CC BY
138
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ИМЕНА, ТЕМЫ, ПРОБЛЕМЫ
УДК 1 (470+57) (091) «19» В. И. Сатухин*
УЧЕНИЕ О ВОЛЕ В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ П. А. НЕКРАСОВА
В статье дается краткая характеристика дискуссии о свободе воли, имевшей место в российском научном сообществе на рубеже XIX-XX вв.
Анализируется учение о воле П. А. Некрасова, разработанное им в рамках концепции «точного знания». Раскрывается понимание философом структуры сознания, места в ней воли; показывается функциональная взаимосвязь воли с другими ключевыми элементами сознания разумом, зешогшш'ом, внутренним опытом, внешним опытом, творчеством. Делается вывод об оригинальности учения о воле П. А. Некрасова, продуктивности его методологии, основанной на синтезе науки, философии и религии в контексте учения о цельном знании.
Ключевые слова: «точное знание», сознание, воля, разум, свободный детерминизм, мотив, внутренний опыт, «интеллектуальный мир».
V. I. Satukhin
Theory of Free Will in P. A. Nekrasov's Philosophical Anthropology
The article presents a concise account of the discussion of free will that took place in Russian turn of the 19th — 20th centuries academic circles. The author analyses P. A. Nekrasovs theory of will worked out as part of his 'exact knowledge' concept, demonstrating Nekrasov's understanding of consciousness structure and functional interrelations of will with other key consciousness elements, i.e., reason, sensorium, inner experience, creative activity, and finally coming to the conclusion that Nekrasov's theory of will was quite original and his methodology rather productive being based on the unity of science, philosophy, and religion regarded in the context of integral knowledge.
Keywords: «exact knowledge», consciousness, will, reason, free determinism, inner experience, «intellectual world».
* Сатухин Валерий Иванович — аспирант кафедры философии Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина, satukhin@yandex.ru
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 1
121
Человеческий язык с его словом, цифрами и всею книжностью, прицепляющеюся лишь к психофизиологическим символам для интеллектуального обмена, не может сполна обнять этих глубин интеллектуального мира. Человек всем своим даром мыслящего художника-энтузиаста должен уметь сливаться с этими интеллектуальными глубинами, если хочет понять их. Напротив, диалектика часто вызывает недоразумение в понимании этих вопросов.
П. А. Некрасов. Логика мудрых людей и мораль
В 90-х гг. XIX в. в русской научной и философской среде развернулась жесткая дискуссия о свободе воли. По существу она была продолжением — на более высоком, философском и научном уровне — спора славянофилов и западников, имевшего место в 1840-х гг. На месте слегка наивного, теперь скажем кухонного, философствования 1840-х о противостоянии «прогрессивной Европы» и «самобытного русского пути» явилась в 1890-х оснащенная терминологическим аппаратом и всевозможными исследовательскими методами кастовая полемика о природе сознания, познавательных пределах разума и границах действия закона причинности. Однако если отстраниться от словесных кружев салонной эстетики и от наукообразного «птичьего языка», немедленно обнаруживает себя неизменная и единственная причина разногласий неодинаковые мировоззренческие приоритеты.
Дискуссия о свободе воли: наука против метафизики
Отношение к свободе воли в смысле ее существования или несуществования — это отношение, несомненно и прежде всего, мировоззренческое. Полемика о свободе воли вспыхивает всякий раз, когда обостряется конфликт двух принципов миропонимания, двух типов культуры. Эти типы охарактеризованы, в частности, П. А. Флоренским. Один тип, созерцательно-творческий, опирается на общечеловеческий опыт; другой, хищнически-механический, на научный [18, с. 63-64]. Всякий раз в том временном интервале, когда один тип приходит на смену другому, возникает такая полемика и угасает, когда необратимость смены становится очевидной. В России переход от одного типа к другому имел место на рубеже Х1Х-ХХ вв. в это время научное мировоззрение в лице «прогрессивной» университетской профессуры активно утверждало за собой статус единственно верного и окончательного. Иллюстрацией и отражением борьбы обозначенных Флоренским типов культуры может служить полемика о свободе воли в научном журнале Московского психологического общества «Вопросы философии и психологии», длившаяся с различной степенью интенсивности несколько лет (1893-1906). Это была полемика между учеными — носителями антагонистичных мироощущений.
Адепты научного мировоззрения рассматривали волю исключительно с точки зрения позитивной науки: они защищали позицию, будто волевые действия человека «детерминированы» в том смысле, что мотив полностью исчерпывается причинностью. Волю они «препарировали» с точки зрения
той «самостоятельной» науки, которой занимались: психологии (Н. Я. Грот, Л. М. Лопатин), психиатрии (С. С. Корсаков, А. А. Токарский), биологии, математики (Н. В. Бугаев). Понимание воли на основе принципов научности, как правило, принципов вошедшей в том историческом периоде в моду психологии (оперирование психологическими терминами сделалось тогда «хорошим тоном», «свидетельством зрелости мысли»), не позволяло рассматривать природу воли как сущность с трансцендентным источником и трансцендентальным содержанием. В рамках психологии воля могла трактоваться исключительно как проявление деятельности индивидуального сознания, как сила, укорененная в субъекте. Такую позицию, в частности, последовательно отстаивал Ардалион Ардалионович Токарский (1859-1901), психолог и психиатр, профессор Московского университета. В 1895 г. он организовал в Москве экспериментальную психологическую лабораторию при университетской психиатрической клинике, где занимался проблемой применения гипноза в медицине. В вопросе о свободе воли он был последователем И. М. Сеченова и не признавал за волей самостоятельного начала, независимого от воздействий среды» [15, с. 62]. Проводимые исследования привели Токарского к выводу, что воля вообще никак не соотносится с душой, с душевной жизнью, это «жизненная сила», присущая не только простейшим организмам, но даже самым элементарным кровяным тельцам [16, с. 507]. Таким образом, Токарский переместил волю из психической области в область физиологии, достигнув логического предела в такого рода ее осмыслении.
Как участник полемики о свободе воли А. А. Токарский был убежден в том, что признание существования воли означает отказ от науки [16, с. 509]. В связи с этим можно только догадываться о том, насколько жестким и непримиримым было противостояние «двух типов культуры». Ведь эта полемика велась в научной среде, и А. А. Токарский, в позитивистском ключе отождествляя знание с научным знанием, редуцируя знание к позитивной науке и уже в этом усеченном статусе противопоставляя его религиозной вере, по существу, каждому несогласному с таким противопоставлением ученому заявлял в завуалированной форме, что считает его некомпетентным [16, с. 509].
Оппоненты позитивистов-эмпириков доказывали ошибочность сведения человеческих поступков к причинам психофизиологического характера, указывали на упрощенную односторонность психофозиологического и психологического подходов. К их числу можно отнести, например, князя С. Н. Трубецкого, писавшего:
Строго говоря, самое понятие действия черпается нами исключительно из внутреннего опыта; мы наблюдаем непосредственно действие только в нас самих, в нашей душевной самодеятельности. Вне себя мы находим только движения и перемены; правда, мы понимаем их как действия и предполагаем за ними производящие причины по аналогии наших действий. Но такое понятие, прилагаемое к внешним движениям и переменам, имеет несомненно метафизический характер поскольку мы переносим в наш внешний опыт основную категорию внутреннего опыта. <...> И мы не имеем никакого основания принимать непосредственно сознаваемую нами самодеятельность нашего духа за простое отражение или ощущение материальных процессов. [17, с. 496-497]
В статье «Психологический детерминизм и нравственная свобода» Трубецкой доказывал, что какие бы то ни было формы детерминизма, обоснованные эмпирически, начиная с элементарной физиологической и более сложные (психологическая, эмпирико-нравственная), не могут послужить основанием для утверждения отсутствия волевой свободы, поскольку не учитывают существования того нравственного измерения воли, которое пребывает вне эмпирической области жизни.
В числе мыслителей, стремившихся преодолеть позитивизм, можно назвать и русского ученого-математика Павла Алексеевича Некрасова (1853-1924), члена Московского математического общества и профессора математики Московского университета. Он принадлежал к так называемой Московской философско-математической школе, вдохновителем которой был другой профессор математики Московского университета — Николай Васильевич Бугаев (1837-1903). Вместе со своими последователями Л. К. Лахтиным и В. Г. Алексеевым Бугаев подверг решительной критике утвердившееся в России во второй половине XIX в. механистическое восприятие не только природы, но и человека, выступив против претензии механистического мировосприятия на универсальность [13, с. 313]. Будучи учеником и идейным последователем Н. В. Бугаева, П. А. Некрасов продолжил концептуальное оформление его философии на основе лейбницевой монадологии и выдвинул оригинальную идею о возможности применения математических методов к объяснению событий общественной жизни. П. А. Некрасов стремился непротиворечиво совместить научные методы исследования с несекулярным сознанием под знаком научно-философского исследования:
Подразделение областей веры и научного знания противоестественно, так как наука действительно должна иметь дело с видимыми и доступными эмпиризму явлениями, но она, сверх того, должна объяснять их причины; а восходя к причинам, она не может не встретиться с невидимыми и недоступными эмпиризму духовно-нравственными элементами [9, с. 541].
Его позиция заключалась в том, чтобы воздерживаться от «веры в науку»: не редуцировать сущность познания к развитию научного знания; не противопоставлять науку и религию, но утверждать перспективность их органического единства в качестве уникального средства монолитной познавательной способности. Такой подход предоставлял возможность осмысления свободной воли как трансцендентальной сущности и аргументированного обоснования того, что применение ее человеком при взаимодействии его с природным и культурным миром действительно может иметь место. П. А. Некрасов был в философии последовательным сторонником монадологии, полагая, что «понятие о монаде (особи) является очень удобною формою для умозрительного и философского оперирования по отношению ко всевозможным областям миропорядка, в которых приходится применять математику и ее отдел, теорию вероятностей» [11, с. 58-60].
П. А. Некрасов о природе свободы воли
Полемику о свободе воли П. А. Некрасов считал существенной для выработки «индуктивной науки, исследующей моральные явления», в основу которой, по его мнению, должны быть положены выявленные свойства свободной воли и установленные законы ее проявления [11, с. 128]. Сомнительна последовательность такого подхода, ведь признание существования воли и ее свободы предполагает необходимость признания того, что она не подчиняется физическим законам. Об этом и сам Некрасов пишет недвусмысленно [11, с. 134]. Из этого вытекает, что он предполагал выявить метафизические законы (а значит, считал их существующими и указывал на это в своих работах). Здесь уже явственно обозначается конфликт между волей, трактуемой Некрасовым как сущность сознания, и подчиненностью ее действий метафизическим законам. Но даже если мы пойдем вслед за Некрасовым в том, что существование метафизических «механикоподобных» по форме проявления, но в сущностной основе своей «свободосвязных» законов имеет место по аналогии с физическими законами, то уже на этом этапе следует признать правоту позитивистов. В самом деле, вопрос ведь не в том, каким физическим или иным законам подчиняется воля, а в том, подчиняется она законам или нет. Однако такую оппозицию Некрасов не рассматривал, а обосновывал свободу воли как свободу от подчинения исключительно законам физическим, подчинение метафизическим законам он и предлагал считать свободой.
Нацеленность Некрасова на актуализацию человеческой устремленности к цельному, не редуцированному к позитивно-научному знанию приводит его к осмыслению природы воли как проявлению в человеке тех сил, которые в основе своей имеют действие математических законов прерывности. Мировоззрение, лежащее в основе такого стремления, по Некрасову, сложнее фаталистически-эволюционного,
а потому оно труднее воспринимается чистым умозрением, что и служит тормозом для распространения его не только среди полуинтелигенции, но и той высокообразованной интеллигенции, которая слишком зарылась в отдельные специальности, изучая их оторванными от великого целого и преувеличивая их значение [9, с. 540].
П. А. Некрасов, конечно, не оригинален в поиске аргументации того, что факт причастности человека самодеятельной творческой силе доступен только несекулярному, нераздробленному сознанию. П. А. Флоренский отмечает, что подобный поиск имел место уже в античной философии, у Платона: «Безграничная вера Платона в силу человеческого духа есть прямое отражение народной веры в возможность творчества силою мысли» [19, с. 27]. Здесь же у Флоренского обнаруживаем размышления о связанных с «переломами в трансцендентном» скачках, метафизических разрывах внутренней жизни человека, созвучные некрасовской математической концепции человека, выстраиваемой на основе теории разрывных функций [19, с. 26]. Таким образом, Некрасов следует платоновским путем не только в стремлении обозначить сущность познания как единый комплекс познавательных элементов сознания,
но даже в том аспекте, что в духе Платона привлекает в свою философию научные (математические) изыскания. Согласуясь с античной мыслью (см., например: [5]), он утверждает, что существует всеобъемлющее знание, называет его термином «точное знание». «Основной принцип всякого точного знания заключен в том, что Творец "все расположил мерою, числом и весом"» [8, с. 6]. Овладеть «точным знанием» можно, открыв его законы, и законы эти, согласно некрасовскому принципу, математические: «Никакая закономерность не может быть определена без математического элемента» [8, с. 14]. В то же время «чистая математика» — лишь один из элементов познания, и для достижения «точного знания» необходим синтез математического элемента с «внутренними и внешними элементами сознания». Такой синтез рождает «прикладную математику» комплекс наук, называемых теперь «естественными».
Некрасов позиционирует себя как приверженца направления, для которого вводит отдельный термин «истинный рационализм»:
Истинный рационализм этот, основанный на жизни, опыте и критике чистого индивидуального и коллективного сознания и на рассмотрении, с другой стороны, правильно оцененного внешнего физиологического опыта, должен категорически отделить себя как от спутанного (схоластического, сенсуалистического и пр.) индетерминизма и отвлеченного (платонического) идеализма, так и от позитивных и натуралистическо-дарвинистических теорий, остерегаясь по-ниженности содержащегося в них рационализма, приводящей их в тесную связь с иррациональными системами [8, с. 23].
Такой рационализм Некрасов называет также «высоким» и противопоставляет его «пониженному рационализму» аналитических категорических суждений. Вся философская концепция Некрасова о свободной воле, научно обоснованная аритмологией и теорией вероятностей, выстраивается на фундаменте христианской веры: без Творца-высшей монады и иерархических «свободосвязей» сотворенных им монад — с ним и между собой — утрачивает актуальность и математическая аргументация все это имеет смысл лишь при наличии личностного сознательного творчества.
Принципиально важна в концепции Некрасова установка на существование высшего сверхфизического божественного закона и на то, что таковой закон возможно сформулировать математически. Общая формула мирового закона «психо-аритмо-механическая» [8, с. 34]. Основное свойство ее — мерная неопределенность, которая есть гарантия автономии каждой монады. Усмотреть мерную неопределенность позволяют взаимно обратные математические процессы, например, интегрирование и дифференцирование. Мерная неопределенность связывает такие процессы. Итак, по П. А. Некрасову, свободная воля существует, он обосновывает ее как способность выбора из множества альтернатив, выбора сознательного, мотивированного, совершаемого за пределами чувственных ощущений. Внешние причины, воздействующие со стороны физического чувственного мира, также влияют на совершаемый выбор, но «эти фатальные силы не всегда подавляют человека, сами часто повинуются воле человека, получая лишь служебное значение, уступая первенствующую роль проявлениям активной психической силы человека» [9, с. 536].
Воля вызывает интерес Некрасова прежде всего в контексте проявления ее в общественной жизни. Недетерминированная ничем свободная воля — удел Высшей монады, Творца: только Абсолют, обладатель такой недетерминированной воли является ее причиной. Обладая безграничной волей, он сотворил «универсальную гармонию», частными случаями которой являются присущая всякому обществу «социальная гармония» и «личная гармония» каждого человека. В основании и универсальной, и социальной гармонии находится дихотомия обособленности (изоляции, стеснения) и объединения процессов, событий, индивидов. Не следует понимать объединение как стадию, следующую во времени за стадией обособленности: нет последовательного процесса «от стеснения к объединению», но есть «стеснение-объединение» в качестве гармоничного одновременного состояния. Это качественное состояние гармонии обеспечено свободной волей, проявления которой не «случаются», обнаруживают себя не по произволу явленность каждого волевого акта законна. Закон, лежащий в основе всякого душевного волевого акта, П. А. Некрасов называет «внутренним духовным законом причинности».
Каждая монада является носителем данного закона как данного ей априорного знания. Этим Некрасов объясняет однообразную «механикоподобность» действий монад, выражающуюся в общественных отношениях схожими, типичными реакциями различных людей на одну и ту же актуальную причину. На установление деятельности законов «гармонии» и направлена исследовательская энергия Некрасова: согласно его концепции, такую гармонию поддерживают «фатальный закон» и «свободный закон», или «свободный точный закон». Фатальный закон есть обезличенная слепая причинно-следственная связь явлений, событий, деяний то, чем полностью исчерпывается мир для ученых-эмпириков. Свободный же закон основан на упомянутой выше «нестесненной [неизолированной, необособленной] деятельности свободной воли» [9, с. 536]. То есть, по логике изложения, свободная воля являет себя, несмотря на неслиянную неразрывность «стеснения-объединения», в объединительной актуальности. Основанное на «внутреннем духовном законе причинности», всякое «стесненное» (обособленное, независимое, индивидуальное) действие, обретая массовость, может быть вписано в рамки «свободного точного закона» аналогично тому, как движение физического тела подчинено законам механики. Поэтому Некрасов и говорит о «массовых проявлениях» необособленной волевой деятельности, сознательно подходя именно к этой отправной точке: здесь он получает возможность обратиться к математической аргументации к теории средних величин, в частности, к теореме Чебышева, и обосновать свой тезис: «К свободной воле неприменимы никакие математические дисциплины, кроме теории вероятностей» [8, с. 132]. Теория вероятностей, по Некрасову, это и есть «теория универсальной гармонии», существующая благодаря «внутреннему духовному закону причинности». Эта «гармония» не потенциальное следствие необходимости договорных или принудительных отношений, но актуальная причина данной необходимости — сама причинность порождается свободной волей.
Позиция Некрасова относительно воли заключается в том, что ее акты абсолютно детерминированы внешними побуждающими причинами,
но в предшествующем акту выборе альтернативных реагирований она свободна, индетерминирована. Такое положение он называет термином «свободный детерминизм».
Возвращаясь к оппозициям ученых-дискутантов, можно сформулировать их следующим образом: одна позиция заключается в том, что в сосуществовании закона причинности и свободной воли заключено противоречие, следовательно, такое сосуществование невозможно; другая в том, что в таком сосуществовании противоречия не существует. Вот эту вторую позицию и отстаивал П. А. Некрасов, поскольку как ученый не мог отвергать базовый закон, на котором выстраивает себя наука, и как христианин не мог отвергать присутствие в человеке дара божественной свободы. Более того, как уже отметили, настаивал на том, что существование самой причинности невозможно без существования свободной воли.
Место воли в структуре сознания
П. А. Некрасов разделял сознание на две области — область «чистого сознания» и область чувственную. Первая формирует внутренний опыт, черпаемый в метафизическом, «интеллектуальном» мире, вторая — внешний опыт, обретаемый сознанием в физическом мире. Область «чистого сознания» первична, а сознательная область ощущений производна от нее. Таким образом, данные области находятся во взаимосвязи иерархического характера: «чистое сознание» является областью сознания более высокого порядка по отношению к эмпирической. Обе реальны и не изолированы взаимно. Для достижения их взаимодействия Некрасов обращается к ньютонову зешопиш'у в очищенной от богословского содержания наукообразной версии Лапласа. Sensorium, по Некрасову, — и «седалище мысли», и «чувствилище», и «эмпирический ум» — интеллектуальная сущность, сопрягающая в сознании человека чувственную область ощущений с разумной, волевой, творческой областью жизни духа, с «чистым сознанием». Такую концепцию, утверждающую реальность как душевного мира, так и физического, Некрасов называет «психическим монизмом», возводя его к Лейбницу и не тяготясь мыслью о том, что Лейбницева монадология выстроена на иллюзорности материального чувственного мира, столь значимого и реального для самого Некрасова.
Некрасов соотносит свободную волю с другими элементами сознания — с творчеством, с разумом, с мотивом, с внутренним опытом, с внешним опытом а также рассматривает его в качестве функции «чистого сознания» высшего порядка в иерархии сознания. Проанализируем данные соотношения.
Воля и творчество
«В свойствах свободной воли заключен творческий сверхфизический принцип...» (курсив мой. — В. С.) [9, с. 534]. Этот признак воли, по Некрасову, дистанцирует его от ученых материалистического и позитивистского толка. Он разделяет творчество на «абсолютное» и «относительное» (человеческое) и отождествляет последнее с «усовершенствованием, прогрессом,
созиданием нового» [12, с. 575]. Из такого отождествления вытекает, что творчество не мотивировано, потому что обусловлено не простертой в будущее «конечной причиной» целеполаганием, а пребывающими в прошлом «действительными причинами» эмпирического мира: наличием различного рода чувственных неудобств, недостаточной физической комфортностью (которая для тех людей, которые руководимы чувствами не менее, чем разумом, вряд ли когда-либо вообще будет достаточной). Творчество, таким образом понимаемое, вовлекает человека в «дурную бесконечность» и, в сущности, есть не творчество, а природный рефлекс, реакция на воздействие со стороны чувственного мира. Поэтому Некрасов, несомненно, подразумевал под творчеством не один только «прогресс». Пафос его работ в том, что человек обладает свободой к нравственному «усовершенствованию». Некрасов говорит о существовании «внутреннего духовного закона причинности» и «свободного точного закона», «считая, что эта высшая мораль, нравственный закон, дана» [12, с. 586]. Причем, по Некрасову, данность нравственного закона не принудительная, он не «стандартная опция» в «базовой комплектации» внутреннего опыта, но данное Абсолютом человеку в его внутреннем опыте знание этого закона. Человек, таким образом, изначально освобожден от неведения в отношении того, что есть Добро, но при этом свободен в своей воле предпринимать усилие и в сторону «усовершенствования», и в обратную. Несомненно, в этом «читается» авторство ученого: Некрасов устремлен к тому, чтобы и творчество, и волю, и разум — все, относящееся к сверхфизическому миру, и сам этот сверхфизический мир «объяснить научно», узаконить. Абсолют не поощряет человека к живому общению с Ним, а отстраняется через создание слепого обезличенного формального посредника и, создав его, рекомендует: «руководствуйся законом». То есть Абсолют для Некрасова — законодательная власть. Такой позицией Некрасов редуцирует «абсолютное творчество» к законотворчеству, а «относительное творчество» — человеческое — к законопослушанию, к «высокой правовой культуре». Очевидно, что данная позиция есть дублирование кантовской мысли о «нравственном законе внутри нас» и, в общем, отражает отношения Бога и человека не в русской христианской традиции, а в западной, унаследовавшей «типичные черты дохристианского Древнего Рима, в котором все отношения между личностями строились только на уровне внешних юридических норм, а истинность мышления проверялась подчинением внешним правилам формальной логики» [6, с. 59-60].
Механизм функционирования закона-творчества Некрасов раскрывает в своих работах многократно и подробно. Одно из таких подробных описаний имеется в «Московской философско-математической школе». Завершается оно следующим резюме: «Таков рациональный закон творчества, которое можно назвать истинною (не слепою) эволюцией» (курсив мой. — В. С.) [8, с. 68]. Некрасов связывает свободную волю с творчеством, поскольку она есть творческое усилие. Такое усилие совершается всегда за пределами эмпирии: разумный мотив принадлежит сфере чистого сознания и обнаруживается отстраненным от эмпирической области чувственного мира внутренним наблюдением.
Воля и разум
Разум в версии П. А. Некрасова — функция индивидуального сознания. Несостоятельность подобного подхода к пониманию разума, который был присущ русским новым лейбницеанцам, применявшим в своих концепциях христианский «компонент», мы подробно анализировали, сравнивая концепции разума у В. В. Зеньковского и Л. М. Лопатина.
Загадка познания, содержание которого пребывает в транссубъективной сфере, а предмет в трансцендентной, может быть решена, по В. В. Зеньковскому, через преодоление субстанциальности индивидуального и через отказ от психологизма, лежащего в основе индивидуального, в пользу надындивидуального и внепсихичного. <.> Парадигма гносеологического развития новоевропейской философии, в русле которой движется Л. М. Лопатин, рождает скепсис В. В. Зеньковского своей опорой на психологизм. Неизбежным следствием такого развития гносеологии является ее внеонтоогичность [14, с. 63-64].
Некрасов, подобно Лопатину, логически последователен: замыкая разум в границы индивидуального сознания и закрыв ему тем самым непосредственный выход в трансцендентное, обеспечивает связь с трансцендентным через априорное знание закона. «Относительное творчество», таким образом, не есть свободное, непосредственное и живое сотворчество человека и Абсолюта, но предоставленное Абсолютом человеку формализованное право выбора внутри некоторого множества законных и незаконных математических альтернатив с формальной санкцией за незаконный выбор, которая заключается в отстранении от пребывания в «гармониях» (универсальной, социальной, личной).
Воля и мотив
Мотив основан на математическом законе достаточного основания, формируется из категорических и некатегорических данных. Проводниками мотива являются, по Некрасову, психические силы — интеллектуальные и моральные. Каждое проявление их равнодействующей всякий раз порождает акт свободной воли [9, с. 535]. Интеллектуальные силы есть инстинктивная активность рассудка (умозрения) касательно этических, эстетических, иных межличностных взаимодействий, а моральные — набор альтруистических/эгоистических принципов в отношении данных взаимодействий. С моральными силами Некрасов связывает такое качество воли, как консервативность, и утверждает, что наличие этой зависимости распознается «внутренним опытом».
Воля и внутренний опыт/внешний опыт
Термин «внутренний опыт» присутствует практически у каждого, высказывавшегося о свободе воли на страницах «Вопросов.». Любопытно, как по-разному осмысляют «внутренний опыт» участники полемики. В частности, упоминавшийся выше А. А. Токарский видит его как осознание человеком того, что душевная жизнь есть не более чем реакция на внешние воздействия
и исчерпывается безальтернативными ответами на действие внешних раздражителей. Таким образом, внутренний опыт тем богаче и человек тем более развит, чем яснее и регулярнее осознание им своих поступков как продиктованных внешними обстоятельствами. В большинстве своем люди неспособны к глубокому самонаблюдению и в силу своей недостаточной развитости пребывают в заблуждении, будто в действительности обладают свободной волей; только очень немногим, наиболее развитым, свойственна подобная высокая степень рефлексии [16, с. 518]. Противоположный стиль мышления находим у П. А. Флоренского. Он заключается в скептическом отношении к стремлению быть постоянно нацеленным на рефлексию. Флоренский утверждает, что человек способен проникать в тайну душевной жизни, однако это та способность, которой «расслабленная рефлексией душа» лишена [19, с. 15].
Таким образом, у Токарского «внутренний опыт» это рефлексия о «внешнем опыте». По существу, налицо избыточная терминология. Позицию Токарского можно сформулировать следующим образом: «не существует ни внешнего, ни внутреннего опыта, существует только один опыт эмпирический, и существует рефлексия о нем». Все, кто в той или иной степени разделяли позицию Токарского, так или иначе — идейные наследники Локка, редуцировавшие познавательную способность к психологизму к интроспекции и материалистическому сенсуализму, к познанию как опыту узнавания материального мира через ощущения. «До конца XIX в. в психологии было принято считать исходным материалом познания так называемые ощущения, в которых и усматривали "чистый опыт"» [4, с. 23-24].
В работах П. А. Некрасова мы не обнаруживаем его собственного четкого пояснения относительно содержания «внутреннего опыта», его качественных и функциональных признаков в структуре человеческого сознания. Возможно, это результат «непрофильности» данного термина для Некрасова-математика. Не исключено, что это осознанная позиция, заключающаяся в том, чтобы как ученому воздерживаться от непрофессиональных категорических утверждений. Это затрудняет наш анализ некрасовской позиции относительно свободной воли, поэтому прибегнем к «текущим формулировкам» в содержательном контексте некрасовского изложения. Так, например, в работе «Философские и логические основания социальной физики» Некрасов уже в самом начале использует словоформы «внутренний опыт» и «внешний опыт», никак не определяя их ни здесь, ни в дальнейшем изложении:
Социальная физика строит свои выводы на данных физиологии и психологии человека, получая сведения о психических свойствах человека главным образом из внутреннего опыта. Эти психологические данные социальная физика включает в свои умозрительные схемы для исследования явлений, происходящих на арене общественной деятельности людей, а затем поверяет эти схемы статистическим и историческим наблюдением, т.-е. смотрит на охватываемые этими априорными схемами явления через другое гносеологическое окно (внешний опыт) [9, с. 533] (курсив мой. — В. С.).
Здесь наиболее значимо следующее. Внутренний опыт первичен, внешний — вторичен, является производным от внутреннего и опосредован им.
Внутренний опыт есть опыт умозрительный, внешний — эмпирический. Кроме того, во многих местах Некрасов внешний опыт называет физиологическим, связывая его, тем самым, исключительно с телесными реакциями.
Многие психические функции прерывны. Сон и бодрствование, внимание и невнимание, забвение и вспоминание, неожиданные скачки в ассоциациях и перцепциях, колебания мысли, сердца и воли между «да» и «нет» все это во многих случаях относится к области чувствуемых внутренним наблюдением и одновременно сознаваемых фактов прерывности психических функций. Ощущение и чистое сознание (созерцание) этих фактов идут параллельно [8, с. 28].
Итак, Некрасов считает волю психической функцией индивидуального сознания, которая имеет прерывный характер функционирования. Вряд ли ошибемся, если чувство «внутреннего наблюдения» будем трактовать в контексте цитируемого фрагмента как инструментальную способность «внутреннего опыта». Эта способность, как следует из цитаты, принадлежит «чистому сознанию», т. е. «внутренний опыт» не входит в сферу компетенции той сознательной области, которая руководится психологическими «ощущениями».
Воля и чистое сознание
Выше мы уже указывали, что внутренний опыт сопряжен с волей (как индикатор ее моральной составляющей), а воля есть функция чистого сознания, (см. напр.: [8, с. 131]).
Сущность и структуру чистого сознания Некрасов раскрывает подробно, например, в двадцать третьем пункте «Московской философско-математиче-ской школы» [8, с. 23-29]. Именно в структуре чистого сознания пребывают и внутренний опыт, и воля, и способность мышления [7, с. 903] в качестве его функций. Исходя из описания чистого сознания, следует предположить, что Некрасов, скажем так, «позаимствовал» у Канта идею и структуру чистого разума с его уровнями сознания и структурными единицами знания. От того, как Некрасов решает вопрос о взаимоизолированности или сочлененности воли и мышления, о признании или непризнании мышления действием, о причастности их времени, зависит и решение им вопроса о сущности и существовании свободной воли. Особое значение в определении характера перечисленных взаимосвязей имеет то, каким образом он трактует природу времени.
Воля и время
Время обладает свойством растягиваться или сжиматься в результате испытываемого со стороны субъекта мыслительного воздействия. «В практической деятельности время управляется сознанием и волею, усилиями которой оно то сберегается и сокращается, то удлиняется» [8, с. 54]. Ранее этот тезис высказывал и аргументировал Н. Я. Грот в работе «О времени» [2, с. 392] (Некрасов, несомненно, читал эту статью в «Вопросах...»). Некрасов весьма витиевато и путано высказывается об этих преодолениях хронометризма, однако из контекста понятно, что он развивает идею Грота о том, что в сознательной жизни человека последовательно
и динамично сменяют друг друга две доминанты — преобладает то временной (и пространственный) чувственный опыт, то пребывающий вне времени (и вне пространства) внутренний опыт «чистого сознания». Для Некрасова, как мы уже отметили, физический (чувственный эмпирический) мир столь же реален, как и интеллектуальный (идеальный умопостигаемый). Он нигде в своих трудах не предлагает никакой философской версии взаимного перехода и сочленения этих миров, но использует это в развитии своих идей как данность, как «постоянное взаимодействие духа и вещества, то есть реальностей двух порядков, которое однако составляет несомненный факт и в котором именно и лежит великая тайна бытия» [2, с. 406]. Вероятно, Некрасова следует причислить к философам, стоящим в этом аспекте на позиции «христианского универсализма». Вероятнее всего, сам термин для обозначения своей концепции — «точное знание» — он заимствовал в библейском тексте, поскольку приводит в своей работе следующую цитату: «Слушай меня, сын мой, и учись знанию, и внимай сердцем твоим словам моим. Я показываю тебе учение обдуманное и передаю знание точное» [8, с. 246].
Мышление, с одной стороны, есть элемент воли, а с другой — совокупность действительных актов деятельности разума. Отсюда — воля есть действие даже в отсутствие физической активности. Воля для Некрасова — сущность, укорененная в сознании монады вне времени и пространства, ищущая и находящая мотив — первопричину — своего действия в результатах творчества Абсолюта. Преодолевая, однако, априорную зону духовного мира и вступая в эмпирическую пространственно-временную область жизни, воля a posteriori восходит к «текущим причинам» физического мира и, уже обогащенная его сенсуализмом, в качестве знания a priori возвращается в причастную Абсолюту сферу «чистого сознания» (об этом [8, с. 160]). Однако психологичность воли обрекает Некрасова на то, что он вынужден «погрузить» ее во время, и, следовательно, даже отношения Бога и Человека неизбежно овременяются: «В общем ходе исторического процесса раскрывается пред нами, поверх всех прочих влияний, Промысл Божий. С человеческой точки зрения Божество есть, как выражается Влад. Соловьев, Бог истории Бог становления» [7, с. 927]. Некрасов видит время функциональным элементом волевой мотивации и не рискует развивать мысль о возможности и целесообразности его преодоления. Отсюда и дальнейшая (вслед за редукцией к законотворчеству) редукция творчества Абсолюта по отношению к Человеку, редукция к замыканию Человека в рамках истории. «В Боге, на наш взгляд (и также считал Тейхмюллер), нет понятия времени, и causa finalis является равнозначной по отношению и к causa formalis, и к causa sui» [1, с. 285], правомерный вывод современного исследователя А. Е. Година по поводу некорректности проведенной Некрасовым аналогии между временной последовательностью повторений математического эксперимента и социального эксперимента [1, с. 284-285].
Подводя итог характеру взаимодействия воли с другими элементами сознания, принадлежащими как более высокой в иерархии сознания области — области «чистого сознания», так и более низкой, эмпирической области, резюмируем, что данные элементарные взаимодействия носят горизонтально-сетевой характер и обладают в функционировании сознания бесприоритетной в отношении друг с другом степенью значимости.
* * *
В настоящее время сохраняется наметившаяся в XIX в. тенденция к разобщению и взаимной самоизоляции специальных наук, о которой в числе многих мыслителей писал и П. А. Некрасов. Отсутствие единого исследовательского поля и немногочисленность сфер научного интереса, объединяющих «узких профессионалов», заставляют вспомнить о провозглашенной уже в античности идее о том, что процесс познания возможен только в парадигме овладения «цельным знанием». В данной парадигме научное знание не только не единственное, но даже не доминирующее, «одно из.». Однако в современном обывательском сознании прочно утвердились фобии в отношении иных, нежели научные, способов познания. А в сознании «просвещенной интеллигенции», которая свои «грезы о Париже» и «увлеченность Вольтером» странным образом трактует как причастность сакральной для нее «европейской идее прогресса», эти фобии уже полторы сотни лет не просто существуют, но некритически культивируются. Такое добровольное оскопление вступает в конфликт с парадигмой цельного знания. Иллюзия отсутствия данного конфликта достигается тем, что в обыденном сознании идея «цельного знания» редуцирована к процессу технического и технологического развития, а вытекающая из данной идеи некрасовская «социальная гармония» — к «удовлетворению потребностей» и к «правам гражданина». В сознании «просвещенных умов» острота конфликта снимается еще проще: «идейность» — качественный признак интеллигенции, на который указывали русские мыслители практически с самого момента ее формирования в России. «Люди из бумажки; от лакейства мысли все это.» [3, с. 128] — вот лаконично сформулированное мироощущение, служащее фундаментом «идейности», которая в условиях оторванности от почвы замещает стремление к цельному знанию в качестве его симулякра.
Несмотря на то что дискуссия о свободе воли завершилась сто лет назад, и, по П. А. Флоренскому, данный факт свидетельствует об утверждении хищнически-механического типа культуры, эта дискуссия, пусть не о свободе воли как таковой, актуальна и в настоящее время. Она остается тем исследовательским полем, на котором группа мыслителей, в том числе и П. А. Некрасов, актуализировала существующую проблему отхождения от стремления к цельному знанию и предлагала свои концепции преодоления данной проблемы. Ценность их философских концепций проявляется в стремлении создать методологию цельного знания на основе сопряженности философии, науки и религии как структурных элементов в познавательной способности человека.
ЛИТЕРАТУРА
1. Годин А. Е. Развитие идей Московской философско-математической школы. М.: Красный свет, 2006.
2. Грот Н. Я. О времени // Вопросы философии и психологии. — Кн. 4 (24-я). М., 1894. — С. 381-417.
3. Достоевский Ф. М. Бесы. — М.: ЭКСМО-Пресс, 1998.
4. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. — М.: Канон+, 1997.
5. Мочалова И. Н. О двух космологических традициях в ранней Академии // Вестник Ленинградского государственного ун-та им. А. С. Пушкина. Сер. Философия. — 2007. — № 3 (6). — С. 26-34.
6. Мачкарина О. Д. Славянофилы о понимании личности в контексте особенностей западного и русского мышления // Вестник Ленинградского государственного ун-та им. А. С. Пушкина. Сер. Философия. — 2011. — № 1. С. 55-60.
7. Некрасов П. А. Логика мудрых людей и мораль (Ответ В. А. Гольцеву) // Вопросы философии и психологии. — Кн. 70 (V). — М., 1903. — С. 902-927.
8. Некрасов П. А. Московская философско-математическая школа и ее основатели // Математический сборник: журнал. — М., 1904. — Т. 25, № 1. — С. 3-249.
9. Некрасов П. А. Философские и логические основания социальной физики // Вопросы философии и психологии. — Кн. 68 (III). — М., 1903. — С. 532-542.
10. Некрасов П. А. Речь Некрасова о тезисах и о задачах своего сочинения // Вопросы философии и психологии. — Кн. 68 (III). — М., 1903. — С. 543-547.
11. Некрасов П. А. Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельности // Математический сборник. — Т. XXIII. — М., 1902.
12. Некрасов П. А. Ответы П. А. Некрасова на замечания и возражения относительно философских и логических оснований социальной физики // Вопросы философии и психологии. — Кн. 68 (III). — М., 1903. — С. 573-598.
13. Русская философия: словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. — М.: Республика,
1995.
14. Сатухин В. И. Соотношение веры и разума в христианских философиях Л. М. Лопатина и В. В. Зеньковского // Вестник Ленинградского государственного ун-та им. А. С. Пушкина. Сер. Философия. — 2013. — № 2. — С. 55-66.
15. Сироткина И. Е. Ардалион Ардалионович Токарский: Инициатор разработки экспериментальной психологии // Выдающиеся психологи Москвы / Под ред. В. В. Рубцова и М. Г. Ярошевского. — М.: Психологический институт РАО, 1997. — С. 57-64.
16. Токарский А. А. Сознание и воля // Вопросы философии и психологии. — Кн. 24 (4). — М., 1894. — С. 491-522.
17. Трубецкой С. Н. Психологический детерминизм и нравственная свобода // Вопросы философии и психологии. — Кн. 5 (25-я). — М., 1894. — С. 494-521.
18. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. — Т. 1. — М.: Академический Проект,
2013.
19. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. — М.: Издательство АСТ, 2003.
