CC BY
20
УДК 165.24
ТОЛЕРАНТНОСТЬ КАК ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ В КОНТЕКСТЕ ЭТНИЧЕСКОГО ПАРАДОКСА*
© 2013 г. И.А. Аполлонов
Аполлонов Иван Александрович -кандидат философских наук, доцент, Кубанский государственный технологический университет, ул. Московская, 2, г. Краснодар, 350072. E-mail: obligo@yandex.ru.
Apollonov Ivan Aleksandrovich -
Candidate of Philosophy Sciences, Associate Professor,
Kuban State
University of Technology, Moskovskaya St., 2, Krasnodar, 350072. E-mail: obligo@yandex.ru.
Рассматривается проблема соотношения самопонимания этнокультурной идентичности и толерантности в контексте «этнического парадокса». Выделены два вектора в осмыслении этнической принадлежности: логически отрицательный «мы - не они» и логически положительный, направленный на выявление ценностных оснований этнокультурной традиции. В контексте второго вектора толерантность позволяет увидеть в мультикультурном разнообразии предвосхищение возможности человеческого совершенства.
Ключевые слова: толерантность, этнокультурная идентичность, самопонимание, этнический парадокс, мультикультурализм, диалог культур.
The article considers the problem of correlation of self-understanding of the ethnic and cultural identity and tolerance in the context of «ethnic paradox». The two vectors in understanding ethnicity have been identified: logically negative, «we are not them»; and logically positive, aimed at identifying the value of the grounds of ethno-cultural traditions. In the context of the second vector tolerance allows you to see in a multicultural diversity anticipation of the possibility of human perfection.
Keywords: tolerance, ethnic and cultural identity, self-understanding, ethnic paradox, multicultu-ralism, dialogue of cultures.
Философская рефлексия, начиная с дельфийского изречения «Знай себя!» и имплицитного ему онтологического вопрошания «Кто Я?», выталкивает человека из самопонятности обыденного существования и обращает к поиску подлинных оснований своего бытия. И этническая принадлежность человека представляет собой один из ответов на подобное вопрошание. Данный ответ, связанный с рассмотрением особенностей этничности в структуре личностной самотождественности (Я есть Я в аспекте, что я, к примеру, русский), раскрывается в проблему этнокультурной идентичности, острие которой направлено на нахождение себя истинного, настоящего
и различение мнимого, симулякров, делающих мою жизнь неподлинной.
В настоящее время особое внимание к феномену этнокультурной идентичности обусловлено происходящим во многих странах национальным возрождением, по меткому замечанию Ю. Бромлея, получившим название «этнический парадокс» [1]. Суть его состоит в том, что на фоне процессов глобализации, которые носят принципиально наднациональный и надгосударственный характер, охватывают тектонические пласты социальной и культурной жизни, этнический фактор -феномен по своей природе довольно архаичный - нисколько не ослабевает. Наоборот, он
* Работа выполнена в рамках реализации НИР «Исследование мотивации и разработка системы стимулов формирования толерантности студенческой молодежи», поддержанной Министерством образования и науки РФ, государственное задание № 10.7079.2013.
усиливается. И происходит это не только вследствие кризиса государственности в странах бывшего соцлагеря и третьего мира. Показательно, что даже в Европе, которая является локомотивом глобализации, наряду с «классическими» сепаратистами, такими как баски или шотландцы, стали заявлять о своих правах на культурную и даже политическую автономию национальные группы (сорбы, русины, каталонцы, валлийцы, фризы и др.), о наличии которых до недавнего времени знали лишь узкие специалисты.
С другой стороны, в развитых странах активно отстаивают собственную идентичность многочисленные группы мигрантов. Так, Л.Р. Низа-мова, исследовавшая диаспору волжских татар в Нью-Йорке, приходит к выводу, что их этничность (в которой исследователь выявляет 7 факторов) «сохранилась не потому, что была институализирована, а потому, что была выражением глубинной и относительно устойчивой идентичности - сердцевиной "Я" человека и важной составляющей его семейной и личной жизни» [2].
Показательно, что в среде иммигрантов в последнее время распространяется феномен, который американские социологи называют «национализмом третьего поколения», когда активный интерес к своим этническим корням проявляют «американцы от рождения», внуки иммигрантов, которые предпочли своей стране благополучную Америку, дети тех, кто хотел забыть о своём происхождении, чтобы стать «обыкновенным средним американцем» [3, с. 21]. В европейских странах с высоким уровнем иммиграции происходят аналогичные процессы. Таким образом, можно согласиться с Д. Мейбери-Льюисом, утверждающим, что этничность не есть атавистическая человеческая наклонность, а напротив, является постоянной величиной в человеческих делах [4, с. 21].
Этнический парадокс породил теорию и практику мультикультурализма, идеология которого утверждает приоритет различий (главным образом этнических) и признаний значимости культурного многообразия как отдельной страны, так и всего мира, отказу от их какого-либо ранжирования и доминирования, но при безусловном принятии принципов либеральной демократии и общечеловеческих ценностей.
В свою очередь стратегия мультикультура-лизма в качестве системообразующей добро-
детели выдвигает толерантность, поскольку именно терпимость к представителям иных этносов, их обычаям и культуре становится необходимым личностным качеством человека в мультикультурном обществе. Знаковым признанием важности подобной добродетели стало принятие ЮНЕСКО 16 ноября 1995 г. декларации принципов толерантности.
Однако стратегия мультикультурализма несет определенные риски. Ю. Бромлей отмечал, что она разобщает народы, каждый из которых апеллирует лишь к собственным предкам, оборачивается застоем и провинциализмом для национальных культур [1]. В начале нового тысячелетия ряд учёных подтверждает подобный прогноз, отмечая экзо-тизацию, музеификацию в репрезентации этнической культуры, что ведёт к усилению стереотипов и коммуникативных барьеров [5, с. 185 - 189]. Поэтому практика мульти-культурализма зачастую не только не снимает, но, наоборот, усиливает напряжённость в обществе. Этническое большинство видит в политике социальной поддержки и политических преференций для малых этнических групп «диктатуру меньшинств», что ведет к усилению националистических настроений (к примеру, изначально маргинальная ультраправая партия «Национальный фронт» Ж.-М. Ле Пена проходит в парламент Франции, а он сам - во второй тур президентских выборов). В свою очередь этнические меньшинства рассматривают данную политику как завуалированную форму расизма и неоколониализма, что ведёт к эскалации ме-жэтничной напряженности и насилия.
В контексте обозначенных проблем не срабатывает и идеология толерантности, провозглашенная в указанной выше декларации, поскольку призыв отказаться от абсолютизации любых догм и истин на фоне признания универсальных прав человека и демократического устройства общества априори определяет господство западных идеологем над ценностным содержанием многообразных незападных культурных форм. И отсюда интолерант-ное отношение к толерантности как со стороны представителей меньшинств (знаковым примером подобного отношения являются «шариатские патрули» в мусульманских районах Лондона), так и со стороны представителей большинства, пытающихся отстоять принцип толерантности, рассматриваемый как
свобода самовыражения, посредством инто-лерантности к подобной интолерантности (например, карикатуры на пророка Мухаммеда). Конечно, обозначенные примеры относятся к религиозной сфере, но в данном контексте отношение иммигрантов и коренных европейцев к исламу можно рассматривать в качестве основного этнокультурного маркера.
Таким образом, идеология мультикультура-лизма и имманентный этой идеологии подход к толерантности, направленные на гармоничное развитие общества и личности при приоритете различия и разнообразия, оказались весьма проблематичными. И следствием этих проблем является публичное признание краха мультикультурной модели общества лидерами ведущих европейских держав: канцлером ФРГ А. Меркель, премьер-министром Великобритании Д. Кэмероном, президентом Франции Н. Саркози.
На наш взгляд, названные выше проблемы мультикультурного проекта общества (а этих проблем гораздо больше) имеют обозначенную в начале статьи онтологическую причину, связанную с особенностями этнокультурной идентичности, как одним из оснований человеческого бытия. В данном контексте этничность можно рассматривать как «социальную беременность» человека, в результате которой происходит его «второе рождение» в качестве общественного существа. Ведь именно к социальной природе человека, что со времён Аристотеля рассматривается как его центральный видооб-разующий признак, обращена этнокультурная идентичность.
Разумеется, нельзя сводить всё социальное содержание личности к его национальности: в профессиональной, гражданственной идентичности, дружеских и иных связях человек зачастую переступает границы своей национальной принадлежности. Однако определённые базовые константы жизнедеятельности все же носят по преимуществу этнический характер. Как показывают проведенные нами исследования осмысления этнокультурной идентичности русскими и адыгскими студентами, этническое самосознание включает в себя основы гендерных моделей и ролей, факторы поколенных связей и различий, а также представления о нормативности межличностных отношений и скрытых в этой нормативности ценностных интенциях [6].
Этническая принадлежность как «социальная беременность» связана с погружением человека в определенную матрицу базовых жизненных практик, в которых формируются его личностные структуры. Данные практики представляет собой повседневный модус этнических форм культуры: первичную осмысленность реальности, в том числе и себя как объективно данной реальности, а также самопонятные и нетематизируемые нормы и образцы различных видов деятельности, поведения и взаимоотношения с другими людьми. В границах таких повседневных практик человек находит себя как данность. Вместе с тем нормы и образцы, в которых артикулированы традиционные ценности, стандарты престижа и превосходства, основания добродетелей человека открывают перспективу долж-ноствования как очевидности того, каким я должен стать, чего я должен достичь. Тем самым запускаются социальные механизмы формирования «энтелехийной заданности» человеческой жизни.
Подобная «энтелехийная заданность» представляет собой индивидуальное измерение этнокультурной идентичности, связанное с ощущением себя представителем определённой национальности. Оно принадлежит к фону присутствия человека в мире и образует интуитивно ясный горизонт типической нормальности собственного существования. И здесь индивидуальная сторона этничности сопряжена с ее групповым аспектом, основанием которого на уровне самосознания является чувство «мы», в котором выражена фундаментальная очевидность моей принадлежности к этносу. В этом чувстве открывается экзистенциальная сторона социальной природы человека, суть которой в ощущении «половинности» себя как отдельной перцептивной данности, тогда как в причастности к «мы» открывается основание той бытийной полноты, которая позволяет обрести личностную самотождественность. В этом чувстве аккумулируется важность причастности к чему-то большому, своему и поэтому интуитивно правильному, т.е. обладающему большей силой и большим моральным авторитетом, нежели я и мои мнения.
В онтологическом плане подобные константы этничности представляет собой то особенное, вне которого невозможно сопря-
жение человека как индивида и человека в качестве родового общего признака, поскольку последний вне этого сопряжения остаётся пустой абстракцией. И поэтому принадлежность к этносу может рассматриваться как основание, определяющее в конечном счете личностную уникальность и неповторимость. Яркие примеры подобного рассмотрения можно найти в ответах абхазских респондентов на вопрос о значимости национальной принадлежности: «Я считаю себя уникальным человеком, ибо я представитель уникальной нации, которая отличается от всех других наций по своему содержанию»; «это [быть абхазом] все, что я собой представляю в прошлом, настоящем и будущем» [7, с. 105].
Казалось бы, гуманистический пафос мультикультурного проекта общества в отличие от политик «плавильных котлов» должен максимально утверждать подобную устремлённость человека к полноте своего бытия, которое он может обрести в лоне этнических форм культуры. Однако на деле, как было отмечено выше, данный проект промахивается и мимо человека, и мимо культуры. Подобные промахи, на наш взгляд, связаны главным образом с акцентированием различия культур, поскольку именно в этих различиях усматривается главная ценность культурного многообразия общества, причём ценность, в том числе и коммерческая, и политическая. В свою очередь это приводит к коммерциализации и политизации самой культуры и тем самым к потере тех традиционных основ, с которыми связана иерархия ценностей, определяющая человечность человека.
В ряде случаев происходит сознательное конструирование этническим меньшинством своей культурной презентации, определённого «бренда», который призван утвердить собственное своеобразие и претендовать на соответствующие права в глазах других представителей мультикультурного общества. Такая тенденция ведёт к появлению квазитрадиционных обществ, культурные формы которых носят искусственный, игровой характер [8]. Таким образом, культивирование различия ради различия, различия как самоценности разрывает целостность социокультурного пространства на обособленные локусы, в которых живое бытие культуры ниспадает в культивирование искусственных форм самобытности.
Здесь важно различать этническую культуру как нечто особенное и как обособленность. Различие проявляется прежде всего в отношении к культурной границе, существующей как данность жизненного мира и фиксирующей сложившиеся в нем различия и особенности. При этом суть границы диалектична: на первый взгляд она разъединяет, отграничивает, формирует рамки определённой культурной целостности. Однако более глубокая сущность границы, напротив, предполагает соединение, подобное «тайной гармонии» Гераклита. Граница соединяет, поскольку именно здесь происходит встреча с чем-то иным, необычным, другим, что способно открыть человеку метакультурный уровень как горизонт единого бытия, определяющий целостность особенностей этнических форм культуры. Такое бытийное единство не есть простая сумма отдельных частностей, встреча с которыми лишь расширяет знание о мультикуль-турной вариативности. Напротив, оно выталкивает человека из повседневных форм привычной нормальности к основанию того единого, истинного, которое определяет значимость норм и образцов собственной традиции, высвечивает её уникальный лик. Поэтому культура как форма живого опыта возможна только на границе, которая предполагает трансцендирование, выводящее человека к основаниям его бытия. И вне выхода на подобный уровень провозглашаемая идеологами мультикультурализма полифония разнообразия оборачивается какофонией обособляющих различностей, в которых культура как образ человеческого в человеке подменяется личинами, заслоняющими этот образ.
Соответственно осмысление значимости принадлежности человека к своему народу и его культурным формам формируется через отношения к подобной границе. Несомненно, на уровне самосознания такие отношения, как правило, сложные, многоуровневые и противоречивые, но в них можно выделить два противонаправленных вектора.
Первый рассматривает границу как отграничивающее обособление. Он является логически отрицательным, поскольку выстраивается по принципу мы - это не они. В нем чувство гордости от причастности к народу, его истории и культуре способно обернуться внешним означиванием себя в силу лишь факта собственной причастности к этносу:
мой народ, его язык, история и культура велики и могучи. И я тоже значим, поскольку принадлежу к этому величию. В подобном векторе наличная данность, область нормального, совпадает с образцовой заданностью: мы не такие, как они, но мы именно такие, какие есть, и такими мы должны быть.
Другой вектор, наоборот, обращен к границам культуры. Он связан с проникновением в идейное ядро этнокультурной традиции, попыткой увидеть за привычностью норм и образцов те ценности и идеалы, которые и определяют их правильность. Этнокультурная идентичность при этом обретает духовное измерение, поскольку здесь открывается отношение не столько с внешним, явным, привычным уровнем культуры, связывающим людей в единство «мы», а с ценностным основанием подобного единства. Подобные основания открывают национальное как особенную и своеобразную форму человеческого бытия. Прикосновение к ним открывает духовное измерение, горизонт тех значимостей, которые определяют как мое самоотношение, так и мое отношение к другим людям.
Проникновение в ценностное ядро, определяющее формы этнической культуры, представляет собой процессы самопонимания как утверждение личностных ценностей в контексте поиска оснований настоящей, достойной жизни. В данном контексте показательны некоторые ответы на вопрос «что для Вас значит быть представителем Вашей национальности?»: «быть хорошим человеком и любить Родину» (русский юноша); «быть таким человеком, которым мог бы гордиться любой, не зависимо от национальности» (адыгская девушка); «быть порядочным, жить по совести, всегда оставаться Человеком» (абхазские юноши и девушки). Национальные особенности здесь смыкаются с общечеловеческим ценностным горизонтом.
Обозначенные выше векторы осмысления человеком принадлежности к своему народу, нахождение себя в этническом предикате, определяют и вектор толерантности к этнофорам иных национальностей, причем не только в качестве регулятора межличностных и интеркультурных взаимодействий, но прежде всего как личностной ценности, имманентной самопониманию этнокультурной идентичности. Подобная значимость разворачивается в отношение к границе своего этнокультурного мира.
Логически отрицательный вектор (мы - это не они), направленный от этнокультурных границ в область привычных и нормальных форм ее бытования предполагает отказ от соизмеримости ценностных оснований культурных форм. Национальная идентичность при этом раскрывается в этноцентрический монолог. Принадлежащие другой культуре язык, этические нормы, бытовые формы поведения рассматриваются как ненормальные и непонятные. Показательным примером подобного подхода является восклицание «Ты что, не русский что ли?», в котором этническое тождественно самопонятному и осмысленному. Терпимость к «ненашему» при этом может принимать форму равнодушия, безразличия к различиям там, где они не задевают нормы собственной жизни. Отсюда стремление к формализации взаимоотношений в рамках законов, правил, инструкций и т.п. Этнокультурные различия при этом рассматриваются как несущественные, как частное дело человека. В свою очередь это ведет, с одной стороны, к обезличиванию, взаимоотчуждению представителей разных национальностей, а с другой - к рассмотрению этнических форм культуры как чего-то второстепенного, приватного. И здесь этноцентрическая установка парадоксальным образом ведет к размыванию значимости собственных форм этнической культуры, их обезличиванию и растворению в формах массовой культуры.
Другой вектор связан с выходом к культурным границам и как следствие к иноэт-ничным формам культуры. Толерантность при этом принимает формы межкультурного диалога. Именно эта разновидность толерантности рассматривается как наиболее продуктивная, причем как в социальном, так и в личностном планах. В частности, В.А. Лекторский, анализируя данную разновидность, говорит о принципиальной возможности стать на позицию другого, увидеть себя со стороны и тем самым открыть другого в самом себе, что ведет к расширению собственного опыта, критическому пересмотру собственных идентификационных позиций [9, с. 28 - 29].
Вместе с тем толерантность в ракурсе межкультурного диалога тоже неоднородна. С одной стороны, подобный диалог может развиваться в парадигме мультикультурализма при акцентировании ценности различия как такового. В личностном плане последователь-
ное культивирование значимости различий ведет к «какофонии» культурного плюрализма, карнавальной эклектике культурных фреймов (быть как бы европейцем, но иногда и азиатом, порой слегка африканцем и т.д.). В результате с человеком происходит ценностная дезориентация, связанная с провозглашаемым равноправием плюрализма культурных норм, образцов и идеалов, что в свою очередь оборачивается потерей собственной идентичности как способа иерархизации ценностей и смыслов.
Другой вид межкультурного диалога обращен к метакультурным смыслам, т.е. к тем предпосылкам и основаниям, которые позволяют соотносить между собой содержание форм различных этнических культур. Основанием подобного межкультурного диалога выступает концептуализированное К.-О. Апелем «априори идеального коммуникативного сообщества»: предвосхищение возможности совершенного смысла, к которому стремится как понимание Другого, так и самопонимание. Соответственно здесь открывается горизонт и для взаимопонимания. Подобный идеал имплицитно присутствует во всяком осмысленном поведении и эксплицитно в аргументационных процедурах. Поэтому он составляет трансцендентальную основу реальных соционорматив-ных систем [10, с. 253 - 257].
При обращении к метакультурным смыслам во взаимоотношениях с инокультурными формами прежде всего происходит остране-ние собственных горизонтов очевидной и самопонятной нормальности. Однако оно не только объективирует подобную очевидность смысложизненных интенций субъекта, т.е. открывает, что горизонт нормальности, который охватывает мой жизненный мир, является лишь одним из целого ряда иных социокультурных форм, способных определить жизнедеятельность человека. В данном виде диалога главным является не стихия мультикуль-турного разнообразия, а предвосхищение того совершенства смысла, которое пробуждает критическую рефлексию нормативности подобного ряда культурных форм, причем прежде всего своей собственной. И в этом смысле культура обретает себя на границе, поскольку именно здесь высвечивается вертикаль культурообразующих ценностей, в которых коренятся основания личностного бытия человека.
Толерантность здесь обращена к самой природе человеческого в человеке, к тому, что человека определяет в его сути. Такое обращение охватывает два измерения человеческого бытия: человечность как идеальную за-данность и непосредственную данность индивида, «вот этого человека». При этом особенности этнической культуры рассматриваются как различные пути к вершинам человеческого. Подобный ракурс толерантности является неотъемлемой чертой самопонимания в контексте национального предиката (я как представитель своей национальности), позволяющего увидеть в этнических формах моего жизненного мира, где собственно я как таковой, а что во мне не мое, наносное. В данном контексте обращение к иным культурам представляет собой парадоксальное соединение эгалитарности и аристократизма, т.е. признание равенства всего различного, но не ради самоценности этих различий, а в качестве обращения к тем ценностям, которые как особая грань предвосхищения человеческого совершенства фундируют национальное своеобразие. При этом максимальная выраженность таких особенностей, способных восхитить любого человека, «разрывает» обособляющие границы, которые отделяют друг от друга людей разных этносов, поскольку «высвечивает» в особенностях национальных культур определённую конкретность истины общечеловеческого бытия. И тогда, как в балладе Р. Киплинга, «О, Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с мест они не сойдут» преобразуется в свою противоположность: «Но нет Востока, и Запада нет».
И именно эта сторона межкультурного диалога максимально реализует ведущий гуманистический мотив «этнического парадокса», который Ю. Бромлей определяет, как «естественное стремление ценить самобытные черты собственной национальной культуры для спасения от размывания нравственных устоев» [1], поскольку позволяет увидеть подлинное основание подобных устоев и отличить их от различного рода имитаций и тем самым обрести в этническом предикате себя настоящего, а не свою симуляцию.
Литература
1. Бромлей Ю.В. Человек в этнической (национальной) системе // Вопросы философии. 1988. № 7.
2. Низамова Л.Р. Меньшинства, ассимиляция и мультикультурализм: опыт России и США // Уч. зап. Казанского гос. ун-та. Казань, 2008. Т. 150, кн. 4. С. 222 - 233.
3. Акопян В.З. Георгий Матвеевич Дергульян и его размышления о национальной идентичности // Общероссийская и национальная идентичность: материалы Междунар. науч.-практ. конф., 19 - 20 апреля 2012. Пятигорск, 2012. С. 8 - 25.
4. Мейбери-Льюис Д. Демократия, тоталитаризм и этнический плюрализм // Расы и народы. М., 1998. Вып. 24. С. 18 - 26.
5. Глобализация и мультикультурализм. М., 2005. 332 с.
Поступила в редакцию
6. Аполлонов И.А., Карнаушенко Л.В., Тучина О.Р. Этнокультурные нормы и ценности в формировании самопонимания молодежи. Краснодар, 2009. 285 с.
7. Аполлонов И.А., Тучина О.Р. Самопонимание этнокультурной идентичности в контексте диалога культур // В мире научных открытий. Красноярск, 2013. № 1.1 (37). С. 98 - 115.
8. Шандыбин С.А. Постмодернистская антропология и сфера применимости ее культурной модели // Этнографическое обозрение. 1998. № 1. С. 14 - 27.
9. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. 256 с.
10. Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001. 344 с.
21 мая 2013 г.
