CC BY
10
Еще одним необходимым условием для удачной рекламы выступает привлекательная цена, как, возможно, одна из причин для покупки товара. Цена описывается как честная, доступная, правильная, низкая, например:
Честные цены (Реклама центра обоев «Премьера» на сайте https:// newtambov.ru).
Доступные цены! (Реклама мебельно-торгового зала «Hall» на сайте https://vtambove.ru)
Названные лексические единицы имеют положительную оценку и, соответственно, должны оказывать положительное влияние на адресата. Честный -проникнутый искренностью и прямотой, добросовестный [5]. Доступный - такой, который подходит для многих, для всех (по возможности пользоваться, по умеренности цены) [5].
Интересно и то, как используются предлоги в данном случае. Если речь идет о скидке или рассрочке, то как правило, используется предлог до и берется верхний возможный предел цены или периода времени:
Kia Rio Скидки до 50 000 (Реклама автосалона Kia на сайте http://Www. tamboff.ru).
Библиографический список
КУХНИ ШКАФЫ-КУПЕ по Вашим размерам СКИДКА до 20% РАССРОЧКА до 6-ти месяцев (Реклама компании «Студия Кухни» на сайте http://www. michurinsk.ru)
А когда говорится о цене, то используют предлог от и наименьшую возможную стоимость товара:
Новые щетки от 1690 р. (Реклама комплекта оригинальных передних и задних щеток стеклоочистителя автосалона Suzuki на сайте http://Www. tamboff.ru).
Норка от 45000 руб. Дубленки от 17000 руб. (Реклама меховой компании Laie Antilope на сайте https://vtambove.ru).
Итак, эффективность рекламного текста зависит от удачного соединения всех составляющих его компонентов: изображения, звука, образа и словесного текста. При этом, язык рекламы служит важнейшим средством влияния на целевую аудиторию. Эффективный текст должен представлять собой пример максимально продуманного использования языковых средств. Простота, экспрессивность, динамичность - главные качества рекламного текста, нацеленного на результативное восприятие читателями.
1. Ухова Л.В. Теоретические проблемы исследования эффективности рекламного текста. Диссертация ... доктора филологических наук. Ярославль, 2013.
2. Бородулина Н.Ю., Макеева М.Н., Гуляева Е.А. Лингвистические средства в обеспечении продвижения вирусной рекламы. Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2017; Ч. 1, 9: 87 - 89.
3. Конецкая В.П. Социология коммуникации. Москва: МУБиУ, 1997.
4. Егорян Л.Б. Методический аппарат оценки Интернет-рекламы как инструмент повышения эффективности бизнеса. Диссертация ... кандидата экономических наук. Москва, 2016.
5. Толковый словарь русского языка. Available at: https://www.vedu.ru/expdic/
6. Учебный фразеологический словарь. Available at: https://phraseologiya.academic.ru
References
1. Uhova L.V. Teoreticheskieproblemy issledovaniya 'effektivnostireklamnogo teksta. Dissertaciya ... doktora filologicheskih nauk. Yaroslavl', 2013.
2. Borodulina N.Yu., Makeeva M.N., Gulyaeva E.A. Lingvisticheskie sredstva v obespechenii prodvizheniya virusnoj reklamy. Filologicheskie nauki. Voprosy teorii i praktiki. 2017; Ch. 1, 9: 87 - 89.
3. Koneckaya V.P. Sociologiya kommunikacii. Moskva: MUBiU, 1997.
4. Egoryan L.B. MetodicheskijapparatocenkiInternet-reklamy kakinstrumentpovysheniya 'effektivnostibiznesa. Dissertaciya ... kandidata 'ekonomicheskih nauk. Moskva, 2016.
5. Tolkovyj slovar'russkogo yazyka. Available at: https://www.vedu.ru/expdic/
6. Uchebnyj frazeologicheskijslovar'. Available at: https://phraseologiya.academic.ru
Статья поступила в редакцию 25.10.18
УДК 82 (091)
Nazynchap T.Kh., Cand. of Sciences (Philology), senior lecturer, Foreign Languages Department, Tuvan State University (Kyzyl, Russia),
E-mail: taigana82@mail.ru
Artyna M.K., Cand. of Sciences (Philology), senior lecturer, Foreign Languages Department, Tuvan State University (Kyzyl, Russia), E-mail: mirartyna@yandex.ru
TRANSFORMATION OF MYTHOLOGICAL MOTIFS IN THE LITERARY WORKS BY S. SARYG-OOL. The article studies a problem of transformation of mythological motifs in literary works by S. Saryg-ool, namely, their role, their functioning in the compositional and ideological integrity of the works. In the course of research, it was revealed that S. Saryg-ool does not just recreate certain aspects of folk mythology, but gives its integral system, starting with cosmogony. Both animistic and totemistic ideas of the Tuvinian people and the cult of nature are reflected in the motifs and images of his work. The author also attempted to analyze the writer's prose in the context of Siberian and Latin American literature. The presented material allows to conclude that the multilateral ideological complex became possible due to the peculiarities of the spread of Buddhism, which has always adapted local cults for its creeds. S. Saryg-ool's mastering could not be realized without reliance on the people's traditional worldview.
Key words: mythology, artistic transformation, model of the world, ethno-aesthetic traditions, prose, plot, idea, symbolic images.
Т.Х. Назынчап, канд. филол. наук, доц., Тувинский государственный университет, г. Кызыл, E-mail: taigana82@mail.ru
М.К. Артына, канд. филол. наук, доц., Тувинский государственный университет, г. Кызыл, E-mail: mirartyna@yandex.ru
ТРАНСФОРМАЦИЯ МИФОЛОГИЧЕСКИХ МОТИВОВ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ С. САРЫГ-ООЛА
В статье изучается проблема трансформации мифологических мотивов в прозе С. Сарыг-оола, а именно их роль, функционирование в сюжетно-ком-позиционной и идейной целостности произведений. В ходе работы было выявлено, что С. Сарыг-оол не просто воссоздает отдельные моменты народной мифологии, а дает ее целостную систему, начиная с космогонии. В мотивах и образах его творчества нашли свое отражение и анимистические, и тотемистические представления тувинского народа, и свойственный ему культ природы. Также авторами статьи предпринята попытка анализировать прозу писателя в контексте сибирской и латино-американской литератур. Представленный материал позволяет сделать вывод, что многосторонний мировоззренческий комплекс стал возможным в силу особенностей распространения буддизма, который всегда приспосабливал местные культы для своего вероучения. Освоение законов писательского мастерства С. Сарыг-оолом не могло осуществиться без опоры на традиционнное миропонимание своего народа.
Ключевые слова: мифология, художественная трансформация, модель мира, этноэстетические традиции, проза, сюжет, идея, символические образы.
Художественная модель, созданная писателем, выражает особенности национальной природы, многовекового опыта, своеобразие духовного, исторического развития этноса, этнопсихологического склада мышления и этноэстети-ческих, культурных традиций. Для познания истоков мироощущения писателя необходимо определить принципы творческого осмысления действительности, специфику его художественной концепции.
Образ мира, прошедший сквозь призму творческой мысли, как пишет А.А. Потебня, состоит из формы трехчленной связи: «действительность», «поэтическая мысль», «художественное произведение» [1]. Эта структура дает возможность глубже познать художественную философию С. Сарыг-оола, так как «индивидуально-авторская картина как нельзя лучше демонстрирует единство и неразрывность мировоззренческо-прагматического и тезаурусного уровня» [1].
Уточнить эту трехчленную связь в творчестве С. Сарыг-оола можно следующим образом: «действительность» характеризуется сочетанием революционных явлений, модернизационных процессов, с одной стороны, а с другой - традиционным миром материально-духовной культуры первобытной стадии, базирующимся на мифологии. Вследствие этого «поэтическая мысль» становится двойственной, выражая на сознательном уровне - осознание реалий советского времени, на бессознательном, интуитивном уровне - мифосознание народа. «Художественное произведение», таким образом, включает в себя мифологическую модель, которая, безусловно, имеет универсальное содержание, в то же время мифология становится выражением этнокультурной специфики, так как опора на реальные мифологические традиции свойственна ранним стадиям развития литературы.
Древние представления о мироздании сохранялись в сознании тувинского народа на протяжении столетий, сохранились они и в послереволюционный период, живы и в настоящее время, несмотря на процесс интенсивного развития и внедрения научного мышления в жизнь. Мифологическая модель миропонимания определяла обрядовость жизни, которая кардинально перестраивалась в советское время. В художественном мире С. Сарыг-оола именно мифологическая модель мира занимает одно из ключевых мест, так как он рассматривает человека еще в нерасчленимой слитности с окружающим миром природы. Эта традиционная идея, пришедшая из глубин веков, идентичная и для многих народов мира, свидетельствует о взаимозависимости, взаимообусловленности обыденного и сверхъестественного, частичного и универсального, - в целом, всеобщей гармонии вечности и бесконечности мира.
С. Сарыг-оол, обращаясь к народной мифологии, раскрывает космогонические основы национально-художественного мышления. Словесное искусство представляет писателю большое количество готового материала и способствует выражению не только национального, но и общечеловеческого миропонимания. Исследователь литератур народов Сибири С.Ж. Балданов подчеркивает, что «произведения С. Сарыг-оола рождаются на стыке национальных и общенациональных эстетических координаций. А без фольклора, без народного мифа выразить сегодня истинно национальное и тем более общечеловеческое весьма трудно и даже невозможно» [2, с. 301].
В творчестве С. Сарыг-оола реализацию мифологической модели мира можно проследить на самых разных уровнях: не только как воспроизведение этнографических реалий в форме рассказа об обычаях предков, но и как существенную неотъемлемую часть миропонимания героев и автора. Так, в романе «Повествование Ангыр-оола» стержнем является история становления и формирования личности: вначале Ангыр-оол - маленький наивный ребёнок, только постигающий законы мира, в конце - это зрелый мужчина с собственным выстраданным опытом жизни. «Художественное вплетение в роман универсальности традиционного миропредставления свидетельствует о писательском чутье С. Сарыг-оола. В повествование органично входят легенды, одну из которых рассказывает тоолчу - сказитель» [3, с. 35]. В становлении героя важное место занимает усвоение духовного опыта родного народа, который открывается ему в беседах с бабушкой. Миропонимание народа воспроизводится у С. Сарыг-оола чаще всего в форме прямой речи персонажа - хранителя народной мудрости, в данном случае бабушки. Ее поэтичные, образные легендарные рассказы звучат не для развлечения, а для объяснения мира и места человека в нем. Такая монологическая форма передачи легендарно-мифологического содержания характерна для С. Сарыг-оола. Мифологическое сознание героев романа «Повествование Ангыр-оола» проявляется с первых же строк, когда при рассказе о себе необходимо было объяснить свое происхождение, обратиться к своим истокам, «выковыривая темноту древнейших времен» [4, с. 45]. В первой главе герой раскрывает космогонический вариант мифа, согласно которому «во Вселенной было три стихии: «стихия Бури», «стихия Огня», и потом последней произошла «стихия Воды» [4, с. 45]. В этой мифологической картине мира в период стихии Воды происходит спасение человеческого рода: двух женщин с сыновьями. Писатель считает нужным упомянуть тувинские народные сказки, раскрывающие мотив происхождения мира и человека, где говорится о «Кижи-бурус» (человекоподобный) и «Сарбашкын» (мартышка), о них упоминает герой.
Согласно традиционным представлениям тувинцев, Вселенная (Октаргай) состоит из трех миров: Верхнего (Устуу), Среднего (Ортаа) и Нижнего (Алдыы). Сохранность этой стержневой идеи в народе С. Сарыг-оол выражает через сознание старого человека, объясняющего мироустройство ребёнку. Это мы видим в диалоге Ангыр-оола с бабушкой Чезен-Кадай. Ангыр-оол только начинает познавать окружающий мир, маленький наивный мальчик задает вопрос о происхождении стати муравья и получает ответ, раскрывающий структуру мироустройства.
Примеры из романа «Повествование Ангыр-оола» С. Сарыг-оола раскрывает модель мироустройства в традиционном сознании тувинцев, она же отражена и в устном народном творчестве. Народное сознание находит ответы на все волнующие вопросы, дает им объяснение. Легенды содержат мысль о первотво-рении всего живого, изначальной борьбе добрых и злых сил, в которую включаются и космические объекты. Согласно легенде, Бог Всевышний сотворил всех животных на Земле и задумал сделать их вечными. Для этого он создал эликсир бессмертия - вечный аржаан. «А стоит ли увековечивать хищних зверей?» - подумал Бог и стал советоваться со своим учеником Очурмани. Этот их разговор усылашала ведьма, подкралась и украла вечный аржаан и выпила [4, с. 126].
Легенда рассказана героем в главе о лунном затмении как недобром явлении «Чылбыгасыырыпкан» («Ведьма проглотила»). Автор полностью и некритически воспроизводит народную точку зрения, что отражается в названии. События реальной жизни героя вписываются прежде всего в контекст природной жизни. В легендарном объяснении природного явления эсхатологические мотивы созвучны общему психологическому состоянию людей. В романе мысль о единой целостности космоса не только находит свое отражение, но и на каждом шагу получает свое объяснение. В общем контексте даются и этиологические мифы, объясняющие происхождение отдельных вещей или их качеств.
В легенде можно выявить цикличность мифологического мышления: мир возникает, существует, затем наступает его гибель или угроза гибели, после чего мир возрождается и развивается дальше. Таким образом, легенда раскрывает картину мира, которая отражается в мифосознании народа. Все, что есть во Вселенной, даже крохотный муравей, имеет прямое отношение к космосу, находит полное объяснение о своем происхождении, значении, месте в пространстве и времени. Отсюда все природные объекты в романе имеют персонифицированный смысл. Об этом свидетельствует и рассказ сказителя, в котором Луна и Солнце вместе с Богом участвуют в его деяниях.
Солярные и лунарные мифы активно используются в художественных произведениях писателей Сибири. Так, в мифопоэтике романа бурятского писателя А. Бальбурова «Поющие стрелы» в начале как константа вечного мира изображается солнце. Важное значение имеет и введение легенды о луне. Таким образом, использование легенд становится важной частью в мифопоэтике произведений сибирских писателей.
Как сказитель - тоолчу относится к тексту эпоса как к сакральному наследию, в котором нельзя ничего изменить, добавить от себя, так и С. Сарыг-оол воспроизводит мифологию своего народа, не подвергая существенной художественной переработке. Писатель использует миф в большей степени на интуитивном уровне.
Литература ХХ века знает примеры художественного освоения и переосмысления живого народного мифосознания. Так, в романе латиноамериканского писателя Г Г Маркеса «Сто лет одиночества» автор воссоздает мифы творения и конца света в истории выдуманного им поселка Макондо - образа «земли обетованной». Мифологический же мотив инцеста объясняет историю рода Буэндиа, трагедию его «одиночества». Г. Маркес творит по законам мифосознания своего народа, миф органично входит в структуру его романа, обусловливая и организацию времени, и принципы раскрытия характеров, и композицию.
Мифологическая модель мира в прозе С. Сарыг-оола реализуется как в представлении о мироустройстве, в космогонии, так и при показе мира природы. Можно говорить о мифологическом культе природы у С. Сарыг-оола. Традиционные верования четко прослеживаются в различных ритуалах, описываемых писателем. Мифологические представления, лежащие в их основе, связаны, в первую очередь, с поклонением духам-хозяевам тайги. Почитание хозяев местности, поклонение им, по верованию народа, обеспечивают благополучие, оберегают от черных сил, хаоса, беспорядка. Этот древний, универсальный и устойчивый культ сохраняет свое значение в народных верованиях, несмотря на смену религий. Так, тайга с ее свойствами величия, богатства, плодородия, несметным количеством зверей ассоциируется в сознании кочевников Центральной Азии с понятием «оран-делегей» по-тувински, «орондэлхэй» по-бурятски и т.д., что означает «вселенная». Мифологический образ матери-земли персонифицируется в образе тайги, которая мыслится как живое существо. У алтайцев общее понятие, идентичное тувинскому термину «оран-делегей», обозначается словом «Алтай». У алтайцев «горы и воды, леса и скалы, ущелья и долины неразрывно связаны между собой одним оживляющим духом, это и есть существо Алтай» [5, с. 132]. Для полноты представления лексического значения слова «тайга» в понимании центрально-азиатских народов приведем отрывок из работы Г.Р Галдановой, посвященной бурятской культуре: «Хан-гай (тайга) - это не просто дикий, девственный лес, тайга. У М.Н. Хангалова сказано, что «Баян-Хангай» («Богатый Хангай») - это название всей земли. Унгинские буряты представляли землю женщиной, называя ее матерью, а небо - мужчиной, называя его отцом. Агинские буряты называли своего покровителя в охотничьем промысле «Баян-Дайда» - «богатая земля, обширность»... В бурятском языке слова «дэлхэй», «дэлхэйдайда» означает «вселенная», «земля». Автор пишет, что слово «хангай» аналогично по своему значению лексеме слова «дэлхэй» [6, с. 50 - 51].
Хотя С. Сарыг-оол писал в годы атеизма, он сумел ненавязчиво выразить золотые крупицы национальной действительности, этнического образа жизни, народного многовекового опыта. Писатель, используя в своей прозе все то, что было создано народным первоискусством на протяжении тысячелетий его существования, устремляет свой взгляд в духовную жизнь народа, постигает недра национального самосознания. Мифологическое сознание тувинского народа стало живым источником авторского творчества. С. Сарыг-оол в своих произведениях выразил не только самосознание человека новой эпохи, но и воплотил традиционное миропонимание, которое в его время подвергалось открытой критике и осуждению как суеверие. Возможно, поэтому традиционные верования раскрываются чаще всего не в авторском повествовании, а в прямой речи персонажей. С. Сарыг-оол не просто воссоздает отдельные моменты народной мифологии, а дает ее целостную систему, начиная с космогонии. В мотивах и образах его
творчества нашли свое отражение и анимистические, и тотемистические представления тувинского народа, и свойственный ему культ природы. Там же, где сознаются законы человеческой жизни и судьбы, на первый план выходит религиозное миропонимание с его морально-этической регламентацией поведения человека. Для традиционного мировоззрения тувинского народа характерно
Библиографический список
сочетание мифологических и религиозных воззрений. Такой мировоззренческий комплекс стал возможным в силу особенностей распространения буддизма, который всегда приспосабливал местные культы для своего вероучения. Освоение законов писательского мастерства С. Сарыг-оолом не могло осуществиться без опоры на традиционное миропонимание своего народа.
1. Потебня А.А. Эстетика и поэтика. Москва: Искусство, 1976.
2. Балданов С.Ж. Народно-поэтические истоки национальных литератур Сибири (Бурятия, Тува, Якутия). Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 1995.
3. Очур Т.Х. Этнопоэтическое своеобразие прозы С. Сарыг-оола. Кызыл: РИО ТувГУ, 2011.
4. Сарыг-оол С.А. Чогаалдар чыындызы: I т. Кызыл: Тыв. ном унд. чери, 1988.
5. Потапов Л.В. Охотничьи поверья и обряды у алтайских турок. Культура и письменность Востока. Баку, 1929.
6. Галданова ГР Эволюция содержания охотничьего культа. Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1981: 50 - 51.
References
1. Potebnya A.A. 'Estetika i po'etika. Moskva: Iskusstvo, 1976.
2. Baldanov S.Zh. Narodno-po'eticheskie istoki nacional'nyh literatur Sibiri (Buryatiya, Tuva, Yakutiya). Ulan-Ud'e: Izd-vo Buryat. gos. un-ta, 1995.
3. Ochur T.H. 'Etnopo'eticheskoe svoeobrazie prozy S. Saryg-oola. Kyzyl: RIO TuvGU, 2011.
4. Saryg-ool S.A. Chogaaldar chyyndyzy: I t. Kyzyl: Tyv. nom und. cheri, 1988.
5. Potapov L.V. Ohotnich'i pover'ya i obryady u altajskih turok. Kul'tura ipis'mennost' Vostoka. Baku, 1929.
6. Galdanova G.R. 'Evolyuciya soderzhaniya ohotnich'ego kul'ta. Buddizm i tradicionnye verovaniya narodov Central'nojAzii. Novosibirsk: Nauka, Sib. otd-nie, 1981: 50 - 51.
Статья поступила в редакцию 08.10.18
УДК 811.351.22
Omarov A.A., Cand. of Sciences (Philology), Head of Department Dagestan State University (Makhachkala, Russia), E-mail: arturorient@mail.ru
SOMATISM ХУЛИ "EYE" IN CONCEPTUALIZATION OF OBJECTIVE REALITY IN THE DARGIN LANGUAGE. The work describes conceptualization of the fragment of the phraseological space of somatism х!ули "eye" in the Dargin language. The eye is the main instrument for the knowledge of the surrounding reality. This determines a high degree of cultural phraseological space of somatism х!ули "eye" and the relevance of its research in any language. This is particularly relevant for languages of the small peoples which is the Dargin language because of the known progressive ethnomorphos [1, p. 11]. The novelty of the work is that some fragments of phraseological view of the world of somotism х!ули "eye" in the Dargin language in correlation with prototypes is described for the first time in Dargin linguistics. The theoretical importance of the research is that the dialectical connection between extralinguistic prototype, semantics and conceptualization of verbalized reality is analyzed for the first time in Dargin linguistics. The practical value of the article is that the mediated connection between the ontology of the eye and psychology of speakers of the Dargin language is reflected. This feature can be used in the university practice of teaching courses related to the coverage of the triad "objective reality - thinking - language". The topic of the research is perspective it describes the conceptualization ethnic view of the world of the Dargins. which has not been researched yet in the phraseological space of somatism х!ули "eye". The problem raised in this article is important not only for Dargin and Dagestan linguistics but for general linguistics as a whole because it is based on the ontology of conceptualized and verbalized realities.
Key words: somatism, phraseology, compositional semantics, prototypical situation, conceptualization, ethnic consciousness, verbalization, Dargin language.
А.А. Омаров, канд. филол. наук, зав. каф., Дагестанский государственный университет, г. Махачкала, E-mail: arturorient@mail.ru
СОМАТИЗМ ХУЛИ «ГЛАЗ» В КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ ОБЪЕКТИВНОЙ РЕАЛЬНОСТИ В ДАРГИНСКОМ ЯЗЫКЕ
Статья посвящена описанию концептуализации фрагментов фразеологической семантики соматизма х1ули «глаз» в даргинском языке. Глаз является основным инструментом познания окружающей действительности. Это обусловливает высокую степень культуроносности фразеологического пространства соматизма «глаз» и актуальность его исследования во всяком языке. Это особенно актуально применительно к языкам малых народов, каковым является даргинский язык, в силу известного прогрессирующего этноморфоза [1, с. 11]. Новизна работы в том, что в ней впервые в даргинском языкознании описываются некоторые фрагменты фразеологической картины мира соматизма х1ули «глаз» даргинского языка в корреляции с прототипами, признаки которых явились мотивационной базой их вербализации. Теоретическая значимость предпринятого исследования заключается в том, что в нем впервые в даргинском языкознании анализируется диалектическая связь между экстралингвистическим прототипом, семантикой и концептуализацией вербализуемой реалии. Практическая ценность статьи обусловлена тем, что в ней отражена опосредованная связь между онтологией глаза и психологией носителей даргинского языка. Это особенность может быть использована в вузовской практике преподавания курсов, связанных с освещением триады «объективная реальность -мышление - язык». Избранная тема представляется перспективной поскольку описывается концептуализация этнической картины мира даргинцев, которая еще не исследовалась во фразеологическом пространстве соматизма «глаз». Проблема, затронутая нами релевантна не только для даргинского и дагестанского, но и для общего языкознания в целом, ибо опирается на онтологию концептуализируемых и вербализуемых реалий.
Ключевые слова: соматизм, фразеологизм, композиционная семантика, прототипическая ситуация, концептуализация, этническое сознание, вербализация, даргинский язык.
Известно, что 80% информации об окружающей действительности приходится на зрительное восприятие, и «глаз человека различает около 2-3 миллионов цветов и оттенков, независимо от языка, на котором он говорит» [2].
В науке выделяют физику, физиологию и психологию цвета [3]. Психологичность цвета обусловливает высокую степень его культуроносности, и это нашло отражение в лингвистических исследованиях [4; 5; 6 и др.].
Однако применительно к фразеологическому пространству соматической лексики связь между светом, цветом и онтологией глаза в известной нам литературе не исследовалась. И это несмотря на то, что соматическая лексика в силу ее культуроносности стала предметом пристального внимания антропоцентрической лингвистики [7; 8; 9 и др.].
Во фразеологическом пространстве соматизма х1ули «глаз» даргинского языка свет и цвет являются индикаторами психологического состояния.
Красивые глаза для даргинцев представляются как глаза из черного янтаря, ср.: Ц1удара юсрула х1улби - букв. «из черного янтаря глаза», т. е. «красивые глаза» [10, с. 196].
Свет, равно как и цвет, может выступать маркером положительного или отрицательного психологического состояния.
Свет и светлый цвет, блеск как правило, являются показателями красоты и любви. Так, красивая девушка в сознании даргинцев ассоциируется с блестящими как у светлячка глазами, ср.: Ц1аухханнаван сари х1улби ухули - букв. «как у светлячка глаза блестят», т. е. «красивые глаза девушки» [10, с. 195].
Красивые глаза могут сиять как день, ср.: Барх1иван ухутих1улбар - букв. «с глазами, сияющими как день», т. е. «с красивыми глазами» [10, с. 18].
Красота и любовь, концептуализированные через свет, взаимно предполагают друг друга, любовь интерферируется в красоту и наоборот, ср.: Ва дила
