CC BY
195
А. С. Рысаков
ТИПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ НЕОКОНФУЦИАНСКОГО ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА
Китайские религиозно-философские традиции отличает полиморфность внутренней структуры, представленной на трех уровнях функционирования: доктринальном, психотехническом и логико-дискурсивном. При этом взаимосоотношение и специфические особенности каждого из уровней функционирования религиознофилософской традиции обладают значительной вариативностью. Неоконфуцианство в этом аспекте не является исключением. Тема, которую я затрону в своем сообщении, касается определения специфики логико-дискурсивного, философского уровня функционирования неоконфуцианской традиции.
О. О. Розенберг, памяти которого посвящена настоящая конференция, предостерегал против применения так называемого «специального западноевропейского философского аппарата» для анализа китайской философии. В этой связи изучение типологических особенностей неоконфуцианского философского дискурса необходимо начинать с анализа сообщений аутентичных источников, обратившись к выявлению собственного представления неоконфуцианских мыслителей относительно места и роли философии в конфуцианском учении.
Понятие «философия» как таковое не имеет однозначного терминологического соответствия в конфуцианской традиции. Наиболее близкое понятие сюэ («учение», ЩЪ) не предполагает, однако, размежевания философской, социально-политической, психологической и педагогической составляющих. Неоконфуцианство как «учение» (сюэ) представляет собой сложный комплекс, лишь одной из многих компонент которого является философский аспект неоконфуцианского направления. В то же время априорно утверждать невозможность аналитического вычленения из нео-конфуцианской традиции философского компонента представляется преждевременным.
Для начала рассмотрим, как в доступных нам неоконфуцианских источниках проводится дефиниция неоконфуцианского учения в целом, а затем выделим в ней моменты, соответствующие именно философской составляющей неоконфуцианства.
В источниках содержится несколько определений неоконфуцианства — «учение о Дао-Пути» (дао сюэ ЦУр), «учение совершенномудрых» (шэн сюэ ШШ), «уче-
ние о действительности» (ши сюэ Л!р), «сунское учение» (сун сюэ 7^!р), «учение о принципе» (ли сюэ "Шт, «учение о сознании» (синь сюэ /^!р), «учение о природе и принципе» (синли сюэ 'Ц^ЛУр).
Определение «сунское учение» является сугубо исторической характеристикой, маркирующей появление неоконфуцианства именно в правление династии Сун (969-1276). «Учение о действительности» выдвинуто Чжу Си (^ЦР, 1130-1200) в предисловии к постатейному комментарию на «Чжун юн» в противовес буддизму как «учению о пустоте» (кун сюэ 2?!р). Дефиниции — «учение о принципе», «учение о сознании», «учение о природе и принципе» — охватывают только часть проблемного поля неоконфуцианства. Термин «учение совершенномудрых», пока в точности не выяснен вкладываемый в него смысл, может быть отнесен и ко всему конфуцианству в целом, не только к неоконфуцианству. Остается определение «учение о Дао-Пути», тем более что именно так неоконфуцианство именуется в сунской дина-стийной истории.
Обратимся к истории употребления термина даосюэ в конфуцианских текстах. Первое употребление этого словосочетания содержится в каноническом тексте «Да сюэ» в его комментирующей части: «“[Канон] стихов” гласит: “Взгляни на излучины Ци. Зеленый бамбук в них пышно растет. Есть изящный, благородный муж. Как будто резной, как будто шлифованный. Строгий и неприступный, величественный и славный. Есть изящный благородный муж. Он никогда не может быть забыт”. “Как будто резной, как будто шлифованный” [означает] следование путем учения (дао сюэ)»»1. Комментарий Чжу Си, вопреки грамматике текста, настаивает на глагольном значении иероглифа дао: «следовать Путем» — это «говорить»2.
А. И. Кобзев полагает, что, поскольку даосюэ стало в конце XII в. официальным наименованием неоконфуцианства, то «сужение его значения в “Да сюэ” до одной
Ф/ и УУ и
орм внутреннего развития личности ( следование путем учения , путь учения”, букв. “дао учения”) могло быть сочтено Чжу Си неуместным. И данный факт побудил его трактовать дао сюэ как: “говорит об учении”»3. Американский синолог Дж. Лю, напротив, полагает, что первоначально наименование неоконфуцианского направления как даосюэ было саркастическим прозвищем, появившимся среди его оппонентов. Данное название должно было намекать, по мнению оппонентов, на свойственные представителям неоконфуцианского учения «пустые разговоры о Пу-ти»4. Для того чтобы прояснить ситуацию, проанализируем предшествующую историю употребления термина даосюэ.
Наиболее близкое по времени к «Да сюэ» упоминание даосюэ содержится в философском трактате «Лунь хэн» (шИт «Взвешивание суждений») известного хань-ского ученого Ван Чуна (^^Е, 27 — ок. 97) в разделе «Измерение знаний» (Лянчжи пянь МЗШШ): «Люди не следуют путем учения (даосюэ) — слуги и евнухи при дворе не могут выверить свои знания, несмотря на траур, люди одеваются небрежно, не могут следовать благому»5. Здесь даосюэ употребляется в том же значении, что и в «Да сюэ» — «следовать учению».
В более позднем источнике периода правления династии Цзинь ( , 265-316)
«Кунмэнь саньцзы» (ЛР^Н.-р«Три учителя из школы Конфуция»), принадлежащем Сю Му (|^Ш), содержится высказывание, характеризующее внука Конфуция Цзы Сы: «Печалясь об утрате учения о Дао-Пути (даосюэ), унаследовал [его] и создал
[“Чжун юн”]»6. Это первый из известных нам случай употребления бинома даосюэ в значении подлинного учения Конфуция.
Первым из неоконфуцианских мыслителей, использовавшим выражение даосюэ, был один из основоположников направления Чжан Цзай (^!Ц , 1020-1078): «У императорского двора есть два дела — учение о Дао-Пути и искусство управления. Это действительно верно — с древних времен заботились [именно об этом]»7.
Чэн И (|ЖШ, 1033-1107) использовал словосочетание даосюэ в значении своего учения и учения старшего брата Чэн Хао (|ЖЩ , 1032-1085): «Мной, моим братом и
нашими учениками было положено начало учению о Дао-Пути, и мир пришел в
8
полное изумление» .
В свою очередь, Чжу Си в предисловии к постатейному комментарию на «Чжун юн» цитирует приведенное выше высказывание Сюнь Му9: «Учитель Цзы Сы “печалясь об утрате учения о Дао-Пути, унаследовал [его] и создал [«Чжун юн»]”». Постиг дух совершенномудрых высокой древности, продлил предел, установленный
Небом, и унаследовал традицию преемства Пути (даотун Щ|^), [сделал это все] са-
10
мостоятельно» .
Таким образом, можно констатировать, что словосочетание даосюэ первоначально употреблялось в значении «следование учению». Этим обусловлена трактовка данного термина в комментарии Чжу Си на «Да сюэ». Однако у неоконфуциан-ских мыслителей даосюэ уже имеет устойчивый смысл подлинного учения Конфуция, восстановленного усилиями основателей неоконфуцианского движения. В силу приведенных выше обстоятельств термин «учение о Дао-Пути», по нашему мнению, можно рассматривать в качестве аутентичного самонаименования неоконфу-цианского учения.
Необходимо отметить, что значение, вкладываемое самими неоконфуцианцами в определение своей традиции как «учения о Дао-Пути», осталось нераскрытым. Поэтому далее мы обратимся за поиском ответа на этот вопрос к сообщению раздела «Дао сюэ» сунской династийной истории, который является наиболее ранним источником по истории неоконфуцианства как «учения о Дао-Пути».
Хотя, по мнению составителей данного раздела, названия даосюэ в прежние эпохи не было известно, но уже во времена трех династий11 правители и чиновники использовали в управлении государством принципы, позднее ставшие фундаментом неоконфуцианского учения.
Первым представителем собственно неоконфуцианства, с точки зрения «Сун ши», был Чжоу Дуньи (М!Й5Л, 1017-1073). Его учение характеризуется как «утерянный (букв. “не унаследованный”) Путь совершенномудрых и достойных» (шэн сянь бу чуань чжи дао ШК-'Р{Ш/й®12.
Затем, рассказывая о заслугах братьев Чэн, сунская династийная история отмечает обретение ими «сокровенной тайны наследования сердца [древних] правителей и государей» (ди ван чуань синь чжи ао причем указывается способ
этого обретения — экзегеза канонических текстов: «Да сюэ», «Чжун юн», «Лунь юй», «Мэн-цзы»13.
Далее составители «Сун ши», обращаясь к личности Чжу Си, характеризуют его как продолжателя главной линии неоконфуцианской традиции братьев Чэн (Чэн ши чжэн тун ШЙ 1Е,Ш). Неоконфуцианство в целом определяется ими как «учение сунских конфуцианцев» (Сун жусюэ 7^{Щ!р) и «восстановление наследия Мэн-цзы» (шанцзе Мэн ши ±ЛЗ£.К).
В завершение очерка возникновения неоконфуцианства в «Сун ши» сообщается о существовании нескольких неоконфуцианских философских школ и утверждается, что усилиями представителей этих школ «была создана традиция учения о Дао-Пути» (цзо даосюэ чуань ^ШНИШ)14.
Остановимся более подробно на определениях «учения о Дао-Пути», сообщаемых в начале одноименного раздела «Сун ши». Первое определение — «не унаследованный Путь совершенномудрых и достойных» является наиболее содержательным. Оно состоит из трех компонент: 1) «Путь» (дао), 2) «совершенномудрые и достойные» (шэн сянь), 3) «не унаследованный» (бу чуань).
Дао-Путь репрезентирует высшую, космологическую реальность в форме подлинного конфуцианского учения. В таком случае бином «совершенномудрые и достойные» соответствует обладателям «истинного учения». Выясним, что, с точки зрения носителей неоконфуцианской традиции, отличает обладателей «истинного учения» от остальных людей.
Известный современный исследователь неоконфуцианства Моу Цзунсань (^|^Н, 1909-1995) утверждал, что философское содержание неоконфуцианства может быть эксплицировано как «моральная метафизика» (даодэ дэ синшан сюэ ). Моу Цзунсань в своих работах неоднократно подчеркивал возможность интерпретации неоконфуцианской философии как продолжения европейской философии на высшем этическом уровне сознания. Если европейская философия, по мнению Моу Цзунсаня, отражает уровень сознания обычного человека, то неоконфуцианская философия соответствует уровню сознания, достигаемому в процессе самосовершенствования, — уровню «совершенномудрого» (шэн Ц?)15. Рассмотрим, действительно ли статус «совершенномудрого» в неоконфуцианской традиции определяется как достижение высшего этического стандарта.
Уже в основополагающем тексте конфуцианской традиции — «Лунь юй» — содержится классификация людей согласно возрастанию этического совершенства: «У людей встречается пять этических типов: есть обычные люди, есть благородные,
есть совершенные мужи, есть достойные люди и есть великие совершенномуд-
16
рые» .
В свою очередь, основоположник неоконфуцианства Чжоу Дуньи в первой фразе своего трактата «Тун шу» («Проникновение в книгу [Перемен]») определяет совершенномудрого через понятие «искренность»: «Искренность — это корень совершенномудрого человека» (чэнчжэ шэнжэнь чжи бэнь |Й#ША/^^)17.
Понятие «искренность» впервые оказывается в фокусе конфуцианского теоретизирования благодаря каноническому тексту «Чжун юн» ( «Срединное и неизменное»). В «Чжун юн» искренность, во-первых, характеризуется как процесс и результат внутреннего самосовершенствования: «искренность — это самосозидание» (чэнчжэ цзычэн е ШШШ). Во-вторых, искренность имеет внешнюю космологи-
ческую составляющую: «искренность — это конец и начало вещей»; «без искренности нет вещей» (чэн у чжи чжунши ; бу чэн у у Л^)18. Вследствие
этого, согласно тексту «Чжун юн», совершенномудрый — это, во-первых, обретший искренность в себе, а, во-вторых, через обретение искренности достигший единства с космологической реальностью: «Искренность — это Путь Неба, стремление к искренности — это Путь человека. Искренний без усилий достигает цели, без раздумий обретает, следует единению со срединным Дао-Путем — таков совершенномудрый человек»19. Таким образом, статус совершенномудрого действительно мар-
кирует достижение высшего этического уровня в процессе самосовершенствования, причем этический уровень укоренен в космологической реальности.
Статус «достойных» ниже статуса «совершенномудрых», но также подразумевает достижение определенного прогресса в процессе самосовершенствования и обретение достаточно высокого этического уровня сознания. Так, согласно Чэн И, Конфуций может быть охарактеризован как «совершенномудрый», его любимый ученик Янь Хуэй (Щ[Щ, 521-481 гг. до н. э.) — как «приближающийся к совершенно-мудрию», а Мэн-цзы только лишь как «достойный»20.
Наконец, третий компонент рассматриваемого нами определения «не унаследованный» (бу чуань) репрезентирует механизм передачи «истинного учения» (дао), для нашего случая отрицающий прямую линию преемствования учения от учителя к ученику (чуань). Остановимся на проблеме преемствования «истинного учения» более подробно.
Данная составляющая неоконфуцианского учения скрупулезно разработана не-оконфуцианскими учеными в концепции «преемства Пути» (даотун Щ|^). Наименование даотун впервые встречается у Чжу Си в предисловии к постатейному комментарию на «Чжун юн»21. Однако первое описание линии духовной преемственности содержится еще в каноническом тексте «Мэн-цзы». В конце последней главы «Мэн-цзы» повествуется о наследовании конфуцианского учения: «От Яо и Шуня22 до Чэн Тана23 прошло более пятисот лет. То, что касается Юя24 и Гао Яо25, то они видели и знали их лично, Чэн Тан же только слышал о них. От Чэн Тана до Вэнь-вана26 прошло более пятисот лет. То, что касается И Иня и Лай Чжу27, то они видели и знали его лично, а Вэнь-ван только слышал о нем. От Вэнь-вана до Конфуция прошло более пятисот лет. То, что касается Тай-гун Вана и Саньи Шэна28, то они знали его лично, а Конфуций только слышал о нем. От Конфуция до сегодняшнего времени прошло немногим более ста лет. Поколение совершенномудрого еще не столь далеко от нас, а место, где жил совершенномудрый, совсем рядом! Однако
29
никто не видел его, никто не слышал о нем!»
В современных исследованиях по истории неоконфуцианства распространено мнение, что к проблеме наследования конфуцианского учения следующим после Мэн-цзы обратился прославленный конфуцианец эпохи Тан Хань Юй30. На самом деле проблема учительской преемственности, по всей видимости, никогда не выходила из поля зрения конфуцианских ученых.
Текст «Мэн-цзы» хотя и не входил в состав канонического сборника «У цзин» (Е|:л «Пятиканоние»), но был широко известен уже в начале правления династии Хань31. Кроме того, многочисленные комментаторские школы, существовавшие при династии Хань, предполагали наследование учения по схеме: «учитель—ученик», и, следовательно, проблема линий учительской преемственности являлась
32
весьма актуальной для них .
Помимо концепции передачи конфуцианского учения от учителя к ученику, в рамках главенствующей, начиная с эпохи Чжоу (Х1-Ш вв. до н. э.), в области политической мысли концепции «Небесного мандата» (тяньмин ^сщ) активно разрабатывалась родственная ей теория «легитимной преемственности» (чжэн тун 1ЕЖ). Уже в комментарии Гунъян (III в. до н. э.) на отредактированную Конфуцием хронику «Чуньцю» присутствуют первые упоминания о «легитимной преемственности» (чжэнтун). Именно идеологема чжэнтун, понимаемая как ритуальное и территориальное единство Китая, легла в основу критерия династийной легитимности
в китайской историографии33. Таким образом, проблема «преемственности», будь то в политической сфере или в сфере интеллектуальной, являлась одной из наиболее важных проблем для конфуцианской мысли, по меньшей мере, начиная с периода правления династии Хань ( , 206 г. до н.э. — 220 г. н. э.).
Почти полное пресечение линий учительской преемственности и гибель большинства комментаторских традиций в период дезинтеграции единого китайского государства (Ш-У11 вв.) объясняет, на наш взгляд, определенную лакуну, существующую в дошедших до нашего времени источниках касательно проблемы наследования конфуцианского учения.
В любом случае «Юань дао» (МШ «Исследование Дао-Пути») Хань Юя не является первым после «Мэн-цзы» текстом, упоминающим преемство конфуцианского учения. Так, например, предшественник Хань Юя в движении за возвращение к древнему литературному стилю (гу вэнь "¿Т30 Ли Хуа (710-767, ^!рг) в предисловии к собранию работ своего предшественника Цуй Мяня (673-739) освещает процесс наследования учения от Конфуция к Мэн-цзы: «Труды нашего учителя (Конфуция) были сначала переданы Янь Яню и Цзы Ся. После смерти Янь Яня и Цзы Ся существовали Цзы Сы и Мэн Кэ, и они преуспели в традиции шести канонов [...] затем Путь шести канонов пришел в упадок»34.
Хань Юй в своем философском эссе «Юань дао» практически повторяет схему наследования учения, приводимую в «Мэн-цзы», и постулирует наличие разрыва в преемствовании учения: «Таков Путь-Дао, что это за Путь?» Сказано: «Это то, что я называю Дао-Путь, не подобен он тому, что [последователи] Лао-цзы и Будды называют Путем-Дао. Яо передал его Шуню, Шунь передал его Юю, Юй передал его Чэн Тану, Чэн Тан передал его Вэнь-вану, У-вану и Чжоу-гуну. Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун35 передали его Конфуцию. Конфуций передал его Мэн Кэ36. После смерти Мэн Кэ не удалось передать его кому-либо. Сюнь-цзы37 и Ян Сюн38 разбирались в нем, но не обрели его в чистоте, говорили о нем, но подробностей не ведали». «Путь Чжоу в упадке. Конфуций умер. Огонь при Цинь, [учение] Хуан-ди39 и Лао-цзы при Хань, буддизм при Цзинь, Вэй, Лян, Суй отделили [Путь] от нас»40.
Основоположники неоконфуцианства восприняли от Хань Юя представление о наличии проблемы разрыва преемственности учения. Но, в отличие от последнего, они претендовали на разрешение сложившейся кризисной ситуации собственными силами.
Чэн И был первым, кто в поминальном слове на смерть старшего брата утверждал, что Чэн Хао собственными усилиями обрел (цзыдэ §Цр) утерянный Дао-Путь . В свою очередь, Чжу Си и Люй Цзуцянь в уже упоминавшейся выше антологии «Цзиньсылу» полагают, что первым реставратором подлинного конфуцианского учения был Чжоу Дуньи. Их версия и легла в основу сообщения сунской дина-стийной истории.
Концепция «преемства Пути» получила свой окончательный вид в работах влиятельного неоконфуцианца периода правления династии Юань У Чэна. Он выполнил периодизацию преемственности учения совершенномудрых, следуя методу анализа динамических процессов, изложенному в «И цзин».
Согласно «И цзин», любой процесс проходит четыре стадии: «начало» (юань ТЛ), «развитие» (хэн ^), «принесение плодов» (ли ВД), «завершение» (чжэнь ^). У Чэн, следуя схеме «И цзин», сначала исследует историю конфуцианства в целом, а затем выделяет в ней три цикла: «высокой», «средней» и «близкой» древности (шан-
гу, чжунгу, цзиньгу _Ъ]Ё} ф "¡ЕЁТ ЛгрЁТ). Затем в каждом из этих циклов он выделяет четыре последовательных этапа. «Великий исток Дао-Пути исходит с Неба. Яо и Шунь и те, кто раньше них продолжали [дело] духов и совершенномудрых, — это начало (юань) Пути. Яо и Шунь и те, кто позже них, — это его (Пути) развитие (хэн). В области Мэй42, на реке Сышуй43, в княжествах Цзоу и Лу44 — его плод (ли), в [учениях школ] Лянь45, Ло46, Гуань47 и Минь48 — его завершение. Из [дальнейшего] анализа следует: [если говорить] о высокой древности, то Фуси и Хуан-ди — его (Пути) начало, Яо и Шунь — его развитие, Юй и [Чэн] Тан — его плод, Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун — его завершение! В традиции средней древности: Чжун-ни — ее начало, Янь-цзы — ее развитие, Цзы Сы — ее плод, а Мэн-цзы — ее завершение! Для традиции ближайшей древности: Чжоу Дуньи — ее начало, братья Чэн и Чжан Цзай — ее развитие, Чжу Си — ее плод, кто же в нынешние дни завершит ее?! Еще нет тако-
49
вых!»
Один из первых и наиболее авторитетных исследователей китайской философии Фэн Юлань, рассматривая концепцию «преемства Пути», высказал предположение о буддийском происхождении этой концепции.
Действительно, в рамках китайского буддизма понимание специфики определенной религиозно-философской «школы» (цзун ж) было непосредственно связано с «линией преемственности», ведущей от одного наставника к другому50. Однако стоит отметить, что это явление было характерно именно для китайского буддизма и представляет одну из особенностей китайской культуры в целом, для которой характерны ориентация на приоритет семьи как подлинного начала человеческой цивилизации.
По этой причине вполне закономерным предстает осмысление даотун в эпоху последних династий Мин (1368-1644) и Цин (1644-1911) как патрилинейного клана (цзун) «совершенномудрых». В уже упоминавшихся работе минского ученого Чжоу Жудэна «Шэнсюэ цзунчуань» («Клановая традиция учения совершенномудрых») и сочинении цинского конфуцианца Сунь Цифэна «Лисюэ цзунчуань» («Клановая традиция неоконфуцианства») концепция «преемства Пути» предстает как прямая линия непрерывной преемственности с боковыми ответвлениями51. Таким образом, здесь наблюдается полное соответствие структуре родословной конического клана — основная линия преемственности соответствует ортодоксальному направлению, а боковые ответвления — конкурирующим неоконфуцианским школам.
Авторитетный американский исследователь неоконфуцианства В. Т. де Бэри, анализируя концепцию «преемства Пути» (даотун), выделил в ее структуре две составляющие — непрерывную линию наследования от учителя к ученику («схоластическая версия Пути») и самостоятельное обретение утерянного учения совершенномудрых («профетическая версия Пути»)52. В рассматриваемом нами определении, содержащемся в «Сун ши», неоконфуцианства как «не унаследованного учения совершенномудрых и достойных» особо выделяется второй, «профетический» элемент («не унаследованное», бу чуань). По мнению составителей сунской дина-стийной истории, данный элемент — «самостоятельное обретение» (цзыдэ^Щ) учения — является характерным именно для «учения о Дао-Пути», отличая его от остальных направлений конфуцианской мысли.
Представление о «самостоятельном обретении» истинного учения напрямую связано с предыдущим компонентом рассматриваемого нами определения — неоконфуцианства как «учения совершенномудрых и достойных». Из проведенного
анализа мы теперь уже знаем, что неоконфуцианское учение — это учение, получаемое на высшем этическом уровне сознания, т. е. это учение, которое становится доступным в полной мере только после завершения процесса самосовершенствования (сюй шэнь Щ.Ц-). Представление о необходимости процесса самосовершенствования опирается на авторитет канонического текста «Да сюэ»: «В древности, желающие проявить светлую благую силу-дэ в Поднебесной сначала устанавливали [надлежащее] правление в своем государстве. Желающие установить [надлежащее] правление в своем государстве сначала наводили порядок в своей семье. Желающие навести порядок в своей семье сначала совершенствовали себя»53. В силу этого специфика неоконфуцианства предполагает самостоятельное обретение подлинного учения «прежних совершенномудрых» в процессе самосовершенствования.
Таким образом, определение «учения о Дао-Пути» как «не унаследованного учения совершенномудрых и достойных» (шэн сянь бу чуань чжи дао ШК-'Т' в ходе нашего рассмотрения было последовательно раскрыто как: 1) истинное учение, 2) обретаемое собственными усилиями; 3) на высшем этическом уровне сознания.
На настоящем этапе исследования мы можем вернуться к оставшимся дефинициям неоконфуцианства, содержащимся в «Сун ши». Определение «учения о Дао-Пути» как «учения сунских конфуцианцев» (Сун жусюэ 7^{||1р)54 подчеркивает родовую принадлежность неоконфуцианства к сунской конфуцианской традиции. Зависимость неоконфуцианских школ от общего контекста сунского конфуцианства была позднее хорошо продемонстрирована в историко-философском сочинении Хуан Цзунси, Цюань Цзувана «Сун Юань сюэань». Характеристика Чжу Си как продолжателя главной линии неоконфуцианской традиции братьев Чэн (Чэн ши чжэн тун ШЙ1ЕШ выделяет элемент непрерывной преемственности и появления главенствующей субтрадиции в неоконфуцианстве55, в то время как определения неоконфуцианства как «восстановления наследия Мэн-цзы» (шанцзе Мэн ши Е0
и «сокровенной тайны наследования сердца [древних] правителей и государей» ( ди ван чуань синь чжи ао ^ЗгйР^'л^Ж) подчеркивают элемент «самостоятельного об-
56
ретения» ранее утерянного истинного учения .
После того как мы проанализировали содержащиеся в сунской династийной истории определения неоконфуцианства, следует отметить, что неоконфуцианство — это сложный многоаспектный феномен, включающий политический, социальный, религиозный, психотехнический, педагогический и другие виды дискурса. Эти составляющие становились предметом детальных исследований в работах современных ученых. Задачей нашего исследования является анализ исключительно философской составляющей неоконфуцианства, по этой причине теперь мы обратимся к определению содержания философского дискурса в неоконфуцианской традиции.
Определение неоконфуцианства как «учения совершенномудрых», т. е. учения, недоступного на низких этических уровнях сознания, не может быть прямо соотнесено с философией, так как философия не связана напрямую с психотехникой и рассчитана на понимание, доступное любому человеческому сознанию. «Учение о Дао-Пути» представлено в первую очередь в канонических текстах, содержащих знания, недоступные для начальных уровней этического сознания. В силу этого для понимания послания, содержащегося в них, необходим посредник, комментатор. Статус философского дискурса в неоконфуцианстве, на наш взгляд, как раз и опре-
деляется необходимостью истолкования канона, посредничества между «совершенномудрыми»/ «достойными» и приверженцами неоконфуцианского учения, еще не достигшими значительного прогресса в процессе самосовершенствования. Философия в неоконфуцианстве призвана донести истинное знание до тех людей, которые не могут воспринять его непосредственно.
По этой причине философский дискурс в неоконфуцианстве предстает в первую очередь как герменевтика канона. В данном случае имеется в виду не филологическая экзегеза канонических текстов, характерная для конфуцианских школ, предшествующих появлению неоконфуцианства, а философская герменевтика — интерпретация канона. Интерпретация осуществляется, исходя из собственного духовного опыта комментатора, на современном ему терминологическом языке.
Возможность такого рода интерпретации канонического текста, соответствующей замыслу совершенномудрых, обусловлена существованием неоконфуциан-ской традиции как отдельного, самостоятельного феномена. Неоконфуцианская традиция непрерывно, от поколения к поколению, обновляется, сохраняя в то же время свое единство, благодаря тождественности сознания на высшем этическом уровне — обретению «сокровенной тайны наследования сердца [древних] правителей и государей»57. Поэтому неоко нфуцианская традиция («преемство Пути», дао-тун) предстает не как замкнутая, неизменная доктрина, а как клан (цзун ж) совер-
58
шенномудрых, связанных между собой духовным родством .
Наша позиция по вопросу определения специфики неоконфуцианской философии в целом согласуется с мнением американского исследователя неоконфуцианства Д. К. Гарднера. Американский ученый также полагал, что аутентичная версия неоконфуцианства может быть интерпретирована в первую очередь как герменевтика — «теория и метод чтения сакральных текстов и обучения посредством сакральных текстов»59. Д. К. Гарднер выделяет три метода герменевтики классического канона, существовавших при династии Сун: 1) критический, 2) программный, 3) философский60. Критический метод рассматривает аутентичность и авторскую принадлежность канонов и комментариев к ним. Программный метод фокусируется на применении древних социальных институтов и моральных ценностей к реалиям настоящего времени. Наконец, философский метод исследования канонических текстов нацелен на объяснение процесса космогенеза и роли человека в этом процессе61. Эволюция изучения конфуцианского письменного наследия в эпоху формирования неоконфуцианского философского дискурса реконструируется Д. К. Гарднером следующим образом.
Первый этап развития исследований классического канона начинается с появлением критической герменевтики в середине правления династии Тан (ок. VIII в.). Данный период характеризуется ростом сомнений относительно некоторых аспектов классической конфуцианской традиции. Так, конфуцианские ученые Лю Чжиц-зи (МЙШ, 661-721), Тань Чжу (П^Щ, 725-770), Чжао Куан (ШШ, VIII в.) выразили сомнение относительно исторической правдивости канона «Чуньцю» ( , «Весны
и осени» — летопись княжества Лу, по преданию отредактированная Конфуцием) и классических комментариев к нему. По сообщению конфуцианского ученого династии Южная Сун Лу Юя (РШЖ 1125-1210), начиная с середины XI в., конфуцианские исследователи канона подвергли критике аутентичность канонических текстов «Чжоу ли» («Чжоуские ритуалы»), «Мэн-цзы», «Шу цзин», комментария Сицычжу-ань к «И цзин» и предисловия к «Ши цзин»62.
На втором этапе, начавшемся в XI в., наряду с критическим подходом в герменевтике классического наследия появляется программный подход. Известные конфуцианские ученые Ху Юань и Сунь Фу стали искать в канонических текстах инструкции для проведения необходимых реформ в сфере политики и общественной морали. Одним из первых конфуцианских ученых, стремившихся воплотить в политической практике программный подход к исследованию канона, был Фань
Чжунъянь63.
На третьем этапе (середина XI в.), при общем превалировании критического и программного методов герменевтики канона, появляется философский метод. В работах Чжоу Дуньи и Шао Юна содержатся философские спекуляции относитель-
64
но процесса космогенеза .
На четвертом этапе (конец XI — начало XII в.) в работах Чжан Цзая, Чэн Хао, Чэн И новый философский дискурс обращается от космологии к процессу самосо-
65
вершенствования .
На последнем, пятом этапе Чжу Си (1130-1200) создает неоконфуцианскую
философскую систему, базирующуюся на новом философском подходе к изучению
66
классического канона .
Таким образом, соглашаясь в целом со схемой развития герменевтики конфуцианского канона, предложенной Д. К. Гарднером, мы можем отождествить нео-конфуцианское философское направление с последними тремя этапами эволюции конфуцианской герменевтики канона в правление династии Сун и связать специфику неоконфуцианства с методом философской герменевтики канонических текстов.
Однако необходимо уточнить, что герменевтика характеризует лишь философский аспект неоконфуцианства и не может быть обозначением неоконфуцианства как отдельного многоаспектного направления в рамках конфуцианства. Ошибочное, на наш взгляд, отождествление неоконфуцианства в целом и неоконфуциан-ской философии в частности имеет длительную историю и восходит к классической работе Фэн Юланя по истории китайской философии: «То, что на западе называется философией, — это тоже самое, что в Китае в эпоху Вэй, Цзинь именовалось “учением о сокровенном” (сюаньсюэ ^Р), в эпоху Сун, Мин именовалось “учением о Дао-Пути” (даосюэ ЦУр), а в эпоху Цин именовалось “учением о смысле и принципе” (или чжи сюэ ЩШ¿!р)»67.
Резюмируя результаты предпринятого исследования, необходимо отметить следующее. Полученное нами определение неоконфуцианства как «истинного учения, обретаемого собственными усилиями в процессе самосовершенствования на высшем этическом уровне сознания», репрезентирует доктринальный и психотехнический уровни функционирования учения и по этой причине не может быть прямо соотнесено с философским компонентом неоконфуцианства. Доктринальный уровень представлен конфуцианским каноническим наследием, изучение которого, как следует из вышесказанного, не может быть адекватным без предваряющей его стадии самосовершенствования. Соответственно адептам неоконфуцианства, еще не достигшим высокого этического уровня сознания требуется посредник, комментатор для верного понимания доктринального уровня неоконфуцианского учения. На наш взгляд, именно функция посредника/комментатора между различными стратами неоконфуцианского коммуникативного сообщества и определяет специфику неоконфуцианского философского дискурса. Иными словами, неокон-
фуцианская философия — это интерпретация и реинтерпретация канонических текстов, то есть философская герменевтика конфуцианского канона.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Конфуцианское «Четверокнижие» («Сышу»). М., 2004. С. 99.
2 Там же. С. 100.
3 Там же.
4 Liu, James T. C. How did a neo-Confucian school become the state orthodoxy? / Philosophy East and West. Vol. 24, issue 4 (1973). P. 491.
5 Ван Чун. Луньхэн (Взвешивание суждений) // Чжуцзы цзичэн (Избранные собрания философов). Т. 7. Пекин, 1956. С. 123.
6 Чжунго жусюэ байкэ цюаньшу (Энциклопедия китайского конфуцианства). Пекин, 1997. С. 574.
7 Там же.
8 Там же.
9 Согласно конфуцианской традиции, автором «Чжун юн» считается адресат этого высказывания — Цзы Сы.
10 Чжуцзы вэньцзи (Собрание литературных сочинений Чжу-цзы). Т. 8. Пекин, 1998. С. 3828.
«Три династии» (сань дай H.f^) — по представлениям традиционной конфуцианской историографии три первых династии — Ся, Шан и Чжоу, административно-политическая система которых считалась идеальной.
12 Сун ши (История династии Сун) // Сыбубэйяо (Главное по четырем разделам). Т.32. Шанхай, 1935-1936. С. 3407.
13 Там же.
14
Там же.
15 Янь Бинган. Чжэнхэ юй чжунчжу: дандай дажу Моу Цзунсань сяньшэн сысян яньцзю (Полнота и чеканность: исследование наследия великого современного конфуцианца Моу Цзун-саня). Тайбэй, 1995. С. 276-285.
16 Сышу дубэнь (Хрестоматия по «Четверокнижию»). Тайбэй, 2001. С. 269.
17 Хуан Цзунси, Цюань Цзуван. Сун Юань сюэань (Обзор учений [периода правления] династий Сун и Юань). Пекин, 1997. С. 482.
18 Сышу дубэнь (Хрестоматия по Четверокнижию). С. 46.
19 Там же. С. 40.
20 Чжунго жусюэ байкэ цюаньшу (Энциклопедия китайского конфуцианства). С. 638.
21 Чжуцзы вэньцзи (Собрание литературных сочинений Чжу-цзы). Т. 8. С. 3828.
22 Яо и Шунь — легендарные «совершенномудрые» правители Китая.
23 Чэн Тан — основатель первой исторически достоверной династии Шан.
24 Юй — основатель легендарной династии Ся.
25 Гао Яо — один из легендарных сановников Шуня.
26 Вэнь-ван — основатель династии Чжоу (XI-III вв. до н. э.).
27 И Инь, Лай Чжу — советники Чэн Тана.
Тай-гун, Саньи Шэн — главные советники Вэнь-вана.
29 Сышу дубэнь (Хрестоматия по «Четверокнижию»). С. 624.
30 Chan Wing-tsit. Chu Hsi: life and thought. Hongkong, 1987. P. 121.
31 Сыма Цянь. Исторические записки: («Ши цзи»): Т. VII / Пер. с кит. Р.В.Вяткина. М., 1996. С. 168.
32 См., например, подробную схему линий учительской преемственности школы Гунъян комментария к «Чуньцю» (Queen Sarah A. From chronicle to canon: the hermeneutics of the Spring and Autumn, according to Tung Chung-shu. Cambridge, 1996. P. 255).
33 Chan Hok-lam. Chinese official Historiography at the Yuan court: the Composition of the Liao, Chin and Sung Histories // China under Mongol Rule / Ed. by John D. Langlois. Princeton, 1981. P. 69.
34 Chen Yu-shih. Images and ideas in Chinese classical prose. Stanford, 1988. P. 5.
35 У-ван, Чжоу-гун (XI в. до н.э.) — сыновья Вэнь-вана, «совершенномудрые» правители Древнего Китая.
Мэн Кэ — имя философа Мэн-цзы.
37 Сюнь-цзы (^^р 340-245 гг. до н.э.) — знаменитый конфуцианец эпохи Борющихся Царств.
38 Ян Сюн (53 г. до н. э. — 18 г. н. э.) — известный конфуцианец рубежа Западной и Восточной Хань.
Хуан-ди — мифический первый правитель Китая, а также основатель даосской традиции.
40 Хань Юй. Хань Юй вэньсюань (Избранные литературные произведения Хань Юя). Пекин, 1997. С. 308-309.
41 Chu His, Lu Tsu-ch’ien. Reflections on things at hand. Trans. with notes by Wing-tsit Chan. N.Y.; L., 1967. P. 125.
42 Мэй — столичная область при династии Инь.
43 На реке Сышуй учил Конфуций.
44 Княжества Цзоу и Лу — место рождения и место проживания Мэн-цзы соответственно.
45 Лянь — р. Ляньци в Хунани, родина Чжоу Дуньи.
Ло — г. Лоян — древняя столица Китая; Лоянская школа — школа братьев Чэн.
47 Гуань — учение Гуаньчжунской школы Чжан Цзая.
48 Минь — княжество Минь, эвфемизм для провинции Фуцзянь — родины Чжу Си.
49 Юань ши (История династии Юань) // Сыбубэйяо (Главное по четырем разделам). Т. 34. Шанхай, 1935-1936. С. 1218.
50 Ленков П. Д. Философия сознания в Китае: буддийская школа фасян (вэйши). СПб., 2006. С. 77-80.
51 Wilson A Thomas. Genealogy and History in Neo-Confucian Sectarian Uses of the Confucian Past // Modern China. Vol. 20. N 1 (Jan., 1994). P. 3-5.
52 W. Theodore de Bary. Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart. New York, 1981. P. 12-13.
53 Сышу дубэнь (Хрестоматия по «Четверокнижию»). С. 2
54 Сун ши (История династии Сун) // Сыбубэйяо (Главное по четырем разделам). Т. 32. С. 3407.
55 Там же.
56 Там же.
57
Там же.
58 Wilson A. Thomas. Genealogy and History in Neo-Confucian Sectarian Uses of the Confucian Past // Modern China. Vol. 20. N 1 (Jan., 1994). P. 3-5.
59 Gardner Daniel K. Transmitting the Way: Chu Hsi and his program of learning // Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 49, issue 1 (Jun. 89). P. 141-172.
60 Gardner Daniel K. Chu Hsi and the Ta-hsueh: neo-Confucian reflection on the Confucian canon.
Cambrige (Mass.). L., 1986. P. 9.
61
Там же.
62 Там же. P. 10.
63 Там же. P. 11.
64 Там же. P. 12.
65 Там же. P. 12-13.
66 Там же. P. 13.
67 Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Т. 1. Пекин, 1961. С. 7.
