CC BY
276
он меньше, чем на художников, но ведь очевидно, что философ должен оказаться следующим в списке подвергнутых воображаемому остракизму. Что спасает Платона-философа от его же самоиронии? Приведем здесь несколько возможных аргументов, защищающих философа от его же возможных нападок:
1. Молчание о философе — это ключ к ироническому построению: Платон, вроде бы обрушиваясь на Гомера, на самом деле смеется над самим собой, таким же подражателем. Смысл этой иронии — доведение до абсурда идейно-вещной дихотомии.
2. Философы не создают новое бытие, а мыслят об уже существующем, значит, их построения куда менее привлекательны и соблазнительны для остальных, они не апеллируют к страсти и новизне.
3. Если иметь ввиду, что философ занимал в древнегреческой культуре такое же центральное место, как святой в христианской, то путь философа через расщепление бытия — это все равно всегда путь к благу. Как опытный старец может сочетаться со страстью, ради ее изучения и победы над ней; при этом никто ведь не думает, что он отказывается служить Богу. Так и философ для греков — человек в полной мере, поскольку если человек должен быть логосом космоса, то речь философа самая чистая и осмысленная, он работник космоса по определению, ожидать от него, что он изменит своему предназначению, — нелепо, кто же тогда из людей исполнит свое человеческое предназначение?
4. Возможно, что философ просто умнее художника и не даст себя увлечь красоте вымышленных миров, идеальных миров, оторванных от вещей.
5. Может быть, философ — это в некотором роде учитель, т. е. проводник воспитательного мимесиса, тогда одно участие в пайдейе — это его железная защита от всех упреков в неправильном мимесисе. Потому что воспитательный мимесис — это всегда и по определению мимесис правильный. Ведь прощалось софистам за их учительство их же релятивистское отношение к истине.
Разумеется, «зашита» может быть продолжена, но могла бы и не начинаться вовсе, потому что, к сожалению, это самая неблагодарная задача: истолковывать ту иронию, которой, возможно, никогда и не существовало.
М. А. Приходько
УЧЕНИЕ ИУСТИНА ФИЛОСОФА О «СЕМЕНИ ЛОГОСА»
В ЕГО ОТНОШЕНИИ К АНАЛОГИЧНЫМ АНТИЧНЫМ КОНЦЕПЦИЯМ
В докладе рассматриваются подлинные христианские интуиции Иустина Философа, лежащие в основании его учение о «семенном Логосе», и их значение в процессе его философского осмысления сходных идей античной традиции.
Ключевые слова: учение о логосе, апологетика, стоицизм, раннее христианство.
Prihodko М. A. The Justin Philosopher’s doctrine of the «seed of the Logos» in its relation to the same ancient concepts.
In the report we would like to reveal authentic Christian intuitions of Justin Philosopher underlying his doctrine on «Seminal Logos», and to show their value in his philosophical processing of similar antique concepts.
Keywords: Logos, apologetics, stoicism, early Christianity.
Концепция «семенного Логоса» — наиболее оригинальный и специфический элемент учения раннехристианского апологета II века н.э. Иустина Философа. Однако ее подлинное содержание, учитывающее связь античных концепций «семенного логоса» с опытом откровения Логоса как Личности, в полной мере до сих пор не раскрыто. Отечественные исследователи не рассматривали учение Иустина о «семенном Логосе» как научную проблему. Данный аспект учения Иустина впервые стал предметом активного обсуждения в западной философско-богословской мысли.
Эрвин Гуденаф подчеркивал зависимость рассматриваемого учения Иустина от концепции Логоса Филона Александрийского, приписывая апологету стоико-пан-теистический уклон этого мыслителя.
Лесли Барнард и Карл Андерсен стремятся дать морально-этическую интерпретацию концепции Иустина, понимая «семя Логоса» по аналогии с моральными потенциями души среднего платонизма.
Эрик Осборн, применяя при интерпретации учения Иустина платоническую доктрину «участия в бытии», пытается разъяснить различие двух принципов причастности человека Логосу — «по естеству» и «по благодати».
М. Дж. Эдвардс сосредоточивает внимание на библейских и эллино-иудаистических корнях доктрины «семенного Логоса» Иустина. Верно отождествляя ветхозаветное иудейское понятие Закона и новозаветное христианское понятие Логоса в сочинениях апологета, исследователь в то же время некорректно приписывает ему раввинисти-ческое понимание Закона.
Общим недостатком этих подходов является то, что они преувеличивают влияние античных и иных источников на учение Иустина, в результате чего остаются нераскрытыми в полной мере основополагающие христианские интуиции апологета.
В своем докладе мы хотели бы раскрыть содержание самостоятельных христианских интуиций Иустина Философа, лежащих в основе его учения о «семени Логоса», и показать их значение в его философской переработке аналогичных античных доктрин.
Концепция «семенного Логоса» Иустина Философа является частью его учения о Логосе, которое вырастает на основе богословия Четвертого Евангелия. В учении апологета оно отражается следующим образом: Логос совечен и единосущен Отцу, Он ипостасен (иной по числу, но не по сущности) (Д. 128), рождается прежде творения, является Первообразом всего творения (Д.61,129), исполнителем домостроительства Отца в истории и воплощается в существе евангельского Иисуса как «всецелый Логос» (2А.10).
Доктрина «семенного Логоса» Иустина выражает основополагающую идею как апологетики, так и всего миросозерцания раннехристианского писателя — связь Иисуса Христа как вечного Логоса с миром в его пространственно-временном историческом становлении и каждым человеком, включенным в это мировое становление. Об этом мы читаем в следующем пассаже: «Мы научены, что Христос есть Перворожденный Бога, и что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы и считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария, Мисаил, Илия и многие другие...» (1А. 45).
Мы видим, что христианское содержание концепции «семени Логоса» у Иустина не было для него препятствием для признания, хотя и существенно ограниченной,
но все же причастности язычников к Иисусу Христу как вечному Логосу и одновременно — исполнителю домостроительства Отца в истории. Из этого признания и проистекает принятие Иустином отдельных элементов античных концепций о «ло-госе-сперматикосе», начиная с самого этого термина. При этом общим моментом, объединяющим Иустина с античными мыслителями, является понимание принципа связи отдельных вещей с мировым Первоначалом как наделение творческой потенцией, возводящей их к этому Первоначалу.
В античной философии мы находим разные истолкования этого принципа. У стоиков это — семенные логосы, своеобразные сгустки творческого огня, формообразующие потенции вещей, составляющие в совокупности мировой Логос — тонко-материальную, эфирно-огненную душу космоса29. Частично принимая вытекающее из этой концепции представление об имманентности Логоса миру, Иустин не приемлет полного отождествления мира с Логосом: «Слово,— говорит Иустин, — было и есть во всем» (2А.10). Однако это «все» не сводится апологетом к Логосу, Который вечно пребывал с Отцом (Д.61), был рожден прежде бытия мира (Д.62), воплотился и стал человеком (Д.100). Несмотря на явное сочувствие стоицизму в воззрении на разумность как на связь с Божеством, Иустин не считает эту связь субстанциальной.
Значительно больше точек соприкосновения наблюдается у Иустина с традицией платонизма. Исследователи отмечают определенную аналогию между Логосом Иустина и платоническим Нусом (Вторым Умом средних платоников)30. Эта связь раскрывается прежде всего в демиургической функции Логоса: «Бог Словом помыслил и создал мир» (1 А. 64,), эта фраза предполагает понимание Логоса как «Разума», в Котором созрел «мысленный план творения». Еще апологет говорит: «...посредством Него (т. е. Логоса) Бог все сотворил и украсил». Нельзя не заметить, что Иустин здесь прямо использует платоническую терминологию («Бог помыслил», «Бог украсил»). Комментируя диалог «Тимей», Иустин непосредственно соотносит Логос с платоновской Душой Мира: «...у Платона в Тимее говорится в физиологическом отношении о Сыне Божием, когда говорится, что Он (Бог) поместил Его во вселенной на подобие буквы X» (1А.60). Однако сближение Иустином платонической души Мира с христианским Логосом предполагает коренное переосмысление тех категорий и концепций платонизма, в которых усматривается связь с его собственным учением о «семени Логоса». Прежде всего это касается средне-платонической концепции врожденных «качеств» или «семян силы» как этико-моральных потенций человека. К этим потенциям исследователи нередко и сводят содержание понятия «Логос сперматикос» у Иустина, стремясь показать специфику его концепции в сравнении с материалистическими построениями стоиков. Такой подход реализован английским исследователем Лесли Барнардом31. Однако, увлекаясь моральной интерпретацией «семени Логоса», этот автор изолирует «Логос сперматикос» от Логоса воплощенного, от личности Иисуса Христа, а это никак не отвечает позиции Иустина, который во второй Апологии пишет: «... все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями,
29 Аверинцев С. С. София-Логос: Словарь.— Киев, 2006.— С. 278.
30 См.: Osborn Е. Justin Martyr.— Tubingen, 1973.— P. 35-36; Barnard L. W. Justin Martyr, his life and thought.— Cambrige, 1967.— P. 85-87.
31 Barnard L. W. Justin Martyr, his life and thought. P. 96-99.
все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос то часто говорили даже противное самим себе» (10). Связь между «семенем Логоса» и Логосом ипостастным очень важна для Иустина. Через эту связь осуществляется для него домостроительство спасения всего человечества, направляющее его ко Христу.
Еще одним направлением взаимодействия с традицией платонизма является использование Иустином терминов «мимеа» и «метусиа» для обозначения различия причастности Логосу язычников и христиан. Это различие проводится апологетом как выделение двух типов причастности Логосу: жизни согласно с частью семенного Логоса, которая соответствует естественно-разумной сфере бытия человека, и жизни во всецелом Логосе-Христе, согласно всецелому Логосу, который есть Христос (2А.8). Это различие Иустин также формулирует и как разницу онтологическую: иное — семя Логоса, которое он называет «некоторое подобие, данное в меру сил», что является уделом язычников, и иное — «участие в Логосе по благодати и становление Его подобием, которое имеют христиане». (2А.13)
Указанное различие австралийский исследователь Эрик Осборн иллюстрирует через платоническое понимание искусства как копии копии. Причастие Логосу, или участие в Логосе, у Иустина имеет двойное значение: христианское участие происходит во Христе, Который есть весь Логос. Христиане становятся образом Логоса от Самого Логоса. Язычники же формируют свой аубрсотшои Хоуои катаакеиг] (2 А. 10) от семени Логоса, поэтому могут достичь только образ образа, что на шаг далее от обладания истиной. Гуоак; христиан утверждается благодатью, Самим Логосом т. е. сверхъестественно, а копия, которой обладают язычники, существует благодаря природной способности «в меру сил». Метоиош (образ) и щ^очс; (подобие) приобретаются только благодатью. Знание Христа и участие в Его благодати являются для Иустина конституитивными элементами персонального контакта между Христом-Логосом и христианами. Эта связь есть знание Логоса как Личности, что по существу выше связи между Логосом и язычниками, которая безлична и рассеяна32. В полемике с ограниченным платоническим пониманием связи отдельной души со сферой Божественного, доступной лишь горстке философов, Иустин постулирует всеобщую связь с Логосом, Который в дохристианские времена открывался как всеобщий Закон, являлся в теофаниях, заключался в тексте Писания, а затем воплотился в существе Иисуса Христа. «Он был и есть Слово, Которое находится во всем и предвозвещало будущее, то чрез пророков, то и Само чрез Себя, когда соделалось подобострастным нам и учило, этому поверили не только философы и ученые, но и ремесленники и вовсе необразованные, презирая и славу, и страх и смерть, потому что все это производит сила неизреченного Отца, а не средства человеческого разума.»; «явившийся ради нас Христос по всему был Слово, т. е. и по телу, и по Слову, и по душе». Тем самым преодолеваетсяся дуализм платонизма, особенно ярко выраженный в концепциях средних платоников, и утверждается всеобщая онтологическая доступность Логоса и упразднение Им тех разделений, которые с позиций платонизма представлялись либо труднопреодолимыми, либо непреодолимыми вовсе.
Утверждение Иустином превосходства христианского постижения истины над языческим не означает унижение естественного разума. Апологет демонстрирует способность войти в нехристианскую культуру, поскольку имеет широкое представ-
32 ОвЬогп Е. Е 1и8Йп МаЛуг. Р. 141.
ление о действии божественного Логоса и неограниченную уверенность в Его силе. Эта уверенность у Иустина и выражается в его переработке философских концепций античности.
Апологет в своем взгляде логично соединял дохристианские, частичные выявления семени Логоса и полное Его явление во Христе, последовательно проводя тем самым новый для античного сознания принцип историзма. Здесь мы видим, как в сознании Иустина разворачивается диалектическая картина явления Истины в сфере становления (которая в платонизме имела подчиненное и второстепенное значение): с одной стороны, Истина является в истории во всей своей богочеловеческой полноте, с другой — она является как завершение и исполнение тех зерен истины, которые были рассеяны в дохристианском человечестве, и одновременно она остается заданием и целью всего последующего процесса становления. Таким образом, у Иустина показано, как во Христе явлена связь прошлого, настоящего и будущего, мир получает связность и цельность в движении времени. Иными словами, дано видение мира в исторической перспективе, взаимопроникновение эпистемологии и исторического мышления: Истина является в истории и тем самым история обретает истинность. Учение о «семени Логоса» у Иустина Философа в своем глубочайшим значении раскрывается в теснейшей связи с принципом историзма, создающим почву для перехода от частичного и проблематичного обладания истиной и бытием, что являлось уделом античной культуры, к обладанию всей полнотой Истины, явленной Христианством. Это означает, что для античной культуры открывается возможность трансформации в иной тип культуры — христианский. Мы бы сказали, что дело Иустина (не только апологетическое, но и культурологическое) уже есть реализация такой возможности.
О. А. Медведева
ИЛЛЮЗИЯ: ПЕЩЕРНАЯ ЖИЗНЬ ИЛИ БЕГСТВО ОТ РЕАЛЬНОСТИ. СИМВОЛИЗМ ПЛАТОНА И ФАНТАСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ
МИРЧИ ЭЛИАДЕ
Данная статья посвящена теме иллюзии в платоновском «Государстве» и в произведениях румынского философа и писателя М. Элиаде. И Платон, и Элиаде писали о слепоте души, ограниченности ее способов видения. Для Платона это выражалось в невозможности созерцания истинного бытия. Для Элиаде это — неспособность увидеть признаки священной реальности. Платон символически показывает данную ситуацию как «пещеру». Элиаде же обращается к фантастическому реализму, понимая его как бегство от реальности.
Ключевые слова: Платон, идеализм, Элиаде, фантастический реализм.
Medvedeva О. A. Illusion: cave life or an escape from reality. The symbolism of Plato and fantastic realism ofMircea Eliade
Plato and Eliade viewed as the creators of different ways of getting rid of illusions and finding «a genuine view».
This article is devoted to the theme of illusion in Plato's “ The state» and in the works of Rumanian philosopher and writer M. Eliade. Both Plato and Eliade wrote about blindness of the soul, limitedness of vision of the soul. For Plato this is an impossibility of contemplation of true
