CC BY
148
УДК 294.3 © М.В. Орбодоева
ТРАНСФОРМАЦИЯ БУДДИЗМА В КИТАЕ В ПЕРИОД ЭПОХ ВЭЙ И ЦЗИНЬ*
*Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РНФ №14-18-00444 «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы»
В данной статье рассматриваются этапы проникновения и становления буддизма в Китае в период эпох Вэй и Цзинь. Представлен анализ переводческой деятельности данного периода, исследуется зарождение и становление сангхи в Китае. Особое внимание акцентируется на влиянии буддизма на ход истории Китая в этот период.
Ключевые слова: Китай, буддизм, история, Вэй, Цзинь, распространение, даосизм.
M.V. Orbodoeva
TRANSFORMATION OF BUDDHISM IN CHINA DURING THE WEI AND JIN PERIODS
This article discusses the stages of penetration and establishment of Buddhism in China during the Wei and Jin periods. Presents the analysis of translational activity on that period has been submitted, the origin and formation of the Sangha in China are studied. Special emphasis is placed on the Buddhism influence on the course of Chinese history during that period.
Keywords: China, Buddhism, history, Wei, Jin, spread, Daoism.
Проникновение буддизма в Китай и становление собственно китайской буддийской традиции - уникальный процесс взаимодействия двух великих культур.
По мнению А.В. Меликсетова: «Распространение буддизма в Китае стало возможным благодаря сложному стечению исторических обстоятельств. Во-первых, это завоевания Александра Македонского, связавшие Центральную Азию, населенную тогда ираноязычными народами, с Индией, благодаря чему между этими регионами установились тесные торговые контакты, а буддизм начал быстро распространяться в цен-тральноазиатских землях. С другой стороны, китайская экспансия в Западный Край в правление ханьского императора Уди (140-87 г. до н.э.) и признание рядом расположенных там государств своего вассалитета относительно империи Хань привели к установлению тесных контактов Китая и Центральной Азии. Таким образом, и возник знаменитый Великий Шелковый Путь, связавший Китай через Центральную Азию (выполнявшую весьма выгодные для себя посреднические функции) с Восточным Средиземноморьем с одной стороны и с Индией - с другой. Караваны купцов постоянно двигались из столицы империи Хань в Фергану, Хотан или Согдиану, а им навстречу двигались караваны, направлявшиеся оттуда в Китай. И вместе с товарами по Великому Шелковому Пути двигались и идеи, оправдывая, таким образом, банальную, но в целом верную фразу: «торговля -двигатель прогресса». И еще в течение нескольких столетий проповедовать буддизм в Китае будут не индийцы, а монахи из Хотана или Сог-
дианы (а то и вовсе выходцы из Парфии), что, несомненно, повлияло на характер формирующейся буддийской традиции Китая. Интересно, что первые центры буддизма в Китае точно совпадают с местами окончания Великого Шелкового Пути» [1].
Буддизм начал распространяться в Китае на рубеже нашей эры, в конце правления династии Хань. В первые годы китайцы, судя по раннему буддийскому сочинению Моу-цзы «Лихолунь», получали самые общие представления о буддизме, постигали его первоначальные азы [8].
Период эпох Вэй и Цзинь стал ключевым в истории становления буддизма в Китае, именно в этот период решался вопрос быть или не быть буддизму в Китае. В этот период происходит разрушение прежних ценностей и образование вакуума в духовной сфере, связанные с падением конфуцианства как основной идеологии империи Хань и даосизма, дискредитировавшего себя тесными связями с восстанием «желтых повязок», идеологом которых был их проповедник Чжан Цзюэ. В такой обстановке проникающий в Китай буддизм с его проповедью об иллюзорности всего сущего, фатальности страдания и спасения в нирване был очень кстати. Конфуцианство и даосизм не смогли оказать должного отпора этим проповедям, ибо их собственные базовые положения подвергались критическому пересмотру [6].
Конфуцианство, которое в период империи Хань благодаря творческой и политической деятельности политика и философа Дун Чжуншу (190/179-120/104 гг. до н.э.) стало государственной идеологией Китая, с крахом империи
14. 1 I 2 '14
испытывало кризис как официальная идеология и постепенно утрачивало свои философские и идейно-политические позиции. Впрочем, утратив свою авторитетность с крушением империи Хань, конфуцианство не сошло полностью с исторической арены в последовавшие после Хань эпохи Вэй и двух Цзинь, а продолжало сохранять свои позиции и в повседневной жизни людей разных слоев общества, а не только в чиновнической сфере, где оно оставалось как идеология служивого сословия (кит. ши). Служивое сословие - это социальная группа образованных людей, в обязанности которых входило служение государю [6]. Распространение заповедей буддизма - это основное значение буддизма рассматриваемого периода. Хотя буддизм и был популярен в Вэй, однако монахи лишь постригали волосы, также, не имея врожденного дара, они не соблюдали всех запретов. Все, что имели, приносили в жертву во время обрядов, беря пример с жрецов традиционных культов [10].
В период Вэй и двух Цзинь буддизм продолжал динамично распространяться в Китае. Главной особенностью его распространения в этот период явилась деятельность его первых миссионеров, разработка ими техники и методов перевода буддийских текстов на китайский язык [5]. Как и во времена династии Хань, центром переводческой деятельности была столица, теперь уже государства Вэй, Лоян, хотя со временем буддийские миссионеры стали распространяться по всему Китаю. Ведущую роль среди них играли, по-прежнему, представители Западного края или их потомки. Таковым являлся Чжицянь (^Щ), потомок кушанских выходцев, родившийся и получивший образование в Китае. Точная дата его жизни неизвестна, а его деятельность приходится на 223-253 гг., в течение которых он не только занимался переводом, но и систематизировал ранние переводы, часть из них поправил и дополнил [5].
В период Вэй (221-265) и двух Цзинь - Западной (265-316) и Восточной (317-420) в Китай уже были привезены и частично переведены сочинения основных направлений буддизма, если и не во всем объеме, то хотя бы отдельными главами. По словам Л.Е. Янгутова: «По мере укрепления буддизма на китайской почве все более возрастал интерес к этим сочинениям, который в итоге привел к образованию других, кроме люцзяцицзун, течений и направлений, ориентированных на ту или иную сотериологи-ческую концепцию. Их дальнейшее развитие обусловило формирование буддийских школ на территории Китая» [6].
Схожесть отдельных положений даосского и буддийского мироощущений позволила первым переводчикам буддийской литературы использовать даосские термины для передачи смысла буддийских понятий, была расширена, углублена и непосредственно приближена к содержанию Праджняпарамиты усилиями адептов сюаньсюэ, что позволило переводчикам Пра-джняпарамиты шире использовать даосские термины и понятия в интерпретации сюаньсюэ. Более того, понятия философии сюань-сюэ: «бэнь» (корень), «цзы жань» (естественность), «ду хуа» (изменение без посторонних воздействий), «ли» (принцип), «цзы син» (собственная природа), «цзы шэн» (собственное рождение) и т.д. - использовались как в качестве эквивалента буддийских понятий, так и в их собственном значении с буддийским оттенком. Учение сюаньсюэ, выдвинувшее в качестве своей главной проблемы - проблему соотношения отсутствия (у) и наличия (ю), смогло стать весьма соразмерным основной идее Праджняпарамиты (идее пустоты). Обсуждение проблемы пустоты в тот период велось в основном в онтологической плоскости. Для первых китайских буддистов, пытавшихся постичь суть Праджняпара-миты, главным камнем преткновения была концепция пустоты праджняпарамитских сутр, поиски наиболее точного и четкого варианта понимания пустоты привели к формированию ряда комментаторских течений, известных как люцзяцицзун (шесть школ и семь направлений) [6].
Деятельность шести школ и семи направлений проходила в период Западной Цзинь. Она продолжалась сравнительно недолго - до середины Восточной Цзинь. Однако нельзя переоценить ее роль в становлении буддизма в Китае. Шесть школ и семь направлений стали известны в Китае как течения, в которых отразились попытки китайских буддистов адекватно истолковать учение Праджняпарамиты. В школы (цзя) и направления (цзун) их квалифицировали позже. Изначально их было шесть, позже первая разделилась на два: «отсутствия корня» и «различения отсутствия корня». Шесть школ и семь направлений: бэнь у цзун (отсутствия корня), бэнь у и цзун (различения отсутствия корня), цзи сы цзун (акцентирования на внешних явлениях), ши хань цзун (содержания сознания), хунь хуа цзун (иллюзорных превращений), синь у цзун (отсутствия сознания), юань хуй цзун (возникновения через причинность).
Попытки верного толкования идей Пра-джняпарамиты осуществлялись адептами шести школ и семи направлений сквозь призму тради-
ционных представлений и взглядов, а также в русле современной им идеологической и фило-софско-мировоззренческой ситуации. С периода Вэй и Цзинь термином «бэнь у» стали переводить понятие пустоты. В этом же значении он использовался и в концепциях двух направлений школы бэнь у.
Первое направление бэнь у цзун возглавил Дао Ань. Он делает акцент не на соотношениях «отсутствия» и «наличия», как это было показано в учении Ван Би, а на сути «отсутствия», которое он рассматривает в праджняпарамитском контексте. Следуя его логике, если «корень» формируется из «отсутствия» (и у вэй бэнь), а отсутствие предшествует проявленному множеству всего наличия, тогда изначальная природа всех дхарм должна быть пустой. Отсутствие здесь отождествлялось с пустотой. Для Дао Аня важно было понять через категорию «отсутствия» природу пустоты, которая, понималась как отрицание проявленных характеристик «наличия». Проявленные характеристики «наличия» отрицались как не имеющие своей собственной природы - «корня». То есть, пустота как «отсутствие корня» рассматривается как пустота (отсутствие) изначальной природы всех дхарм. Пустота изначальной природы всех дхарм - как пустота (отсутствие) самих дхарм (внешних явлений). Поэтому через пустоту изначальной природы дхарм постигается пустота самих дхарм (внешних явлений).
Лидеры второго направления бэнь у и цзун -Чжуфашэнь и Чжуфатай, придерживались мнения о том, что изначальная природа вещей пуста, но в отличие от него они не были последовательными в отрицаниях проявленных характеристик «наличия». Свое внимание они заострили на положении о том, что «наличие» рождается в «отсутствии», а потому допускали возможность того, что в пустоте может родиться множество различия.
Основателем направления синь у цзун (отсутствия сознания) был Чжиминьду. Идеологи этого направления понятие пустоты связывали с отрицанием сознания как реально сущего, а потому выдвинули концепцию отсутствия сознания. Согласно их воззрениям, под «пустотой» необходимо понимать отсутствие сознания (синь у) [6]. В противоположность концепции «отсутствия сознания», направление цзи сы цзун (акцентирования на внешних явлениях), возглавляемое Чжи Даолинем, делало упор на пустоте внешних явлений. Считалось, что формы/явления (сэ) не тождественны собственной природе. Формы/явления не обладают природой собственного существования, не имеют самости
(цзы) и хотя имеют внешний вид, тем не менее, пусты. Через пустоту формы/явления постигается истинная природа. Здесь Чжи Даолинь не сходится во взглядах не только с Чжиминьду, но и с Дао Анем. Последний полагал, что через отсутствие корня, а не через отсутствие внешнего вида постигается природа дхарм. Говоря об отсутствии корня, Дао Ань отрицал изначальную природу дхарм, поскольку, по его мнению, через постижение пустоты изначальной природы происходит постижение пустоты дхарм. Или «опираясь на истинную таковость, постигаем природу дхарм», в то время как Чжи Даолинь считал, что, наоборот, «через дхармы постигаем сокровенное» [6].
Принцип акцентирования на одном через игнорирование другого лег в основу другой оппозиции - направления синь у цзун (отсутствия сознания) и направлений ши хань цзун (содержания сознания), хунь хуа цзун (иллюзорных превращений). Их мнения расходились во взглядах на природу сознания. В отличие от синь у цзун адепты ши хань цзун и хунь хуа цзун настаивали на реальности сознания как духовной субстанции [6].
Направление ши хань цзун (содержания сознания), представленное Юйфакаем, отрицало воспринимаемые сознанием явления внешнего мира, т.е. отрицало содержание того, что воспринимало сознание. Для обозначения сознания Юйфакай использует иероглиф «ши». В буддийских текстах понятие сознания передавалось такими терминами, как «читта», «виджняна» и «манас». По словам О.О. Розенберга, «различные названия элемента сознания - читта, манас, виджняна - выражают только различные тонкости анализа: читта - единая форма сознания, виджняна - то же сознание, но рассмотренное с точки зрения его содержания, манас - содержание предыдущего момента».
В китайских переводах «читта» соответствовала иероглифу «синь», «виджняна» - иероглифу «ши», «манас» - иероглифу «и». Очевидно, ко времени деятельности шести школ и семи направлений указанные выше эквиваленты были уже выработаны и Юйфакай использовал иероглиф «ши» для обозначения конкретного содержания сознания. Излагая позицию Юйфакая, Цзи Цзан приводит следующую аналогию: «Три сферы - это пристанище длинной ночи. Сознание видит глубокий сон. Все то, что оно видит во сне, кажется реальным. Затем происходит пробуждение, длинная ночь заменяется рассветом. Заблуждения сознания (ши) исчезают, все три сферы оказываются пустотой. В это время
14. 1 I 2"14
нет ничего, из чего бы что-то рождалось, нет ничего, из чего бы что-то не рождалось» [6].
Иллюзия реальности внешнего мира составляет здесь содержание сознания. Иллюзия подобна сновидению, это она, а не само сознание, по сути, и является пустотой. А поскольку иллюзия составляет содержание сознания (ши), постольку пустотой объявляется содержание сознания (ши), включающее в себя иллюзию внешних проявлений, а само сознание (синь) рассматривается обладающей реальностью духовной субстанцией. Ведь когда человек просыпается, с исчезновением его снов не исчезает само сознание, видевшее эти сны. [9].
Дао И - глава направления хунь хуа цзун (иллюзорных превращений) усилил аргументацию реальности духовной субстанции. По свидетельству Ань Чэна, монах Дао И считал, что «все дхармы подобны иллюзорным превращениям (хунь хуа). Так как они подобны иллюзорным превращениям, они есть условная истина. Дух сознания (духовная субстанция сознания) подобен истинному существованию, не является пустотой. Это абсолютная истина. Если дух (духовная субстанция) будет тождественен пустоте, то каким образом можно осуществлять учение? Кто будет совершенствовать Дао? Каждый может стать святым (достичь состояния Будды), поэтому знаем, что дух (духовная субстанция) не является пустотой» [6].
В эпоху Хань первые китайские буддисты, остригая волосы и надевая монашеские рясы, скорее подражали истинным буддистам, чем являлись таковыми. И поэтому обращение к сутрам Винаи было обусловлено социальными потребностями организации сангхи, а также все возрастающим количеством монахов, поведение которых нуждалось в упорядочивании, поскольку, по свидетельству «Гаосэнчжуань», многие из них вели себя ненадлежащим образом. Одним из первых приверженцев строгого следования правилам монастырской жизни был Дхармакала (Танькэцзяло) - уроженец Центральной Индии. В Китай он прибыл в период правления династии Вэй. В «Гаосэнчжуань» о нем сообщается следующее: «В правление династии Вэй под девизом Цзя-пин (249-254) Дхармакала прибыл в Лоян. В то время закон Будды хотя и обретался в пределах Вэй, однако дух его был извращен. Находились такие монахи, которые не приняли монашеские обеты и отличались от мирян только тем, что прошли постриг. Они отправляли посты и покаяния по обряду, предписываемому при жертвоприношениях. Сразу по прибытии Дхармакала стал повсеместно проводить закон Будды. Монахи всей общиной просили его пол-
ностью перевести и опубликовать монашеский устав. Исходя из того, что построение и стиль построений чрезвычайно сложны, а закон Будды еще не вошел в силу, Дхармакала решил, что проку от этого не будет. Он перевел «Сэнцицзе синь», где содержались предписания по распорядку дня в монастырях» [9].
Большую роль в распространении правил Винаи сыграла деятельность Дао Аня по организации монастырской жизни в Сянъяне, а позже в Чанъане. Интерес к сочинениям Винаи проявлял и Кумараджива, ему принадлежит перевод сочинения «Ши тун люй» («Десять уложений Ви-наи»). Первым китайским монахом, принявшим сан в соответствии с традиционными буддийскими нормами, считается Чжушисин (^iíт).
Мы видим, что большие расстояния, различие менталитета и культур, следующие из этого трудности перевода изрядно затормозили сроки проникновения, привыкания и адаптации буддизма в китайской культурной среде. Смуты, войны и неурядицы тоже мешали распространению буддизма, так как многие переводы начального периода были утеряны в эти времена, а монахи вынуждены были переезжать в более спокойные места, как, например Ань Шигао. Но, с другой стороны, все эти невзгоды и следующая из них жизненная неустойчивость способствовала обращению китайцев в духовную сферу. Кто-то начинал искать нетрадиционные методы воздействия на жизненные процессы и их регуляции, думая, что поскольку традиционные китайские учения во многом дискредитировали себя, то возможно применение буддийских методов позволит сохранить или улучшить свое положение. Говоря другими словами, отмечалось традиционное во все времена обращение к эзотерике во время неурядиц и смут. Не найдя благоденствия в этой жизни, искали счастье и умиротворение в потустороннем мире, надеясь на послесмертное воздаяние. Некоторые просто искали укрытия в буддийских монастырях, прагматично уходя от небезопасной и голодной мирской жизни [5].
Объединение Китая под властью Западной Цзинь (265-316 гг.) не дало предполагаемого спокойствия. Коррупция, разврат политической элиты, их противоборство выливались в бесконечные бедствия для простого народа и определяли слабость империи. С начала IV в. северные кочевые народы начинают активную экспансию на территорию Северного Китая. За полтора столетия на территории Северного Китая было образовано более 16 княжеств, которые, возникая и исчезая, вели непрерывные междоусобные
войны. Китайцы массами переселялись на юг, за реку Яньцзы, где с 317 г. правила династия Восточная Цзинь (317-420 гг.) [5].
В эти неспокойные времена на основе предыдущих достижений проникновение буддизма в Китай и его распространение среди китайцев вышли на новый, более высокий и интенсивный уровень. Успех переводческой деятельности привел к пересмотру традиционных китайских ценностей, в частности: Китай -центр вселенной. До этого Китай для китайцев представлялся центром мира, оплотом культуры и добродетели, который окружали варвары. Конечно, появление чужеземного учения, в чем-то превышавшего китайские, было не только болезненно для самолюбия части китайской элиты, но и задевало основы их традиционного мировосприятия. Поэтому совсем не удивительно было возникновение стойкого неприятия буддизма среди определенных слоев китайского общества. И это неприятие проявлялось не только в категорическом отрицании нового учения, но и в несколько неэтичном унижении последнего в традиционно-теоретическом аспекте [6].
Некоторое сходство категорий и понятий буддизма и даосизма поставило вопрос о теоретических истоках обоих учений, и в итоге китайские традиционисты выдвинули тезис о вторичном и производном характере буддизма от даосизма [2]. Изначально эта дискуссия не выходила за пределы спора о степени древности обоих учений, при этом даосы могли ссылаться на первых священномудрых императоров Китая, сроки жизни которых уходили в легендарную эпоху. Но так как даосизм приобрел теоретическое оформление только в трактате Лао-цзы «Дао Дэ Цзин» (ШШИ), то обращение к древности теряло свою значимость и весомость, ибо буддисты отодвинули сроки жизни Шакьямуни к рубежу I тысячелетия до новой эры, а дата жизни Лао-цзы как старшего современника Конфуция была четко зафиксирована. Ссылаясь на «Историю династии Чжоу» (Чжоушуицзи, дата рождения Будды определялась на 24 год правления чжоуского Чжао-вана (^ВВЕ), т.е. примерно в 1029 г. до н.э. [5].
В данное время сложно определить, кто начал этот спор и последовательность «ответов» оппонентов; во всяком случае, у Моу-цзы нет ссылок на дату жизни Будды. Но своего пика этот спор достиг именно в период Западной Цзинь, когда во времена правления императора Хуэй-ди (Ж^ 290-306 гг.) появился «Канон о просвещении иноземцев Лао-цзы» (Лао-цзы ху-
ахуцзин, возможен также перевод
«Канон о перевоплощении Лао-цзы иноземцем»). Автор этого канона даос Ван Фу на основе сказаний, имевших хождение со времени эпохи Поздняя Хань, пишет, что, уйдя на Запад, Лао-цзы попал в Индию, где просвещал иноземных царей, и более того, он явился отцом Сиддхартхи. С позиций китаецентризма этот канон восхвалял даосизм и, так сказать, несколько оскорбительно для индийцев показывал стадию зарождения буддийской мысли, поэтому неудивительно, что в китайской буддийской среде он был воспринят отрицательно [5].
К началу IV в. буддизм занимает прочные позиции в духовной культуре Китая и функционирует на равных с традиционными китайскими идеологическими системами конфуцианства и даосизма, что предопределяет появление концепции «Трех учений» (саньцзяо, ^Ш). В это время, по сведениям Фалиня 572-640 гг.),
в двух столицах Западной Цзинь (Лоян и Чан-ань) было 180 буддийских монастырей, в которых проживало более 3,7 тыс. монахинь и монахов, работало 13 переводчиков, переведших 73 текста [5].
Литература
1. История Китая / под ред. А.В. Меликсетова. - М.: 2002. - 736 с.
2. Торчинов Е.А. Даосизм. - СПб., 1998.
3. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. - СПб.: Санкт-Петербургское филос. общ-во, 2000. - 304 с.
4. Торчинов Е.А. Даосизм и китайская культура: проблема взаимодействия // Народы Азии и Африки. - 1982. -№2. - С.155-168.
5. Чебунин А.В. История проникновения и становления буддизма в Китае. - Улан-Удэ, 2009. - 278 с.
6. Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. - Улан-Удэ, 2007. - 272 с.
7. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. - Улан-Удэ: Изд-во Бурятского гос. ун-та, 1998. - 160 с.
8. Янгутов Л.Е. О школах средневекового китайского буддизма // Вестник Бурятского государственного университета. Сер. Востоковедение. - 2011. - №8. - С. 19-28.
9. Янгутов Л.Е О роли шести школ и семи направлений (^^^ж, люцзяцицзун) в становлении философских принципов буддизма в Китае // Вестник Бурятского научного центра СО РАН. - 2011. - №4.
10. "XitBM > ^ШШШ, [Электронный ресурс]. - URL: http: //cul.shangdu.com
Орбодоева Марина Валерьевна, аспирант Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук, г. Улан-Удэ, e-mail: zaraza756@ya.ru Orbodoeva Marina Valerevna, postgraduate student, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan studies, Siberian Branch of Russian Academy of Sciences, Ulan-Ude, e-mail: zaraza756@ya.ru
