CC BY
66
Библиографический список
1. Возьмитель А.А. Образ жизни: тенденции и характер изменений в пореформенной России. М.: Институт социологии РАН, 2012.
2. Коробицына О. Цифры не лгут, но лукавят! // Аргументы и факты 2012, №51.
3. Лейн Д. Российская трансформация: становление мировой державы? // Мир России. Социология. Этнология 2010, № 4.
4. Левшина И. Белорусская промышленность оказалась на грани стагнации. Новостной Интернет-ресурс Беларуси NAVINY.BY. 6 сентября 2013 года: http://naviny.by/rubrics/economic/2013/08/28/ic_articles_113_182811/
5. Павлова П.В. Демократия versus кликократия // Граждане и политические практики в современной России: воспроизводство и трансформация институционального порядка /ред.колл.: С.В. Патрушев [(отв.ред.) С.Г. Айвазова, П.В. Панов]. М.: РАПН; РОССПЭН, 2011.
References
1. VozmitelA.A. Way of life: tendencies and character of changes in reformed Russia. - М.: Institute of sociology RAS, 2012.
2. Korobitsina O. Figuresdon't lie, but dissemble! // Arguments and facts 2012, №51.
3. Lane D. Russian transformation: becoming of world power? // World of Russia. Sociology. Ethnology2010, № 4.
4. Levshina /.Belarus industry has appeared on the verge of stagnation. The news Internet-resource of Belarus NAVINY.BY. on September, 6th, 2013:<http://naviny.by/rubrics/economic/2013/08/28/ic_articles_113_182811/>
5. Pavlova P. V. Democracy versus clickocracy// Citizens and political practices in modern Russia: reproduction and transformation oftheinstitutional order/editorial board: S.V.Patrushev [(editor-in-chief) S.G.Ajvazova, P.V. Panov]. - M.: RAPS;RPE, 2011.
УДК 21+ 001.8:130.2
UDC 21+ 001.8:130.2
В.Н. ДАРЕНСКАЯ
кандидат философских наук, доцент кафедры философии культуры и культурологии Восточноукраинского национального университета им. В. Даля E-mail: darenska@yahoo.com
V.N. DARENSKAJA
PhD of Philosophy, Associate professor of Philosophy of Culture and Cultural Studies Department ofEast-Ukrainian National University named after V. Dal' E-mail: darenska@yahoo.com
ТРАДИЦИОННАЯ НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОМ РЕФЛЕКСИИ FOLK'S TRADITIONAL CULTURE AS A SUBJECT OF PHILOSOPHICAL REFLECTION
Статья посвящена исследованию традиционной народной культуры как предмета философской рефлексии. Феномен традиционной народной культуры анализируется как источник экзистенциального опыта для современного человека. Показаны сущность и «механизмы» конституирования экзистенциальных смыслов в мировоззренческих измерениях и различных предметных сферах этого типа культуры.
Ключевые слова: народная культура, этничность, традиция, сакральное, мировоззрение, смысл.
The article is devoted to the investigation of folk's traditional culture as a subject of philosophical reflection. The phenomenon of folk's traditional culture analyses as a source of existential experience for contemporary man. The essence and "mechanisms" of constituting of basic existential senses in worldview dimensions of this culture and in its different spheres and are demonstrated here.
Keywords: folk's culture, ethnic, tradition, worldview, sacral, sense.
...народная культура с ее концепцией незавершенного бытия и веселого времени...
М.М.Бахтин [2, 142].
культуре, а значит, является насущной инаковостью для самоопределения последней. Но еще более важна «метафизика» народной культуры как исторически и логически первичного определения человека как родового существа.
Вследствие этого традиционная народная культура представляет собою весьма специфический предмет
В современном глобализирующемся мире явления, относимые к тому, что принято называть «традиционной народной культурой», на первый взгляд, становятся все более архаическими образованиями. Тем не менее, этот тип культурных явлений остается очень интересным для философской рефлексии - уже хотя бы потому, что в качестве Иного противостоит посттрадиционной
© В.Н. Даренская © V.N. Darenskaja
09.00.00 - ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 09.00.00 - РИ1Ь080РИ1СЛ1,
исследования, требующий для своего адекватного понимания особой экзистенциальной вовлеченности. Как пишут А.М. Сагалаев и И.В. Октябрьская, «вселенная традиционного мировоззрения просто необъятна, и, как таковая, вряд ли исчерпаема. Пока наши знания о ней бессистемны и отрывочны. Видимо, это обусловлено самим объектом изучения - пластичным и податливым, но всегда остающимся «вещью в себе». Нетрудно подобрать некую схему, объемлющую сумму фактов и непротиворечиво их объясняющую. Но не может быть понимания без сопереживания. А стремление объяснить все - следствие привычного, увы, взгляда свысока на иные цивилизации» [5, 186]. Необходимость «сопереживания», естественно, не означает, что современный человек может преодолеть свою «вненаходимость» (М.Бахтин) и полностью «вжиться» в эту «вселенную традиционного мировоззрения», но он вместе с тем может по принципу контраста более остро осознать многие ее грани, которые сам человек традиционной народной культуры мог и не осознавать в силу их привычности для него.
Традиция изучения народной культуры как предмета философской рефлексии, т.е. в первую очередь, как экзистенциального феномена, берет свое начало в эпоху романтизма, начиная с трудов И. Гердера. Среди отечественных ученых эта традиция была заложена в исследованиях народной поэзии и мифологии Н.Костомаровым и народного календаря М. Максимовичем. В ХХ веке новые теоретико-методологические подходы, созданные исследователями первобытных культур, позволили включить эту тематику в контекст фундаментальной философской рефлексии об универсальных структурах человеческого мышления. В частности, К. Леви-Стросс показал, что мифологическое мышление при всей его конкретности, чувственности и метафоричности способно к обобщениям, классификации и анализу, обладает теми же свойствами гомологии, оппозиции, корреляции и трансформации, какие характерны и для научного мышления, а специфика его заключается в том, что символы, которыми оно оперирует, связаны с непосредственными ощущениями и чувственными качествами, что не мешает им выступать «посредниками между образами и понятиями и в качестве знаков преодолевать противоположность чувственного и умозрительного» [См.: 3, 83].
Наиболее популярным сегодня определением специфики традиционной культуры является «дореф-лексивный традиционализм» (С.С.Аверинцев). Для обозначения отличий мифологического мировоззрения от исторического такое определение, возможно, и оправданно. Однако оно совершенно не учитывает наличие специфической внутренней рефлективности самого мифологического мышления - рефлективности, которая уже малопонятна современному человеку (в этом смысле как раз мы можем казаться «наивными» и «примитивными», с точки зрения человека архаики). Например, об одном из важных аспектов этого типа рефлективности «устных культур» пишет Е.С. Новик в статье «Архаические верования в свете межличностной
коммуникации» (1994). В частности, поскольку «межличностная коммуникация превращает партнеров в единую самоорганизующуюся систему и потому каждое действие одного из них воздействует на состояние или поведение другого», это означает, что «в результате любой вид человеческой деятельности оказывается в устной культуре в высшей степени рефлексивным» [4, 121].
Экзистенциальный уровень миропереживания, свойственный человеку традиционной народной культуры, обычно концептуализируется как «миф вечного возвращения» (М. Элиаде), т.е. включенность человека в неизменные циклы миропорядка. В целом это правильно, однако не учитывает особенности тех традиционных культур, которые сложились у монотеистических и, в особенности, у христианских народов. Здесь линейное мировое время вступает в сложные отношения с циклическим временем природы и внутренним экзистенциальным временем личности. Подобным образом и мифологическое мышление в этих культурах принципиально трансформируется, не являясь уже имманентным носителем религиозного сознания, как это было в дохристианский период, но оставаясь формой воспроизводства «устной культуры», жизненной мудрости и образом целостного мировосприятия.
В отличие от формального значения термина («традиционная народная культура» как массовая культура доиндустриальных обществ), его содержательное определение требует особого экзистенциального анализа, т.е. исследования того, каким образом структурируется субъект этой культуры и какой способ мироотношения при этом вырабатывается. Целью настоящей статьи является феноменологическая реконструкция экзистенциального опыта человека традиционной народной культуры; отдельными задачами являются его сопоставление с опытом человека современной техногенной цивилизации, а также возможности их конструктивного взаимодействия.
Первое, на что по контрасту обращает внимание современное сознание, - это ритуализация и сакрализация быта как непременная черта традиционной народной культуры. Жизнь человека традиционной народной культуры и объективно организована, и субъективно переживается как выполнение универсального ритуала: дело здесь не только в ритуализированности всех сфер жизни, но в том, что сама жизнедеятельность осознается и организуется как исполнение великого обряда воспроизведения вселенской Жизни. Поэтому все ритуальные действия здесь всегда в той или иной степени приобретают и сакрализированный характер, поскольку оказываются причастными к великому ритуалу Бытия. Бросающаяся в глаза ритуализированность повседневных действий - здесь лишь следствие, внешнее выражение абсолютного Ритуала как бытийного состояния: ритуала самой воспроизводящей себя Жизни. В этой культуре счастье, благосостояние и покой может дать лишь правильное поведение, то есть такое, которое гармонизирует отношение человека с природой и обществом и дарит ощущение целостности бытия. Человек,
который живет Традицией, ощущает свою защищенность. Опыт предков имеет характер абсолютного аргумента и не требует критической проверки или анализа. Там, где уже начинается его критика и проверка с иных мировоззренческих позиций, там первоначальное целостное мировосприятие становится проблематичным. Поэтому традиционная народная культура - это всегда культура доверия. Естественно, это нисколько не означает отсутствия у человека этой культуры способности к критическому мышлению - наоборот, у него она является весьма острой по отношению ко всем нарушениям правды мироустрояющего бытия; в частности, и по отношению к деструктивным проявлениям современной техногенной цивилизации (ярким примером такой критичности традиционного народного сознания по отношению к современной цивилизации, например, является повесть В.Распутина «Прощание с Матерой»).
Культура доверия в данном случае вообще не является продуктом «некритического усвоения» опыта предков, но органическим выражением глубочайшего экзистенциального опыта. Суть его в следующем. Как пишут известные исследователи первобытного мировоззрения Г. и Г.А. Франкфорт, фундаментальное различие в отношении современного и древнего человека к окружающему миру заключается в том, что «для современного человека мир явлений есть в первую очередь «Оно», для древнего - и также для примитивного человека - он есть «Ты»... «Ты» есть живое присутствие, чьи качества и возможности могут быть хоть немного расчленены не в результате активного исследования, но оттого, что «Ты», присутствуя, проявляет себя. Это не означает (как часто думают), что первобытный человек для объяснения природных явлений наделяет неодушевленный мир человеческими характеристиками. Для первобытного человека неодушевленного мира попросту не существует. По этой-то причине он и не «персонифицирует» неодушевленные явления и не наполняет пустой мир духами мертвых. В любой момент он может столкнуться с любым явлением не как с «Оно», а как с «Ты». В этом столкновении «Ты» проявляет свою личность, свои качества, свою волю. «Ты» не может быть созерцаемо с умственной отрешенностью, оно переживаемо как жизнь, встретившаяся с другой жизнью; оно вовлекает все существо человека в двусторонние взаимоотношения» [7, 25-27]. Такая экспликация миро-отношения человека традиционной народной культуры в терминах современной философии культуры имеет особую ценность, поскольку позволяет подняться над тривиальными тезисами о том, что человек этой культуры «воспринимал мир как живой организм», каждое из явлений которого было исполнено скрытым смыслом («мир как текст»). Это действительно так, однако следует анализировать и экзистенциальный коррелят такого мироотношения. И таким коррелятом является своего рода тотальное «Ты-сознание», следствием которого становится тотализация нравственных отношений, распространяемых на все сущее - та тотализация «принципа ответственности», о которой в наше время пишет немецкий философ Г. Йонас. Однако в традиционной
народной культуре, кроме того, «принцип ответственности» находится в органическом единстве с «принципом доверия».
Отсюда возникает и другая важнейшая характерная особенность традиционной народной культуры - максимальная персонализация всего окружающего. В традиционной народной культуре и сам дом, и все, что в нем есть - окна, дверь, печь, стол, посуда, - участники бесконечного драматического действия, «актеры», которые имеют свой голос, свое лицо, свой характер, то есть являются на самом деле особыми живыми существами, способными к полноценному диалогу с человеком. Разумеется, наделяет окружающие предметы «душой» сам человек, но следует задуматься: удовлетворяя какую потребность он это делает? Потребность эта - ощутить себя живым в живом мире. Постигая родственные своей жизни разные формы жизни вокруг, человек народной культуры сознает и себя как живое существо, и свое место во Вселенной (причем это осознание не является продуктом абстрактных рассуждений, не непосредственно «вплетено» в повседневную жизненную практику как ее смысложизненная подоснова).
Как известно, символическое значение объекта в значительной степени может быть выведено из его непосредственно наблюдаемых качеств (или, по крайней мере, соотнесено с ними), как они представлены в наивной «натурфилософской» картине мира [1, 272-273]. Например, вода обладает целом рядом эмпирически засвидетельствованных свойств, с которыми явно связаны ее символические признаки. Она аморфная, бесструктурная, вездесущая и всепроникающая (окружает сушу со всех сторон, проступает из-под земли, льется с неба). Отсюда - представление о воде как о стихии хаоса, в том числе первозданного; о «мировом океане», со всех сторон обволакивающем космос. Тем не менее, этот естественный символизм вовсе не возникает естественным образом - он является результатом развития своеобразного «Ты-сознания» традиционного человека, наделяющего все сущее качеством глубочайшей субъ-ектности, уходящей корнями в таинственную подоснову всего бытия.
Обычно считается, что традиционная культура уже по самому ее определению - это культура, «обращенная в прошлое». Однако понимание ее экзистенциальных оснований позволяет утверждать, что она не в меньшей степени является, как это ни парадоксально на первый взгляд, и «футуристической» в своей основе. Человек этой культуры со-существует сразу в трех временных измерениях - настоящем, прошлом и будущем. Причем будущее в ней переживается не менее реально, чем современность, оно было «здесь-бытием» для носителя данной культуры, поскольку обнаруживалось не только в мысли, а и в ритуальном действии, цель которого - предотвратить плохое и предрасположить судьбу. Впрочем, в отличие от «прогрессизма» современной цивилизации здесь само будущее понимается принципиально иначе. Оно не связано с изменением внешних человеку устоев жизни, но является усилием, направленным вовнутрь, - это установление своей душевно-
духовной и практической жизни в соответствие с законами Миропорядка.
Этот «хронотопический» параллелизм бытия человека традиционной народной культуры дополнялся существующим в его сознании стойким параллелизмом свойств вещей и качеств характера или судьбы человека. Что заставляло крестьянина мыслить аналогиями, искать эти аналогии, придавать им такое большое значение, строить на них свои обычаи? Объяснение напрашивается такое: эти аналогии взыскивали впечатления определенной логики схваченной взаимосвязи событий сегодняшних и грядущих, делали понятными истоки человеческой судьбы, давали успокоительную уверенность во владении тайной причинно-следственной связи всего со всем в этом мире. Поэтому тотальный символизм мышления, присущий даже самому «темному» крестьянину (а традиционная культура вообще суперсимволична), был прежде всего не средством «поэтического» видения мира (что, однако, не отрицает и его глубокой эстетичности), а прежде всего выполнял утилитарную (а также психотерапевтическую) функцию.
Исходные «сверхсимволы» народной культуры: Жизнь и Смерть, Бытие и Небытие - и две больших загадки Природы, и два полюса, к которым в равной степени тяготеет человеческое существование. Традиционная культура живет под знаком «Memento morí!» Человек этой культуры ощущает «тот» мир не менее реальным, чем «этот». И дело не только и даже не столько в «религиозных взглядах» якобы «темных» крестьян. Дело в том, что человек традиционного общества умеет жить в вечности. Он хорошо сознает, кто он и откуда, куда пойдет и кого и что оставит на этом мире. Поэтому культ предков - закономерное явление народной культуры, которое берет свое начало из самой глубокой архаики. Уважая предков, человек убеждался в собственной неслучайности на этой земле. А это ощущение давало силу и мужество преодолеть любое бедствие. Народная культура более чем всякая другая культура учит человека умирать. Учит воспринимать всерьез, мужественно и мудро собственную неминуемую смерть, а тем самым и жизнь, которая предшествует смерти как ее фактическая «прелюдия». Поэтому человеку этой культуры не нужно утонченности М. Монтеня для рассуждений о том, что высшее предназначение человеческого разума - «учиться умирать», но сама повседневная жизнь заставляет его, не успокаиваясь, снова и снова ставить вопросы о смысле человеческого бытия. Традиционная народная культура проникнута идеей ответственности человека перед Богом, перед обществом (в частности, перед предками и потомками), а главное - самого человека перед самим собой за то, что ты сделал с собственной душой, кому, в конце концов, отдал ее - Богу или Дьяволу?
С другой стороны, традиционная народная культура принципиально «экстравертна». Для носителя этой культуры родовые ценности преобладают над индивидуальными. Все, что связано с родом, приобретает сакральный характер. «Хоть по шею в воду, но к родному
роду», - говорили раньше у нас на Слобожанщине. Род требовал подчинения индивида свом целям и интересам, но последний, как правило, не ощущал это как бремя, а если и ощущал, глубоко понимал правомерность требований семьи. «Жизненный мир» родового бытия, к сожалению, обычно очень искаженно понимается в современной культурологии, основанной на стереотипах мировосприятия современного индивидуализма и формализации человеческих отношений. В действительности же «погруженность» в родовое бытие как раз актуализирует самые яркие проявления человеческой индивидуальности - не только в силу особой открытости и теплоты отношений, но и в силу общего диалектического принципа, в соответствии с которым индивидуальное мощнее всего проявляется именно «в лоне» всеобщего. Опыт русской «деревенской» прозы и аналогичных ей явлений показывает это с предельной убедительностью.
Общественная санкция, человеческое «добро» -условие согласования интересов личности с традициями рода. Но также человек традиционной народной культуры стремится получить и санкцию всех «мировых» сил, их «добро» в ответственные моменты жизни. Отсюда повышенная семиотичность окружающего мира для человека этой культуры. Нейтральных, «немых» предметов или явлений народная культура не знает. Любая вещь или событие a priori является знаком (хотя сама знаковость всегда амбивалентна - она может быть противоположной в разных местностях даже одного региона). Так или иначе, весь мир опосредованно или непосредственно оказывается втянутым в решения человеком своих личных проблем. Выражение «весь мир» - в данном случае не преувеличение и не гипербола. В особенности это ощущается в заговорах. Так, один из заговоров от зубной боли начинается обращением к «трех братьям»: «Яр в поле, камень в море, а месяц на небе...» В отличие от претензии современного человека «овладеть» природой, человек традиционной народной культуры стремится к другому - найти свое законное место в Универсуме. Это место, как видим, вовсе не мизерное, а если вдуматься, свидетельствует о подлинном, а не иллюзорном величии человека, имеющего здесь статус совершенно особого существа, связывающего в себе все силы и смыслы мирового бытия и Сверхбытия. И традиционная народная культура в целом, как никакая другая, обращена к первоначалам бытия ежеминутно, на уровне первичного мироощущения.
В «интенциональном» отношении народная культура продуцирует самое мощное человеческое Желание - «сверхжелание» Жизни в ее абсолютном, метафизическом смысле, обеспечивая мощную идентичность «Я» и «Мы» в тотальности родового и мирового бытия. (В отличие от нее посттрадиционные культуры продуцируют лишь множество «желаний», бесконечно их умножая и «измельчая», но постепенно «размывая» и проблемати-зируя Желание как таковое). «Внутри» народной культуры человек реально ощущает себя полноправным властителем Универсума, - последний разворачивается как внутреннее пространство его бытия и сознания,
а само сознание становится завершенным - миро-объемлющим, а деятельность - миро-образующей. (Тем самым, следует понимать, что современные представления о традиционном человеке как якобы живущем в «бессилии» и постоянном «страхе» перед силами природы - это мифологема современного человека, плод совершенно иного мировоззренческого сознания.)
Человеческая жизнедеятельность всегда требует универсализации разных форм опыта на основе причастности к абсолютным (или же, в худшем варианте -хотя бы искусственно абсолютизируемым) ценностям, которые определяют целостность «жизненного мира» личности. Поэтому за любым разнообразием культурных «образов мира» и форм их опредмечивания, a priori должна существовать определенная протоструктура человеческой целостности, которая включает в себя универсальный сюжет воспроизведения Жизни и победы над смертью. Этот своего рода «основной миф культуры» (В.Ф. Петров-Стромский) является универсальной внутренней формой человеческого миро-отношения, наиболее непосредственно воплощаясь в традиционной культуре и опосредствованно - в посттрадиционной. Его универсальное содержание, независимое от конкретной культурной формы, в которой он может быть «закодированным», может быть представлено определенной схемой. Первой частью «сюжета» в этой схеме будет священная история о том, каким образом все возникло; об этом рассказывает космогонический миф, который символически разыгрывается в «главном» ритуале. Вторая часть схемы (и второй, производный тип ритуальных действий) представляет собою «вечное повторение подобного» - ее развертывание в пространстве и времени человеческой практики. Ритуал, таким образом, дает «абсолютное» понимание сути и смысла мироздания, и благодаря этому выполняет функцию глубинного смыслового структурирования сознания людей. Предложенная схема может иметь более развернутый вид, включая в себя еще также и третье звено, связанное с концом мира и конечной судьбой человека. С другой стороны, общая схема может быть свернутой к простейшему и самому абстрактному виду: Космос (первоначальная гармония) - Хаос (смерть) -Жертва (творческое действие) - Космос (возрождение).
Преемственность в передаче «основного мифа культуры» от народной культуры к современным типам культуротворчества исследована явно недостаточно, хотя можно указать и ряд блестящих примеров этого. В частности, на примере становления жанров художественной литературы это было сделано в исследованиях О.М. Фрейденберг. Как отмечает автор, «в первобытной семантике мы вскрываем прежде всего картину мировой жизни, того, что происходит вокруг днем и ночью, на земле и в обществе, под землей и на небе. Эта метафорическая картина остается единой, и она же осмысляет и компонует обряд, бытовой обычай, вещь, действие, слово. Именно оттого, что слово осмысляется вариантно общему потоку жизни, создается сюжет и рассказ... То, что сюжет рассказывает своей композицией, то, что рассказывает о себе герой сюжета,
есть «автобиография природы», рождающейся в борьбе, страдающей и терпящей смерть, чтоб возродиться снова» [8, 298-299].
Универсальный сюжет воспроизведения Жизни и победы над смертью (хаосом) в «скрытой» форме содержится и в других сферах посттрадиционной культуры (в частности, например, в научной картине мира). Но на более поздних этапах развития цивилизации, когда непосредственное, то есть «ритуальное» в узком смысле слова, воспроизведение «основного мифа» исчезает, возникает эффект отчуждения от первоначальной осмысленности мира, замещаемой здесь формами социальной и технологической целерациональности.
Особой формой «превращенного» воспроизведения «родового» принципа народной культуры является национальная идентичность, которая представляет собой конвенциональную конструкцию, продукт коллективного представления, которое формируется с помощью разного рода дискурсивных практик. Национальную идентичность можно рассматривать как форму «нарра-тива» и «перфоманса», то есть системно создаваемого коллективного рассказывания - представления о себе и «других». Социально-родовая общность и определяющие события ее исторического бытия разворачиваются здесь в особый дискурс «космогонического» типа, который воссоздает модель архаического мифа и его основные элементы (противостояние сил света и тьмы, первособытия, культурные герои, эсхатологические мотивы). В свою очередь, констелляции современных текстов из разных сфер культуры, современного политического дискурса, «языка рынка» и СМИ формируют современную «оболочку» национального мифа, за которой скрыты его базовые, архаические структуры. Дискурс национальной идентичности структурирован как своеобразная «псевдоморфоза» (О.Шпенглер), в ко -торой «нация» принимает на себя субъектность бывшего родового и конфессионального сообществ.
Однако, и национальная идентичность, поглотив идентичности родо-племенную и конфессиональную, постепенно остается без внешних «источников» своей энергии и своего воспроизведения. Поэтому со временем в глобализированном мире развивается радикальный тип денацификации - так называемый «номадический» (Ж. Аттали) тип человека, «нового кочевника», избирающего себе место проживания исключительно из экономических и других сугубо прагматических соображений, абсолютно независимо от своего национального происхождения. С другой стороны, естественной протест против глобализации и «номадизма» часто имеет выражение в радикальных национальных движениях, в которых идея нации сакрали-зируется de facto, становясь для их участников высшей экзистенциональной ценностью.
Впрочем, трудно не заметить, что такая инверсия с самого начала была заложена в идее нации и феномене национальной идентичности. Исторически национальная идентичность была основана на интенции принять на себя функции как сакральности языческого типа (священность рода), так и сакральности христианско-
го сообщества. Идея суверенности «нации» формирует так называемую «гражданскую религию», в соответствии с которой, например, за Народ-Родину человек обязан умереть, защищая ее на войне, - а если он будет уклоняться от этого «священного долга», то будет наказан по закону, но именно «именем народа». Здесь, как и всегда в культуре, ритуал смерти конкретно очерчивает сферу того, что de facto сакрализируется.
В свою очередь, «номадический» человек глобального мира, желая окончательно освободиться от обязанностей перед любым «народом» как таковым, апеллирует к «человечеству», «правам человека», создавая учреждения, которые их непосредственно репрезентируют и защищают.
Но если человек ужасается экзистенциальной пустоте «номадизма» и ищет «укорененности», ему остается апеллировать к «народности». Но «народы» существуют лишь в мире, в котором реально существует сакральное в конкретном человеческом опыте. Поэтому современный модус «народности», утрачивая свои архаические элементы, ныне прежде всего становится путем к воспроизведению аутентичного опыта, сакрального в рамках религиозных традиций, которые уже всегда будут сохранять исторически приобретенные национальные признаки.
Особый интерес представляет собой также и взаимодействие экзистенциального опыта человека традиционной народной культуры с опытом человека современной техногенной цивилизации, особенно в форме внутриличностного конфликта. Интересным материалом для исследования этой темы являются, например, воспоминания-самоанализ П.А. Флоренского. В своих воспоминаниях о. Павел свидетельствует, что в нем изначально таился особый, самый глубинный опыт мировосприятия, которое не могло найти адекватной формы выражения в науке: «Факты и фикции науки были для меня гораздо менее естественны, нежели мистическая фауна сказок... Глубоко затаилось в душе восприятие мира как живого и духовного... Этому не было места в области мысли, научное приличие требовало, чтобы об этом не говорилось, с этим не считались и относились как к несуществующему. Но оно не переставало существовать и ушло в подполье. В душевной жизни моей образовалась трещина, начало возникать раздвоение, трещина стала шириться и впоследствии привела к большому кризису» [6, 223-224].
О. Павел Флоренский не отрицает именно научной значимости своего первичного, «детского» опыта мировосприятия, отмечая, что он как раз оказался более близким образу неклассической науки ХХ столетия, чем те сугубо научные знания, которые он жадно усваивал в юности. В личности о. Павла особо ярким образом на экзистенциальном уровне проявилось столкновение двух типов мировосприятия, в основе которого было несоответствие рациональной
схемы мироздания, создаваемой наукой, первичному бытийному опыту и поиск нового образа истины, отвечающего высшим требованиям человеческого духа (личностность, вечность и абсолютность). «В своем сказочном миропонимании, - отмечал о. Павел, - находил я совсем иные представления о пространстве и времени и совсем иные предпосылки о строении мира. Конечно, словесно я владел нехитрой механикой воз-рожденской механики и мог рассуждать пред другими с безукоризненной механической ортодоксальностью... Под защитным покровом приятных научных понятий во мне жили, не вполне выраженные и до сих пор, иные понятия. Но я был настолько одинок в них, что не решился бы высказаться, да и, вероятно, не нашел бы соответственных слов. Когда в первом году XX века появились первые сведения об опытах, если не ошибаюсь, Кауфмана, установившего в катодных лучах существование добавочной электромагнитной массы, зависящей от скорости, они блеснули мне чем-то давно знакомым, именно их ожидал я. Дальнейшее развитие этого рода понятий повело к принципу относительности, который был принят мною вовсе не по долгому обсуждению, и даже без изучения, а просто потому, что было слабою попыткою облечь в понятие иное понимание мира. Общий принцип относительности есть в некоторой степени обрубленная и упрощенная моя сказка о мире. Но брешь в механике пробита, и теперь открыты выходы и к моим заветным стремлениям» [6, 268]. Данное свидетельство весьма важно не только как свидетельство личного опыта, но и для понимания социокультурных предпосылок «образа мира» народной культуры в современных условиях. Оно указывает на тот факт, что на уровне первичного нерасчлененного, неразвернутого, «детского» опыта мировосприятия, действительно, наличествуют потенциальные возможности формирования самых различных «картин мира», которые затем могут быть актуализированы и использованы в рамках тех или иных научных парадигм.
В качестве обобщения рассмотренной проблематики можно тезисно сформулировать следующие выводы: 1) традиционная народная культура как экзистенциальный феномен определяется доминантой «Ты-сознания» и органическим единством принципов доверия и от-ветсвенности; 2) человек народной культуры ощущает себя полноправным властителем Универсума, - последний разворачивается как внутреннее пространство его бытия и сознания, а само сознание становится завершенным - миро-объемлющим, а деятельность - миро-образующей; 3) во взаимодействии экзистенциального опыта человека традиционной народной культуры (хотя бы в форме «детского мировосприятия») с опытом человека современной техногенной цивилизации коренится неисчерпаемый источник мировоззренческой рефлексии и построения «картин мира» в различных сферах познания и творчества.
Библиографический список
1. Апресян Ю.Д. Дейксис в лексике и грамматике и наивная модель мира // Семиотика и информатика. Сб. научных статей. Вып. 35. М.: Наука, 1997. С. 263-275.
2. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. - М.: Художественная литература, 1990. 543 с.
3. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. 512 с.
4. НовикЕ.С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сборник статей памяти С.А.Токарева. М.: Наука, 1994. С. 110-163.
5. Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск: Наука, 1990. 236 с.
6. Флоренский П. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: Изд. АСТ, 2004. 374 с.
7. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А. Миф и реальность // Г. Франкфорт, Г.А. Франкфорт, Дж Уилсон, Т. Якобсен. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М.: Наука, 1984. С. 18-31.
8. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. 448 с.
References
1. Apresian J.D. Dejksis in lexica and grammar and папуе model of world. In.: Semiotic and informatics. Coll. of papers. 35 issue. Moscow, 1997. pp. 263-275.
2. Bakhtin M.M. Creative work of Franjoi Rableas and folk's culture of Middle Ages and Renaissance. Moscow, 1990. 543 p.
3. Meletimky. E.M. Poetics of Mythos. Moscow, 1976. 512 p.
4. Novik E.S. Archaic believes in the light of intersubjective communication. In: Historical and ethnography researches of folklore. Coll. of papers in memory of A.S.Tokarev. Moscow, 1994. pp. 110-163.
5. SagalaevA.M., OctjabrskajaI.V. Traditional worldview of tiurcs of South Asia. Sign and Ritual. Novosibirsk, 1990. 236 p.
6. Florenskiy P. For my children. Remembers of past days. Moscow, 2004. 374 p.
7. Frankfort G., Frankfort G.A. Mythos and Reality. In.: Frankfort G., Frankfort G.A.. Wilson G., Jacobsen T. On a threshold of philosophy. Spiritual searches of archaic man. Moscow, 1984. pp. 18-31.
8. Frejdenberg O.M. Poetics of topic and genre. Moscow, 1997. 448 p.
УДК 1(091)МАМАРДАШВИЛИ М.К. И.А. ИНЮШИНА
аспирант кафедры логики, философии и методологии науки Орловского государственного университета E-mail: esche.iggdrasil@gmail.com
UDC 1(091)MAMARDASHVILI M.K.
I.A. INYUSHINA
postgraduate student of logic, philosophy and methodology
of science, Orel State University E-mail: esche.iggdrasil@gmail.com
ВЛИЯНИЕ КОНЦЕПЦИИ СОЗНАНИЯ НА ФИЛОСОФСКИЙ СТИЛЬ ПОЗДНЕГО М. К. МАМАРДАШВИЛИ
THE INFLUENCE OF THE PHILOSOPHICAL CONSEPT OF CONSCIOUSNESS TO STYLE
OF LATE M.K. MAMARDASHVILI
В статье рассматривается стиль философствования М.К. Мамардашвили позднего периода творчества. Осуществлена попытка показать взаимосвязь философского стиля и процесса формирования концепции сознания М.К. Мамардашвили прежде всего с помощью таких векторных понятий, как «философский опыт», «неклассическая онтология», «собранный субъект», «апофатический философский жест», «реальная философия».
Ключевые слова: философский стиль, сознание, неклассическая онтология, «собранный» субъект, философский опыт, создание речевого пространства.
The article deals with the style of philosophizing M. MamardashvilVs late works. There is attempt to show the relationship of philosophical style and formation of M.K. MamardashvilVs concept of consciousness, and primarily with such vector concepts as «philosophical experience," "non-classical ontology", "self-collectedsubject," "apophatic philosophical gesture", "realphilosophy ".
Keywords: philosophical style, consciousness, non-classical ontology, self-collected subject, philosophical experience, the creation of the speech area.
© И.А. Инюшина © I.A. Inyushina
