CC BY
166
С. Г. Иванов
ТОТАЛИТАРИЗМ:
О НЕОБХОДИМОСТИ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЯ ТЕРМИНА
Статья посвящена анализу исторических и культурных процессов в сталинскую эпоху, ее мировоззренческих основ и расхождениям с либерализмом. Дается нетрадиционная интерпретация природы тоталитаризма.
Ключевые слова: бытие, культура, тоталитаризм, реализм, мировоззрение.
S. Ivanov
TOTALITARIANISM: ON THE NEED OF RECONSIDERING THE TERM
An analysis of historic and cultural processes during Stalin epoch, its world outlook bases and divergences with liberalism is given, as well as an interpretation of the nature of totalitarianism.
Keywords: essence, culture, totalitarianism, realism, world outlook.
Установка на недопустимость фальсификации отечественной истории верна по своей сути. Она базируется на положении, что наше знание по предмету является вполне объективным, отвечает действительному положению дел и позволяет в конечном итоге давать адекватную оценку событий, происходивших в тот или иной временной период. Но всегда ли это так? Всегда ли мы способны знать и тем более правильно понимать то, что было? Ведь даже видеть одно и то же можно по-разному. Что делать, если наше знание однозначно не верно и сделанные на его основе ценностные суждения ложны? «Не поступиться принципами» и нести груз прошлого, бесконечно каясь в несовершен-
ных преступлениях или же попытаться исправить положение и тем самым фальсифицировать саму фальсификацию?
История как наука имеет дело с фактами, она описательна. Внутренний смысл эпохи ей не по силам. Эпоха как целое есть качественно иное по отношению к той сумме фактов, из которых она слагается. Следовательно, понимание эпохи и ее оценка принадлежат уже не истории, но философии.
Утвердившийся взгляд на эпоху сталинизма определенным образом связывает ее с понятием тоталитаризма. Верно ли это? Ведь на фоне множества исследований — почти всегда сугубо описательных — едва ли существует хотя бы одно, объясняющее
тоталитаризм посредством определения онтологических основ. Но это тот идейный базис, без которого любая мировоззренческая конструкция утрачивает свой смысл.
В конце 1980-х годов нам была навязана идеологическая схема (в духе таких политизированных западных «экспертов», как Х. Аренд, З. Бжезинский, К. Фридрих, Ф. Хайек, М. Тэтчер), позволившая отождествить советский государственный строй с нацизмом — то есть с режимом, в восприятии людей заведомо преступным. Утверждалось, что крайности сходятся. Значит, для большевизма и национал-социализма точкой такого схождения как раз и стал этот самый пресловутый «тоталитаризм». Простота схемы и внешняя схожесть признаков, казалось, подтверждали ее правоту. Однако даже сейчас мало кто понимает, что в определенном смысле период 1932-1953 гг. был для СССР уже пост-тоталитарным.
В свое время Платон, принимая идеальную природу сущего, провозглашал его первенство над множественностью изменчивого мира. Подлинное бытие оказывалось оторванным от явления, предшествовало ему. Все единичное и конкретное теряло самостоятельность перед общим, перед понятием. Позднее Аристотель отождествил сущее и существование, постулируя, таким образом, правомерность и подлинность единичного. Понятие не предшествует вещи, но производно от вещи как обозначение для определяющих ее признаков. Таким образом, сущность вещи — в самой вещи, в ее конкретном и неповторимом бытии. В Средние века это различие приняло вид спора об универсалиях, в котором вы-членились два главных направления: реализм, признающий объективности общих понятий, и номинализм, варьировавшийся от признания понятий производными от вещей до объявления их пустым звуком. Попыткой снять это противоречие явилось учение Фомы Аквинского, согласно кото-
рому общие понятия существуют до вещей — как их замысел в Божественном уме, в самих вещах — как их необходимая сущность и после вещей — в наших о них представлениях.
Казалось бы, к чему эти «преданья старины глубокой»? Дело в том, что проблема универсалий не есть нечто абстрактнобезжизненное. В ней — смысловой стержень всей послесредневековой европейской культуры и выработанных ею идеологических форм. Нужно лишь отойти от первоначального, сугубо религиозного смысла и рассматривать отношение к «общим понятиям» как условный разграничитель тенденций.
Не случайно весь внутренний замысел культуры сталинизма отразился в главном самоопределяющем термине эпохи — «социалистический реализм». Это и в самом деле был реализм, но только умеренного аристотелевско-томистского толка, весьма отличный от «гиперреализма» русского революционного авангарда с его устремленностью в символизм и трансцендентное. В полном соответствии с формулой Аквината — «до-», «в-», «после-» — сущностное начало здесь и предшествовало действительности идеей «светлого будущего», и пребывало в ней конкретными, узнаваемыми образами, и проявлялось определенным «понятием» в душах советских людей. В плане же идеологическом этот «реализм» означал замещение апокалиптики коммунизма «в мировом масштабе» возможностью построения социализма в отдельно взятой стране [3, с. 68].
У Карла Поппера вполне обоснованно показана связь тоталитаризма с теорией Платона. Аристотелю же было свойственно «примиренчество» и стремление к компромиссу, «даже если это был компромисс с либеральными тенденциями своего времени» [5, с. 9]. Между тем сталинизм как раз и означал радикальный разрыв с «платонизмом» революционной культуры пред-
шествующего десятилетия и обращение к своеобразному «аристотелизму».
Одним из главных признаков тоталитаризма является механистическая сущность его организации, обезличивающая человека и превращающая его в «винтик», в «деталь», у которой нет самостоятельного значения. Исходной для этого установкой является равенство членов. Фактически это — сумма, итог элементарного сложения, четко прогнозируемый результат.
Понимание функционирования всякого механизма строится на описании работы составляющих его элементов. Смысл этой методологии заключается в определенной дисциплинированности и закалке ума, вынужденного пробиваться к истине путем унификации всего частного и «несущественного», замещения индивидуального и личностного стандартизированным и безликим. Самодостаточная разумность, подчиняющая все достижению безусловно благой цели, — это и есть первое необходимое условие тоталитаризма, выводящее его за рамки природного неравенства и «неразумности» обыденной жизни. С этой точки зрения гильотину можно рассматривать как вполне логическое воплощение принципов «свободы, равенства и братства», выпестованных столь примечательным для европейской цивилизации XVIII веком — веком Просвещения и Разума...
Альтернативным всеуравнительности механистического подхода является подход к социальной целостности как к организму. В этом случае неявно подразумевается, что простое разложение на члены само по себе не может быть достаточным. За видимой структурой всегда остается еще и что-то неуловимое, сакрально-метафизическое, ускользающее от воссоединения в прежнее состояние. Поэтому речь идет не об упрощающем функционировании искусственно соединенных частей, но о внутренней сложности и богатстве жизненных проявлений. Понять организм можно лишь как
целое, с учетом внутренней иерархии и признания уникальной значимости и незаменимости всех его компонентов. Это, в свою очередь, означает рассмотрение природы социума как тотальности.
Что означает тотальность? Не только цельность как таковую, но и объективно присущее человеку отношение к действительности, взятое в тройственности его форм: интеллектуально-познавательной («до...»), рассудочно-практической («в . »), эмоционально-нравственной («после.»). Однако последовательно проводя эту линию, мы должны признать, что внутренний замысел сталинской эпохи как идеи «тотального произведения искусства» (Б. Гройс) и томистское восприятие действительности — почти одно и то же, хотя и выраженное по-разному. При этом практическим следствием утверждения томизма в европейском мышлении была эпоха Возрождения — однозначно не тоталитарная. Как же нам определить то, чем был СССР образца 19291953 годов?
У Аристотеля есть некая теория «естественных мест», смысл которой определяется следующим образом: «Все, что покинуло свое место, имеет естественную предрасположенность вернуться назад» [1, с. 134]. Если рассматривать целенаправленное разрушение духовно-нравственных основ того или иного этноса, его культуры и государства не в рамках «политкорректности» и «свободного выбора», но как одну из форм геноцида, то необходимо следует признать, что применительно к России главным средством осуществления такого геноцида в первой половине ХХ века был ленинский большевизм.
И действительно, именно революционная культура, уничтожавшая вокруг себя все из существовавшего ранее, яростно искоренявшая всякую контрреволюционную «ересь» и допускавшая лишь отвечавшее ее интересам, воплощала идею тоталитаризма во всей его «первозданной чистоте». Но
при этом более чем очевидно, что сама революционная культура была диалектически связана с базирующейся на идеологии либерализма культурой буржуазно*
рыночной . Отсюда можно сделать три важных вывода.
1. Тоталитаризм представляет собой определенный тип общественной системы. Отождествление тоталитаризма с тем или иным конкретным политическим режимом совершенно не правомерно и является лишь одним из средств сокрытия его истинных предпосылок.
2. Возникновение тоталитаризма может быть объяснено на философском уровне через предельную радикализацию и доведение до максимума двух диаметрально противоположных тенденций, условно определяемых как реализм и номинализм.
Невольно возникает вопрос: а какой из этих вариантов тоталитаризма «лучше»? Каждый из них «хорош» по-своему, но при этом реализм все же оставляет возможность для определенной саморегуляции и перехода в новое культурное состояние. Предпосылкой этому служат «общие понятия», подчиняющие, но не разрушающие личность. Номинализм, смыслом которого, в антропологическом измерении, является именно разрушение личности, такой возможности не оставляет в принципе.
3. Важнейшим признаком тоталитаризма или тоталитарной культуры как таковой следует считать не централизацию власти и внешние охранительные действия, но оказывающееся следствием этой радикализации нивелирование личностного начала в человеке.
Более традиционный реализм или «общество как дух» (Н. Бердяев) не признает самоценности и подлинности конкретного человека, поскольку самоценным и подлинным в его понимании может быть только общее — Бог, идея, социальный класс
и т. п. Сущность как бы изымается из единичного начала, тем самым обезличивая его. Общество, руководствующееся этим принципом, уподобляется муравейнику или пчелиному рою. К нему приложима формула «незаменимых людей нет». Прямой исторической параллелью русского большевизма в этом смысле можно считать раннее христианское Средневековье. Здесь мы видим действие все той же революционной культуры и тот же тоталитаризм с его нетерпимостью и религиозным фанатизмом, с Платоном как «обращенностью к ночной эпохе» [2] в мировоззрении и с символизмом в искусстве.
Рис. 1
С другой стороны, не менее разрушительна и вырастающая из отрицания общего либеральная установка на самоценную значимость каждого человека. Номинализм, социальной целью которого становится «общество как Природа», не верит ни во что, кроме эмпирически проверяемого. Человек для него это не личность, в которой значимо духовное содержание, но совокупность отношений — физиологического, экономического, политического или иного порядка. Здесь может быть достоверным лишь «мое» конкретное «Я», сделавшееся самоцелью. Но, не имея никакой
подлинной достоверности вне себя, всякий субъект вправе исходить исключительно из своей личной достоверности. Равным образом может выстраиваться и рассуждение о том, что достоверно для субъекта абсолютного, под которым можно понимать, например, нацию. В этом смысле от фихтев-ской антитезы между «Я» и «не-Я» до вывода о «сверхчеловеке» и «расе господ» — всего один шаг. Таким образом, «внутренний закон» внутри нас — это лишь наше субъективное предрасположение. Каждый пребывающий вне субъекта вполне произвольно, в зависимости от обстоятельств, может трактоваться им либо как «цель», либо как «средство». Не случайно развивая принципы номиналиста Канта, другой номиналист — Шопенгауэр — еще в Х1Х в. приходит к прямому отрицанию какого-либо «безусловного долженствования» и обязательности этических норм для оценивания человеческого поведения как нравственного.
Рис. 2
Подобное сочетание индивидуализма и имморализма на фоне индивидуализма и имморализма прочих «Я» подрывает внутреннюю целостность сообщества, атомизи-рует его и в конечном итоге доводит до со-
стояния аморфной, пребывающей в постоянном ужасе от самой себя (Homo homini lupus est!) и потому легко управляемой массы. У массы же только одно предназначение — функциональное, соответствующее нарастающей динамике развития цивилизации, которой нужны не личности, но только статистические единицы, формально связанные между собой индивиды.
Если ленинский большевизм исходил из установки, что освобождению человека должно предшествовать освобождение социума, то либерализм утверждает обратное: свобода общества возможна лишь после освобождения человека. Омассов-ление, являющееся неизбежным следствием обоих этих случаев, как раз и пыталась преодолеть сталинская культура посредством утверждения в своем обиходе понятия «коллективизм». Только коллектив является естественной формой ограничения права индивида утверждать приоритет собственных интересов над интересами общества при одновременном наложении ограничения на стремление общества подчинять себе индивида. Доминирование личной свободы в форме права и ее отрицание через обязанность оказывались, таким образом, взаимно уравновешены. Именно в этом пункте сталинизм стал радикальным отрицанием тоталитаризма революционной культуры. Долг как осуществление нравственного и соответственно внутренне свободного выбора становился главным условием реализации в человеке личностного принципа.
С тех пор все сильно изменилось. Россия «вляпалась» в демократию, полагаемую как альтернатива тоталитаризму. Но демократия и гражданское общество, то есть общество, свободное от «предрассудков» общих понятий, а говоря проще, — от совести, — это лишь другая ипостась тоталитаризма. В конце концов не так уж это и принципиально, рядится ли он в арестантскую робу или глянцево улыбается витри-
нами шикарных универмагов и ничего не значащих «свобод», — тоталитаризм все равно остается тоталитаризмом. Быть действительно свободным, быть личностью и, тем более, творцом — гораздо труднее, чем уйти в мир видимости и раствориться в серой массе таких же, как сам. Либерализм позволяет человеку быть кем угодно, лишь бы он не выходил из гипнотического состояния индивидуалистической дурноты и слабости одиночества, лишь бы он не старался соответствовать главному — своей человеческой сущности. Показательно, что еще в 1950-1960 годы не у нас, а именно на Западе были поставлены вопросы, не является ли сложившийся там миропорядок разумности, гуманности и либерализма прямой дорогой в новое, еще не ведомое по своим масштабам рабство; почему за фасадом внешнего благополучия таится такая деградация собственно человеческого в человеке; как осуществляется контроль и насильственное устранение из общественного обихода всего, что признается «ненормальным» или просто не вписывается в рамки рационально организованного социума? Об этом писали Т. Адорно, Э. Фромм, Д. Рис-мен, М. Фуко. Но их оценки и мнения остались почти незамеченными в «новой», разворачивающейся навстречу «свободе» России 1990-х годов.
Между тем, по мнению Г. Маркузе: «Сам способ организации своей технологической основы современного индустриального общества заставляет его быть тоталитарным; ибо "тоталитарное" здесь означает не только террористическое политическое координирование общества, но также нетеррористическое экономикотехническое координирование, осуществляемое за счет манипуляции потребностями, с помощью имущественных прав... Тоталитаризму способствует не только специфическая форма правительства или правящей партии, но также специфическая система производства и распределения, ко-
торая вполне может быть совместимой с " плюрализмом" партий, прессы, " соперничающих сил" и т. п.» [4, с. 4]. То есть речь не о форме, а о результате — об этом-то фактически и пишет Маркузе. Результат же этот — суть однозначное и безоговорочное обезличивание человека во все то же хай-деггеровское безликое «никто». Для чего? Для того, чтобы, манипулируя сознанием, превратить людей в рабов, даже не подозревающих, что они уже в рабстве.
Оруэлл не случайно описывал в «1984» антиутопию будущего от лица человека именно западного, точнее, — англосаксонского — сверх«нормального» и сверх«ра-зумного» мира. Он понял, что именно эта «правильность» Запада, помноженная на его «цивилизованность», законопослуша-ние и эффективность хозяйствования, с логической необходимостью закончится «двухминутками ненависти», «Министерством Правды» и тоталитарным контролем «Большого Брата», контролем всего, что только можно поставить под контроль, включая само человеческое сознание. «Безумие в век разума» — позднее скажет М. Фуко, и этой формулировкой отразит самую суть проблемы.
Разум в своем безграничном утверждении неизбежно должен переходить в область иррационального , а знание, являющееся одной из практических форм человеческой свободы, — заменяться верой, становясь отрицанием свободы. Наше время демонстрирует правоту данного утверждения, может быть, даже в большей мере, чем все предшествующие эпохи. Та же идея демократии, как «знания» о правильной самоорганизации общества, давно заменилась «верой» в демократию, по религиозному нетерпимой к каким-либо иным вариантам общественного устройства.
«Само слово "истина" теряет при этом свое прежнее значение. Если раньше его использовали для описания того, что требовалось отыскать, а критерии находились
в области индивидуального сознания, то теперь речь идет о чем-то, что устанавливают власти, во что нужно верить в интересах единства общего дела и что может изменяться, когда того требуют эти интересы» [6, с. 108]. Это цитата из «Дороги к рабству», в которой Ф. Хайек разоблачал «тоталитаризм» Сталина и Гитлера. Интересно, подозревал ли он, что в гораздо большей мере выносит этим своим выводом обвинительный вердикт против взращенного из номиналистической интерпретации бытия демократического устройства современного Запада. А ведь он должен был не только подозревать, но и знать это, поскольку многократно ссылался на книгу «Пруссачество и социализм» О. Шпенглера, в которой, по сути, описывается мировоззренческая ситуация наших дней: «В то, во что верим мы, должны верить все. И так как жизнь превратилась для нас во внешнюю жизнь, политическую, социальную, хозяйственную, то все должны подчиниться нашему политическому, социальному, хозяйственному идеалу или погибнуть» [7, с. 40]. В этих словах — уже предчувствие варварских бомбежек Дрездена и Хиросимы, «купающегося» в напалме Вьетнама, «демократизации» Югославии и Ирака. Однако ни о чем подобном не желал задумываться Ф. Хайек. Почему? Да потому,
что в противном случае ему пришлось бы признать факт существования либерального тоталитаризма, являющегося номиналистическим полюсом одного и того же феномена и отличающегося от тоталитаризма «реалистичного» типа еще большей лживостью и безнравственностью.
В начале 1930-х гг., среди надвигающегося хаоса деградации и «интернационализации» культуры, всеобщего смешения и упрощения, Сталин просто искал свою «золотую середину». Фактически это означало реакцию на отклонение от условной нормали, выравнивание опасного крена. В точном соответствии с гегелевской диалектикой было осуществлено отрицание эпохи революционных отрицателей (вплоть до беспощадного их уничтожения). Таким образом, сталинизм стал проявлением (причем, не случайным, а закономерным и в этом смысле вполне возможным для повторения. С той поправкой, что для России, утратившей былую религиозность и скатывающейся (простите за схематизм!) к чистому номинализму, логически просчитываемой «реакцией» будет то, что уже прошла Германия, — гипертрофированный подъем русского национализма (в крайнем варианте — русский национал-социализм) культуры реакционной, опирающейся на православносамодержавный традиционализм (рис. 3).
Материя
Рис. 3
К сфере Духа относятся «Общественное сознание» (ОС) и «Общественное бытие» (ОБ), где общее, идея доминируют над частным.
К сфере Материи относятся «Индивидуальное сознание» (ИС) и «Индивидуальное бытие» (ИБ), где частное доминирует над общим.
Отход от «реального» тоталитаризма (сталинский СССР) — «ОБ» вступает в состояние равновесия и органического взаимодействия с «ИБ» (или, по крайней мере,
стремится к нему); «ОС» вступает в состояние равновесия и органического взаимодействия с «ИС» (или, по крайней мере, стремится к нему).
Отход от тоталитаризма «номиналистического» типа (нацистская Германия) — «ИБ» вступает в состояние равновесия и органического взаимодействия с «ОБ» (или, по крайней мере, стремится к нему); «ИС» вступает в состояние равновесия и органического взаимодействия с «ОС» (или, по крайней мере, стремится к нему).
ПРИМЕЧАНИЯ
Красноречивый материал на эту тему можно найти у Энтони Саттона (Antony C. Sutton) в книге «Уолл-стрит и большевицкая революция».
** -I—г /-
Подобно тому как «реализм» в своем утверждении той или иной Идеи вполне может доходить до
крайнего цинизма (обычно сопутствующего номиналистическим подходам), «номинализму» (несмотря на весь его практицизм) не чужды элементы иррационального. Данная «смычка» и отображена на рисунке 2.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аристотель. Сочинения. В 4 т. М.: Мысль, 1981. Т. 3.
2. БердяевН. А. Новое Средневековье. М.: Феникс, 1991.
3. Иванов С. Г. Мировоззренческие предпосылки культуры сталинизма // Вопросы культурологии. 2009. № 3. С. 67-71.
4. Маркузе Г. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. М.: ИЕРЬ-Ьоок, 1994.
5. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М.: Феникс, 1992.
6. Хайек Ф. А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 12. С. 103-149.
7. Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М.: Праксис, 2002.
REFERENCES
1. Aristotel'. Sochinenija. V 4-h t. M.: Mysl', 1981. T. 3.
2. Berdjaev N. A. Novoe Srednevekov'e. M.: Feniks, 1991.
3. Ivanov S. G. Mirovozzrencheskie predposylki kul'tury stalinizma // Voprosy kul'turologii. 2009. № 3. S. 67-71.
4. Markuze G. Odnomernyj chelovek: Issledovanie ideologii razvitogo industrial'nogo obschestva. M.: REFL-book, 1994.
5. Popper K. Otkrytoe obschestvo i ego vragi. T. 2: Vremja lzheprorokov: Gegel', Marks i drugie orakuly. M.: Feniks, 1992.
6. HajekF. A. Doroga k rabstvu // Voprosy filosofii. 1990. № 12. S. 103-149.
7. Shpengler O. Prussachestvo i socializm. M.: Praksis, 2002.
