CC BY
103
С. Ю. Иванов
ТЕЗИС «НЕ БОЛЕЕ ЧЕМ» У ДЕМОКРИТА
С. Я. Лурье в своей работе о Демокрите [1] в параграфе «Принцип исономии»1, приводит ряд фрагментов, содержащих формулу «такое, не более чем такое». Например, фрагмент под номером семь: «Плутарх. Против Колота. (Колот) упрекает (Демокрита ) прежде всего в том, что своим утверждением, будто каждая из вещей не “более такая, чем такая”, он привел в расстройство жизнь... Колота ввело в заблуждение изречение этого мужа, в котором он устанавливает: не более существует “что”, чем “ничто”, обозначая (термином) “что” “тело”, а термином “ничто” —“пустоту”, так как и эта последняя имеет некую природу и самостоятельное бытие...» [1, с. 209]. Итак, Плутарх связывает принцип исономии с вопросом о существовании не сущего, или, точнее говоря, «ничего» (^5^). Однако что должен означать сам этот принцип, не слишком ясно.
Следует обратить внимание на выпущенную Лурье часть текста Плутарха: «Другое показывает Демокрит, говоря, что каждая вещь такая не больше чем такая, поэтому и возражал софисту Протагору и много писал в защиту и для доказательства этого» [2, 8. 413]. Текст Плутарха однозначно указывает на противоположность положений Протагора и Демокрита. Протагор, как известно, учился у Демокрита [3] и вполне мог повторять положение своего учителя. А ведь Плутарх говорит именно о том, что Демокрит имел в виду нечто другое. И, кроме того, интерес Плутарха к этике, влияние римского эпикуреизма, переживавшего расцвет в I в. н. э., влияние Лукреция, влияние платоно-аристотелевской традиции [4], все это не позволяет считать изложение Плутарха однозначно лучшей версией того, что имел в виду Демокрит. А между тем именно интерпретация Плутарха призывает нас думать о том, что речь идет о разных вещах. Кроме того, почти следующий фрагмент2 содержит указание на тождество позиций Демокрита и Протагора: «истинное и являющееся — одно и то же, и что ничем не отличаются истина и чувственное явление, и отдельные явления и то, что кажется и есть истинное, как и Протагор говорил» [2, 8. 370]. Это положение во многом определяет как позицию Протагора, так и софистическую позицию вообще: О каждой вещи можно равно справедливо высказать два противоречащих суждения; О богах... ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют...; Чтобы слабейший довод превосходил сильнейший... ; и т. д., вплоть до анекдота о контракте с Эватлом. Г. К. Баммель, опираясь на работы С. Я. Лурье, показывает, сколь существенным было влияние — Баммель, впрочем, говорит о прямых заимствованиях — Демокрита на софиста Антифонта [6]. Аристотель же определяет эту позицию просто как общесофистическую: те, кто спрашивает о белизне снега, должны обратиться к своим чувствам, а кто сомневается в необходимости почитания родителей или богов, нуждаются во вразумлении или наказании [7]. Соответственно, как резюмирует Кассен: Антифонт о снеге, Горгий о почитании родителей, Протагор о богах [8]. Этот аристотелевский вердикт отсылает не столько к чувству, т. е. некоторой первичной действительности греческого
1Этот термин играл существенную роль в софистической речи. Об этом см. у Бриссона: [5].
2Речь идет о последовательности фрагментов у Маковельского.
© С. Ю. Иванов, 2010
мышления [9], и восприятию законности3, сколько к тому, что Гадамер называет «общим чувством греческого присутствия» [16]. Но все дело в том, что это «общее чувство» конституируемое а[ст^пст1с и хо|^^[а, т. е. фйст1^ и v6^оc, не выглядит чем-то самоочевидным.
Ясно, что тезис «не более чем» касается каждой вещи (т^ прау^ат^ ехаат^). Так, Секст, фиксируя неоднозначность восприятия (а[а^па1с), говорит: «Из того, что мед одним кажется сладким, а другим горьким, Демокрит, как говорят, заключил, что он не сладкий и не горький. Поэтому он и твердил постоянно те же слова: “не более чем...”» [11]. В не меньшей мере это выражение означает, что «чего» имеется не больше, чем «ничего». Сами же эти «что» и «ничто» — имена для «тела» и «пустоты». Тезис «не более чем» определяет, таким образом, отношение пустого и полного — пустого нигде не больше и не меньше, чем полного [12, р. 204].
Пустое, при этом, не пространство: А. Райхенбергер [13] показывает, что будь пустое самим пространством, полное было бы пространством тоже, а значит, должно было бы быть еще какое-то третье пространство, вмещающее в себя первые два. Пустое следует скорее толковать как не-сущее. А. Ф. Лосев прямо указывает: пустота у Демокрита — небытие [14].
Но что это означает, не слишком ясно. Еще большую неясность вносит «материалистическая» интерпретация фрагментов Демокрита. Согласно этой теории, он учит о «мельчайших» атомах, из которых «составлены» вещи, чье различие объясняется их атомарным составом. Однако Демокрит говорит о том, что атомы среди прочего бесконечно различаются размером. Если бы явления не заслоняли от нас действительность, мы бы видели, что существуют атомы величиной с целый мир [2]. А значит, разно-консистентность, определяющая различие действительности и явления как различие разрешающей способности наших глаз, невозможна. Демокрит формулирует это различие так: по установлению ^6^ы|.) цвета, по установлению сладкое, по установлению горькое, действительно же (ете^|.) атомы и пустота [2]. Эти цвета, сладкое, горькое и т.п., — то, что дается чувством (а^ад^а^), т.е. именно то, к чему Аристотель адресует Антифонта.
Эти «вещи по установлению» — или, как переводит Дильс, всЬешЬаг, редуцируя тем самым двухчастную структуру «греческого общего чувства присутствия» к восприятию (а[а$па1с) —и суть явления. А между тем «греческое» определение человека, непрерывно удерживаемое Хайдеггером — Zфov X6Yov еxоv (живое, обладающее речью), —ориентированное на формулу Аристотеля, «кто не способен вступить в общение (хо^^е^)...» [15], восстанавливает эту структуру в ее двухчастности. «Природа и воспитание подобны, а именно так, что воспитание формирует человека, но этим формированием и создается природа» [2, 8. 398]. На расщеплении этой конструкции построена демаркация философии и софистики, производимая Хайдеггером: радикальное отвращение от вещей и обращение к речи [16]; отсутствие средств исследования, гипотез или ориентиров, соответствующего интереса. Понимать софистику как направление философии — значит извращать саму философию [16]. И как всякое ориентированное на речь предприятие, софистика неизбежно оказывается скептицизмом [6]4. Единственная ее цель—«хорошо говорить» (ей Хёуе^), оставляя то, о чем идет речь, совершенно без внимания. То есть в точности по определению Платона: «Тебе покажется, что он либо вовсе не имеет глаз, либо жмурится, а спросит лишь о том, что следует из слов» [17]. Удивительно сходную с этой интерпретацию атомизма дает Гадамер [10]. Каза-
3Ср., например, с тирадой Сократа в «Апологии».
4Ср.: [18].
лось бы, «специфически греческое схватывание» должно означать скорее правило, чем исключение. А между тем Платон, обсуждая участие богов в космогонии, говорит буквально следующее: «Станем ли следовать догмам и речам многих, что все происходит без участия разума в силу какой-то самопроизвольной причины» [17, с. 342]. Таким образом, правило оказывается как раз атомистским. И, кроме того, в самом ли деле вопрос о действительности непременно должен формулироваться исключительно в терминах фйае1 6vта? Хотя именно потеря природой значения «всего» позволяет Хайдеггеру говорить об утрате философией своей путеводной нити уже у Платона, тем не менее остается совершенно неясным, имела ли действительно когда-либо природа такое значение. А соответственно, неясно и то, почему «древность греческой философии, которая пыталась мыслить мышлением природы» [16, 8. 266], должна была при этом непременно игнорировать сложность «общего чувства греческого присутствия».
Итак. Задача первой атомистики — сделать феномены понятными, хотя то решение, которое было ею предложено, оказалось затруднением для «греческого понимания бытия, которое было сформулировано Парменидом» [16, 8. 269]. И это затруднение связано с введением «пустого» на равных основаниях с «полным». Но, как и у Парменида, истинное — то, чего не касается воспринимаемый распад всех сущих природы [10], и это не подлежащее распаду истинное определяется как «атомы и пустота». Пустое и полное бесконечны, кроме того, полное различается видом, поворотом, порядком, размером и т.д. Речь идет о бесконечном различим внутри беспредельного (dпеlpоv), выступающего, между прочим, и одним из параметров бытия у Парменида (аеХеат^). И само это однородное определяется формулой, построенной как «дизъюнктивный синтез»: истинное — это «пустое-и-полное». Это «и», и одновременно «или», вводит в истинное различие, не вводя при этом границы. Принцип исономии тем самым оказывается возможностью бытия различия внутри однородного.
Атомы движутся и сталкиваются. Сами атомы вечны и недоступны каким-либо переменам. Таким образом, указание на их взаимодействие имеет смысл только в отношении чего-то другого, а не их самих. «Предположение действительности атомов и их движения в пустоте позволяет считать содержание чувственных восприятий только явлением. Но это явление одновременно истина как она себя являет» [10, 8. 276]. Указание на движение атомов означает производящую способность истинного (5йva^lc vо0 по1еТ^). Все — как говорит Платон — производится природой в силу некой самопроизвольной причины (агаас аито^атпс) [19]. Тем самым сама действительность атомов и пустоты должна определяться как производящая явления сила. В том же «Софисте» Платон говорит о невозможности недействующего истинного.
Итак, явления объясняются способностью истинного их производить. Как мы обнаруживаем явления? Они нам являются, и мы тем самым обнаруживаем себя. Но что значит «явления нам являются»? Лишь то, что они так действуют на нас, что становятся нам заметными. «Истина таится на глубине» [2, 407], или, по слову Гераклита, фйа1с хрйтстеада1 ф1.ХеТ [2], но явление — то, что истинно являет ее. Это не значит, разумеется, что истинное приобретает характер наглядности наряду с явлениями, но лишь то, что являющееся в явлениях и есть истинное. Явление представляет собой, как определяет апофантическую структуру Хайдеггер, явленность нечто как нечто. Эта формула фиксирует до- и вне логическую структуру, к которой Хбуос относится лишь как «модификация» [9]. Всякое вот (наличного) понимается из его зачем или к чему движения, а тем самым уже оказывается пущенным в ход время: всякое такое зачем представлено всегда как отсутствие. Всякое это понимается из того, чем оно должно
стать5. Вполне ясно, что Платон называет это должное идеей. Но все дело в том, что обращаясь к ^uctic, мы не обнаруживаем такого наличного, которое могло бы быть схвачено как должное для другого и предыдущего.
Таким образом, заявление Демокрита, что «мы замечаем лишь немногое из того, что содержит восприятие» [2, S. 423] означает, что само замеченное есть ожидание и привязывание к ожидаемому должному. Иными словами, «быть», определенное как быть чем-то, прежде всего предъявляет расщепленность наличного и должного. И, разумеется, имеющее место вот всякий раз и сразу замечается прямо из того будущего и должного, к которому оно привязывается. Всякое имеющее место вот определяется как «что-то» всегда как бы авансом и в долг, чтойность ему только ссужается.
То, что мы замечаем лишь немногое, тем самым означает, во-первых, что оставшееся незаметным обеспечивает индифферентность предъявлений наличного в отношении одалживающего им значение должного. Во-вторых, остающееся незамеченным подвешивает само должное. Поскольку имеется разрыв между предъявленным и его значением, а значит, предъявленное никогда не есть именно это, постольку как таковое оно в не меньшей мере способно определяться и как то.
Итак, еще раз: взаимодействие явлений друг с другом происходит таким образом, что замечается лишь некоторая часть фактически предъявленного. Поскольку чувственно воспринимаемое оказывается тем, что всегда в отношении другого [11], эта связность и фрагментарность заметности конституирует само различие явлений. Когда Аристотель говорит о «только так называемом» человеческом уме, который разделен сам в себе и способен схватывать все только частично и по порядку, он тем самым фиксирует не что иное, как порядок речи. Если человеческая природа — результат воспитания, то порядок, в котором фрагментарные рецепции явлений выстраиваются в темпоральное целое, должен быть обозначен как Хоуо^.
Таким образом, тезис Демокрита «не более чем» фиксирует неразграничивающее различие истинного, схватываемое как производящая явления способность. Но в не меньшей мере этот тезис определяет и конституирующее явления отношение соотнесенности друг с другом, обозначенное нами как фрагментарная взаимозаметность. Наконец, тезис Демокрита определяет и артикулирующую функцию речи как темпоральную рассогласованность.
Литература
1. Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования // LENINOPOLI MCMLXX. Л.: Наука, 1970. С. 207-233.
2. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1906. 466 S.
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. 619 с.
4. Шахнович М. М. Римский эпикуреизм: этика и философия религии // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 5. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2003. С. 244-265.
5. Бриссон Л. Софисты // Греческая философия / Под ред. М. Канто-Спербер. М., 2006. С. 97-127.
6. Баммель Г. К. Демокрит. В его фрагментах и свидетельствах древности. М.: ОГИЗ. 1935. С. 260-359.
7. Аристотель. Топика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1976. С. 347-533.
8. Кассен Б. Эффект софистики. М.; СПб.: Межвузовский философский фонд, 2000. 236 с.
9. Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 2001. S. 445.
5 Речь здесь идет об энтелехии или энергии, т. е. буквально о «том, что имеется в конце».
10. Gadamer H.-G. Antike Atomtheorie // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd. 5. Tubingen, 1985. S. 263-279.
11. Секст Эмпирик. Пирроновы положения // Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1976. С. 207-381.
12. Aristotle. Aristotelis physica / Ed. W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1950.
13. Reichenberger A. Zum Begriff des Leeren in der Philosophie der friihen Atomisten // Gottinger Forum fur Altertumswissenschaft. Gottingen. 5/2002. S. 146-160.
14. Лосев А. Ф. История античной эстетики, Ранняя классика. М.: АСТ, 2000. 443 c.
15. Aristotle. Aristotle’s Politica / Ed. W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1957.
16. Heidegger M. Platon: Sophistes. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992. 668 S.
17. Платон. Софист // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 275-346.
18. Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Греческая философия. СПб.: Владимир Даль, 2007. 243 с.
19. Platon. Sophistes // Platon. Samtliche Werke. Bd. VII. Frankfurt/Main; Leipzig: Insel Ver-lag, 1991. S. 125-295.
20. Демокрит. Фрагменты Демокрита и свидетельства о его учении / Пер. с древнегреч. А. О. Маковельского // Материалисты древней Греции. М.: Госполитиздат, 1955. С. 54-178.
Статья поступила в редакцию 17 июня 2010 г.
