принятия и полагания реальности, и содержанием верований, которые включаются в картину
мира и характеризуются теми чертами, которые обеспечивают субъекту целостность видения бытия. Вера предстает как способность субъекта (индивидуального и группового) выбирать и принимать в качестве реального (очевидного) те или иные возможности, выходящие за пределы наличного бытия субъекта веры (трансцендентные ему).
Рассмотрение онтологического аспекта веры как социального, а не только познавательного феномена затрагивает и вопрос о том, в какой реальности пребывает субъект веры. То есть онтология веры - это и вопрос о реальности, определяющей содержание веры, и вопрос о том, в условиях какой реальности проходит формирование веры. Реальность не дается субъекту прямо, она опосредована различными социокультурными факторами, один из которых - картина мира - представляется нам имеющим особое значение для понимания связи веры и бытия социального субъекта. Из различных картин мира, выделяемых социальным знанием, мы выделяем миф и повседневность как наиболее базовые для социального субъекта.
Итак, выражение «вера как принятие» включает в себя два смысла. Первое - вера как принятие в качестве реально существующего какого-либо положения, выражающего, например, представления данного субъекта о том, каким должен быть социальный порядок. Здесь важен личный характер принятия, так как основанием принятия является внутреннее, субъективное усмотрение реальности. Также субъективность проявляется в способе формулирования и выражения содержания веры.
Второе - принимается уже оформленная вера, но принимается в качестве «чьей-то веры». То есть это вера, реальная для кого-то внешнего, не принадлежащего социальному субъекту. Важно то, что для кого-то она имеет значение и является мировоззренчески значимым фактором. В этом случае принятие веры оказывается созвучным признанию.
Собственно проблема веры как принятия реальности социальным субъектом в контексте его включенности в информационное общество заключается в том, что субъект вынужден использовать информацию, не имея возможности контролировать процесс ее создания и получения. Здесь возможны два варианта: во-первых, информация создается другим субъектом (группой людей), чьи мыслительные способности превосходят уровень конкретного пользователя информации; во-вторых, информация создается компьютером, когда субъект не способен проследить за выполнением операции из-за их количества и скорости обработки. Первый случай представлен в истории общества еще со времен античности, второй - сегодня. Между ними, конечно, есть серьезные различия, но важно то, что они объединяются в интересующем нас аспекте: это принципиальная недоступность для осознания и понимания той информации, которая выступает основой вынесения какого-то решения или
рекомендации . Требование обозримости той информации (текста), которая предлагается человеку в качестве основы важного для его жизни решения - является ключевым для всей истории культуры. Одной из первых форм реализации этого требования было появление письменной фиксации законов на заре цивилизации.
В современных условиях реализация этого требования на практике сводится к тому, что сам по себе текст (информация) остается закрытым из-за его сложности и объема, а на первый план выходит чья-то авторитетная оценка истинности и ценности представленной в нем информации. Неслучайно сегодня проблема веры все больше получает герменевтическое истолкование - важно не столько содержание веры, сколько его интерпретация компетентными лицами.
Началом человека, его истории и культуры является выделение человека из окружающего мира. Сегодня вновь становится актуальной проблема выделения (отделения) человека от мира, только уже не на физическом уровне, а на более сложном - внутреннем. Поглощение человека новыми искусственными реальностями происходит глубоко внутри. Это не просто увлечение компьютерной индустрией и телевидением. Одним из главных параметров развития современного общества (мирового и российского) представляется информатизация. В связи с этим мы обращаемся к такой проблеме, как снижение уровня рациональной оценки происходящих в жизни и человека и общества процессов и все большее возрастание иррационального отношения к самым различным событиям.
Давно отмечен тот факт, что в последние десятилетия ХХ в. происходит резкое увеличение роста информации, создаваемой человечеством, - весь объем накопленной человеком информации увеличивается примерно в два раза за 10 лет. В последние годы эта проблем приобрела совершенно новое звучание, так как развитие единой информационной сети - Интернета - увеличивает не только доступ к информации, но, что гораздо важнее, возможность ее создания. Это становится причиной возникновения ряда трудностей для стабильности субъективного мира человека.
Во-первых, слишком большой объем информации ставит проблему выработки метода поиска необходимых текстов. Причина проста: чтобы сориентироваться в огромном числе тех текстов, которые содержат в себе заданное ключевое слово, необходимо иметь представление о том, какая именно информация требуется. Но решить это может только специалист, причем постоянно следящий за новыми разработками в определенной области.
Во-вторых, свобода подачи текстов в Интернет привела к тому, что наряду с профессионально создаваемыми текстами, действительно содержащими не-
3 Характерно, что в последнее время все чаще официально в качестве «последней причины» каких-либо нарушений называется «сбой программы».
обходимую информацию, пользователю предлагаются тысячи «самодельных» текстов, просмотр которых требует огромного количества свободного времени. Речь идет не только о сетевых текстах, но практически обо всех видах носителей информации, включая СМИ и даже школьные учебники. Хотя потеря времени является не самой большой трудностью в данном случае. Важнее то, что неспециалист (а в качестве неспециалистов в той или иной сфере выступают практически все) чаще всего получает подделку вместо подлинной информации, сам не зная об этом. Именно здесь находится корень проблемы доверия к информации в современном обществе. Резкое увеличение рационально выработанной информации приводит к такому последствию, как ее нерациональное усвоение.
Сталкиваясь с огромным числом противоречивой информации, человек перестает вдумываться в содержание информации и ее обоснование. Объясняется это очень просто: в качестве основания называется не привычное состояние вещей, не практический опыт и связанный с ним здравый смысл, а другая исходная информация, прочтение и усвоение которой в принципе возможно, но практически - нет. В результате научные открытия, создание принципиально новых технологий, изменение самого человека, экономические и политические реформы - все эти разные по своей природе события нашей жизни объединяются одним: они перестают быть частью именно нашей жизни. Эта ситуация является частным случаем проявления основного закона истории, заключающегося в увеличении отставания человека от развития человечества. «Возможно все!» - именно так можно кратко сформулировать главный принцип миропонимания современного человека, потерявшего твердые ориентиры в разграничении того, что может быть, а что нет.
Наступает особый момент в существовании уже не отдельного человека, а всего человечества, когда человек сталкивается с непостижимой реальностью в качестве привычной. Так, непостижимой оказывается привычная бытовая техника: только около 10% людей
понимают, как и почему работает их холодильник, компьютер, телевизор и т.д. Поэтому на первый план в мировоззрении современного человека выступают верования. Верования обычно говорят о непостижимой реальности, кроме того, утверждают нечто непостижимое как реально существующее. Развитие главных сфер общественной жизни (политики, экономики, науки и т.д.) выходят из-под контроля не только отдельного человека, но и всего человечества.
Проблема веры имеет еще один аспект - это проблема ответственности за принятие решения или согласие с ним. Здесь проблема веры переходит в проблему вынужденного доверия. Сущность вынужденного доверия заключается как раз в том, что человек «позволяет» (а фактически - принуждается к этому) другому вместо себя осуществить акт веры, то есть принять какое-то положение в качестве не только жизненно, но и личностно значимого. Это положение не просто принимается «к сведению», но становится элементом того «смыслового ядра», которое определяет направление бытия субъекта. Поэтому, позволяя другому стать основой принятия решения, субъект теряет свою самостоятельность. Чем сложнее принимаемая информация, тем меньше степень ответственности за признание ее в качестве истинной. В итоге возникает замкнутый круг, так как нет такого эксперта, который полностью самостоятельно, без чьего-то мнения принял решение: оценка информации становится все более внеличностной и не зависящей от человека. И в то же время доверие выступает способом привнесения хоть какой-то доли личного решения, так как акт доверия исходит не из безличного разума, а из внутреннего мира человека, из его волевых и ценностных устремлений.
В итоге можно заключить, что влияние веры на формирование отношения субъекта к социальной реальности заключается в принятии в качестве субъективно-значимых тех положений, которые затрагивают реализацию возможностей субъекта и выражают тот уровень социальной реальности, что трансцендентен бытию социального субъекта.
Статья поступила 09.07.2014 г.
Библиографический список
1. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Изд-во полит. лит-ры, 1991. 527 с.
2. Гегель Г. Философия религии. В 2 т. М.: Мысль, 1977. Т. 2. 532 с.
3. Касавин И.Т. Изобретение веры // Вопросы философии. 1999. № 2. С. 154-166.
4. Соловьев В.С. Вера, разум и опыт // Вопросы философии.
1994. № 1. С. 111-128.
5. Кант И. Сочинения. В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. 799 с.
6. Павленко А.Н. Пределы интерсубъективности (критика коммуникативной способности обоснования знания). СПб.: Алетейя, 2012. 280 с.
7. Бибихин В.В. Язык философии. М.: Прогресс, 1993. 416 с.
8. Фукуяма Ф. Великий разрыв. М: ACT, 2004. 474 с.
