CC BY
186
УДК 159.923 Вестник СПбГУ. Сер. 12. 2011. Вып. 3
С. А. Барсукова
ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К ПОНИМАНИЮ СОВЕСТИ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ
На страницах отечественной психологической литературы все чаще поднимается вопрос о духовно-нравственной сфере современного человека [1-3]. Авторы приводят результаты исследований, свидетельствующие о критическом состоянии нравственности в современном российском обществе, и предлагают свои подходы к анализу причин и последствий данного явления. Часто высказывается мысль о необходимости возрождения институтов морального контроля, об особой ответственности образовательных учреждений за нравственное воспитание подрастающего поколения.
На наш взгляд, суть проблемы необходимо рассматривать в более широком контексте (кризис нравственной сферы личности отмечают не только отечественные, но и западные исследователи). Сложная структура современного антагонистического мира порождает глубокие внутриличностные противоречия, в результате чего, приспосабливаясь к внешним условиям, человек либо чрезмерно активизирует роль социального функционера, либо уходит в отрицание всего того, что идет от социума. Подобная стратегия адаптации приводит его к отчуждению от собственной природной и духовной сущности и блокирует способность к аутентичному взаимодействию с миром.
Ориентироваться в сложных с нравственной точки зрения ситуациях помогает человеку «внутренний голос» совести. Реальность, скрытая за данным понятием, настолько сложна, таинственна и неуловима, что многие исследователи либо сознательно обходят ее своим вниманием, либо обесценивают ее как научно необъяснимую.
А. Н. Леонтьев еще в 1960 г. констатировал, что «традиционной психологии нечего делать с такими категориями, как совесть, так как она вообще не располагает понятиями, в которых этические категории могут быть психологически раскрыты» [4, с. 89]. Интерес постнеклассической психологии к вопросам духовности, нравственности, свободы, ответственности и т. п. порожден потребностью современности максимально приблизиться к тем проблемам психического, которые наиболее естественно обнаруживают себя в индивидуальном бытии каждого конкретного индивидуума, и на основании исследовательских данных сформировать более целостный взгляд на природу кризиса современного человека.
В связи с тем, что в работах отечественных авторов тематика совести представлена фрагментарно, мы считаем актуальным теоретико-методологическое осмысление данного феномена как психологического явления.
Анализ современной зарубежной и отечественной литературы показал, что главное отличие различных авторских подходов в понимании совести заключается в соотнесении данной категории либо со сферой морали, либо со сферой нравственности. В преобладающем количестве работ, затрагивающих интересующую нас тематику, авторы не разводят данные понятия. Большинство философов рассматривают их
© С. А. Барсукова, 2011
как синонимы (Л. М. Архангельский, О. Г. Дробницкий, А. А. Гусейнов, В. П. Кобляков,
А. И. Титаренко, Ф. Н. Щербак и др.).
Наряду с отождествлением понятий «мораль» и «нравственность», в науке существует и противоположная точка зрения, которая представляется нам более верной (А. С. Арсеньев, В. С. Библер, С. К. Бондырева и Д. В. Колесов, В. В. Знаков, В. И. Слобод-чиков и Е. И. Исаев, С. Л. Рубинштейн, Т. А. Флоренская и др.). Мораль в этом случае рассматривается как совокупность норм и требований, предъявляемых социумом к поведению индивида, она связана с внешней целесообразностью. Нравственность же формируется вместе с личностью, составляет принцип ее бытия, она неотделима от содержания «Я» индивида и предопределена целеполаганием самого индивида, его свободой. В своем понимании нравственности мы придерживаемся позиции А. С. Арсеньева, который определял данный феномен как психологическую характеристику личности, принимающей или отвергающей социальные требования, воспринимающей их выполнение как самоосуществление, проявление внутренней позиции [5]. В бинарной оппозиции этих систем заключено вечное противоречие бытия человека. С одной стороны, есть система ценностей, существующих в форме всеобщих, безусловных принципов человеческого бытия в свободе целеполагания, самореализации и саморазвития, — нравственность. С другой — часто противоположная ей система моральных норм и требований, функционирующая в конкретном социуме. И человек постоянно находится в этих двух инвариантных сферах, порождающих проблемы их соотнесения и выбора поступка.
Рассмотрим сущность различий в понимании совести исходя из данных методологических подходов. Так как в системе морали человек оценивается по социально-ролевым функциям, то есть через отношения «полезности» обществу, следовательно, с этой точки зрения совесть — выражение мнения социума, моральный долг перед социумом. Для отечественной психологии советского периода, в целом, было характерным стремление к пониманию и описанию личности в контексте социального пространства, так как психологическая наука на данном этапе исследовала человека как биологическое, социальное, наконец, как деятельное существо, но никогда не выделяла как предмет познания его высшую, духовно-нравственную, сущность. Все упоминания о совести в психологической литературе того периода в основном сводились к рассмотрению ее с социоцентрических позиций, где детерминацией совестных проявлений выступает осознание долга перед кем-либо вследствие интериоризации общественных установок.
Так, в 50-60-х годах в работах Б. Г. Ананьева [6], А. Г. Ковалева [7], В. Н. Мясищева [8], К. К. Платонова [9], П. М. Якобсона [10] и др. появляются отдельные высказывания о совести в контексте проблемы освоения ребенком морально-нравственных аспектов жизнедеятельности человека. Но уже на этом этапе обозначились основные противоречия и линии рассмотрения совести. Поскольку в марксистской психологии существовало положение об абсолютном превосходстве рефлексии, разума, сознания над любыми переживаниями, то и наиболее привлекательной (в контексте интересующей нас проблемы) в психологии советского периода являлась тема соотношения совести и самосознания человека. Б. Г. Ананьев, И. С. Кон, В. В. Столин, И. И. Чеснокова и другие авторы считали совесть нравственно опосредованной формой самоотношения и связывали ее с осознанием долга перед обществом и идеалом «Я». Основным недостатком данной позиции, с нашей точки зрения, является то, что рассмотрение совести в контексте теории самосознания выдвигает на первый план когнитивные особенности че-
ловека, а эмоционально-ценностные переживания учитываются во вторую очередь. Следовательно, проблема соотношения совести и самосознания в этом ключе сводится к вопросу о том, насколько человек смог осознать нормативные требования общества и соотнести их с собственным поведением. Главное же в проблеме соотношения данных феноменов для нас — рефлексивность, выражение человеком своего отношения к действительности и его способность к построению внутреннего диалога.
Менее представленным в эти годы являлось другое направление, акцентирующее внимание на эмоциональных аспектах совестных проявлений, в работах его сторонников совесть трактовалась как чувство, в контексте переживания (А. Г. Ковалев, П. М. Якобсон и др.). Данная позиция представляется нам наиболее оправданной, так как предполагает расширение границ научного анализа исследуемого феномена. Эмоциональная реакция личности всегда есть проявление индивидуального, выступающего более целостно в совокупности сознательных и бессознательных проявлений. Но проблема заключалась в том, что эмоции были слабо изучены в культурно-исторической психологии, рассмотрение совести в данном контексте было ограничено рамками социоцентрического подхода. Так, в работах обозначенных выше авторов упоминается об «угрызениях совести», о связи совести со страхом наказания и чувством ответственности перед обществом, а указаний на эффект переживания согласованности с собственным «Я», ответственности перед собой при совершении поступков по совести практически не встречалось.
Первой попыткой развернутого и осмысленного описания совести как эмоционально-нравственного феномена явилось диссертационное исследование О. П. Рылько, посвященное проблеме становления чувства совести у подростков. Автор, опираясь на основные положения А. Г. Ковалева, рассматривает совесть в качестве «эмоционального нравственно-оценочного отношения личности к собственным поступкам, мыслям и чувствам, а также к поступкам других людей, за поведение которых личность несет ответственность как член коллектива» [11, с. 43]. Данное исследование также базируется на основных положениях вышеобозначенной парадигмы, и в качестве основной функции совести в нем выделяется регуляция поведения личности в обществе, а в качестве основного структурного компонента — нравственный долг, отражающий требования общества. Тем не менее необходимо отметить, что данная работа создала благоприятные условия для последующего развития психологического понимания феномена совести. Автор, например, разводит понятия долг и совесть на основе анализа детерминации данных явлений, предлагает свою концепцию генезиса совести, выделяет различные уровни ее функционирования. Но в дальнейшем, практически в течение двадцати лет совесть не привлекала отечественных психологов в качестве объекта или предмета исследования.
Лишь с середины 90-х годов ХХ в. появляются работы, в которых авторы предпринимают попытки охарактеризовать совесть с психологической точки зрения, а в некоторых психологических словарях представляется ее трактовка. Анализ современных справочных изданий показал преобладание точки зрения, согласно которой совесть есть «обоснованный набор интериоризированных моральных принципов, который позволяет оценивать правильность или неправильность совершаемых или наблюдаемых действий» [12, с. 276]. Хотелось бы обратить внимание на то, что принцип интери-оризации, выделенный Л. С. Выготским как переход от внешнего, интерпсихического, к внутреннему, интрапсихическому, объясняет закономерности перехода от совмест-
ных предметных действий к внутренним действиям субъекта. Анализируя эту концепцию, К. А. Абульханова-Славская справедливо отмечает, что «предметная концепция психического незаменима для понимания развития ребенка, усваивающего опыт и культуру человечества в их всеобщих, обязательных и потому константных формах, но эта концепция не объясняет, как справляется психика взрослого человека со всей противоречивостью объективного мира» [13, с. 155]. Мы не можем не согласиться с ней и в том, что в предметной концепции «распредмечивание», «присвоение» равносильно усвоению операций, и потому выстраивать концепцию совести, опираясь на данное положение — значит упрощать нравственный мир личности.
Об интересе современной отечественной психологии к феномену совести свидетельствует и появление новых диссертационных исследований. С. В. Монахов [14] и В. В. Комаров [15] представили работы, в которых совесть рассматривается в рамках социальной и педагогической психологии. Проведя теоретико-методологический анализ, авторы пришли к выводу, что совесть — это сложное структурное качество, включающее ряд компонентов, гармоничное взаимодействие которых имеет большое значение для развития личности. Но в данных работах не разводятся понятия морально должного и нравственно принятого. И, как следствие, социоцентрическая парадигма не дает возможности исследователям при анализе совести и ее структуры выйти за границы процесса социализации личности. Так, В. В. Комаров определяет совесть как меру значимости нравственной ценности в ситуации морального выбора. А в структуре совести выделяет такие компоненты как честь, долг, достоинство, справедливость. С. В. Монаховым определены когнитивный, мотивационный и поведенческий компоненты совестливости. Основу когнитивного компонента, с его точки зрения, составляет познание социально-нравственных норм, регулирующих поведение и становление этического сознания. На наш взгляд, социальную трактовку совести в целом отличает глубинное недоверие к ее роли и возможностям, и это проистекает прежде всего из понимания совести как регулятора нравственных отношений людей, а не феноменального обнаружения в человеческой душе нравственного смысла жизни. В таком случае мы не можем говорить об универсальности совести. И характеристики внутреннего мира человека, и их уникальность уходят на второй план, уступая социальным аспектам личности. В связи с этим процесс функционирования совести недостаточно представлять лишь в рамках теории социализации личности. На наш взгляд, необходимо более тщательное исследование аспектов процесса индивидуализации.
В современную эпоху поиск ответов на вопросы о духовно-нравственных явлениях требует совсем иных подходов. Зафиксируем в первую очередь радикальный ценностный сдвиг в российской науке последних десятилетий, благодаря которому произошел принципиальный аксиологический переход от архаичной адаптивной социокультурной модели в понимании нравственных феноменов. Ответы на вновь возникшие вопросы отечественные психологи пытаются найти в работах антропоцентрически ориентированных психологов (Р. Мэй, А. Маслоу, Г. Олпорт, К. Роджерс,
В. Франкл и др.). Данные авторы признают право человека на свой жизненный путь и собственное принятие решений на основе способности ухода от контроля внешних подкреплений к внутреннему самоконтролю. Совесть, с их точки зрения, — это не исполнение должного, а самовыражение. Все чаще российские психологи обращаются и к работам отечественных философов конца XIX — начала ХХ вв. В. С. Соловьева, И. А. Ильина, Н. А. Бердяева, М. М. Бахтина, Н. О. Лосского, Г. И. Гурджиева и др., кото-
рые отрицали социальное происхождение совести и признавали ее иррациональный характер, относили данный феномен к духовным, сверхприродным аспектам человека. Совесть связывалась ими со способностью человека выходить за пределы наличного «Я» в процессе внутреннего соединения с истинно-сущим через приобщение его к абсолютному, трансцендентному. Необходимо отметить тот факт, что развиваемая антропоцентрическим направлением установка на индивидуализацию не составляет оппозиции социальным аспектам жизнедеятельности человека, а, напротив, способствует пониманию его в качестве социально вовлеченного и идентичного, пребывающего в нескончаемом диалоге с другими людьми.
Научно обоснованный подход к осмыслению понятия совести как антропоцентрического феномена подготовлен в отечественной психологии идеями С. Л. Рубинштейна, работами К. А. Абульхановой-Славской, Б. С. Братусь, В. В. Знакова, В. П. Зинченко, А. Б. Орлова, В. А. Петровского, В. И. Слободчикова, В. Д. Шадрикова и других исследователей.
Опора на онтологические основания в понимании нравственных феноменов позволила С. Л. Рубинштейну выйти на разделение бытовой и бытийной морали. Описывая бытовой тип морали, он говорит об ориентации человека на нормы непосредственного окружения и о том, что между жизнью и любой моральной системой закономерно возникают противоречия, так как «мораль — это всегда ограничение жизни» [16, с. 276]. В понимании второго типа морали Рубинштейн приближается к точке зрения экзистенциальных философов (М. Хайдеггера, Ж. Сартра, К. Ясперса и др.) и приходит к мысли о ее относительности и абсолютности, о ее обобщенном характере отношения к жизни в целом. Основная нравственная задача человека выступает, прежде всего, как основная онтологическая задача, заключающаяся в реализации всех возможностей, которые создаются жизнью и деятельностью человека, в достижении высшего уровня человеческого существования, в выходе на вершину человеческого бытия. Мы считаем, что в качестве теоретико-методологического основания исследования совести могут выступать следующие положения С. Л. Рубинштейна. Во-первых, так как феномен совести относится к сфере нравственного, то его следует рассматривать прежде всего с онтологической позиции, в контексте высшей ступени бытия. Во-вторых, при анализе вопросов формирования совести, необходимо исходить из того, что человек — это открытая система, он имеет положение субъекта активности, которая проявляется не только в способности к деятельности, воздействию на окружающий мир и на себя, но и в способности к созерцанию (выходу на трансцендентный уровень). Человек стремится к духовному росту, может изменять действительность, в том числе и себя, то есть он способен к самодетерминации, может самостоятельно и ответственно определять линию своего поведения. В-третьих, высший уровень нравственного развития человека проявляется через саморегуляцию, соотношение определения и самоопределения, свободы и необходимости в ориентации на образец-идеал.
К. А. Абульханова-Славская одной из первых обращается к наследию С. Л. Рубинштейна и, развивая его идеи, поднимает проблемы, которые выводят тему психологии совести на уровень онтологии и аксиологии. Выдвигая совесть в качестве нравственного центра личности, она рассматривает такие важные ее аспекты как нравственная регуляция и ответственность перед собой, актуализированная и латентная совесть [17, с. 69]. Способности к нравственным решениям и поступкам К. А. Абульханова-Слав-ская связывает не только с уровнем мышления, которое называет моральным или со-
циально ориентированным, но и с общим нравственным складом личности и считает: «Одни и те же ситуации и события жизни, со стороны оцениваемые как ценностные, нравственные, для разных людей имеют разный смысл: у одних затрагивают совесть и нравственные переживания, у других вызывают работу только морального сознания и мышления» [13, с. 89].
Б. С. Братусь, продолжая линию С. Л. Рубинштейна, вводит понятие «нравственная психология» в современную российскую психологическую культуру [18]. Интерес к проблеме нравственного сознания и направленности личности приводит автора к пониманию взаимосвязи совести с сущностью личности, более того — с ее самоосу-ществлением: «...непосредственной формой, в которой представляется, репрезентируется человеку дух ответственности перед жизнью, миром и людьми, является совесть» [19, с. 49]. В понимании автора процесс самоосуществления означает приобщение человека к родовой сущности, обретение полноты своего существования, а «муки совести — это, в конечном счете, муки разобщения с родовой сущностью, с целостным общечеловеческим бытием» [19, с. 100]. Определенный интерес для понимания особенностей функционирования совести у разных людей представляют и выделенные автором уровни развития смысловой сферы личности, в основе которых лежит принцип отношения к другому человеку как самоценности или как к вещи.
Психологические аспекты нравственности человека развивает и Т. А. Флоренская. В основе ее работ лежит представление о человеке как о существе, обладающем не только наличным «Я», актуализированным в повседневном самосознании и детерминированным объективными обстоятельствами, но и потенциальным духовным «Я», которое не подчинено давлению обстоятельств и которое, будучи вытеснено из сознания человека, обнаруживает свое существование в голосе совести [20]. Опираясь на работы М. М. Бахтина и А. А. Ухтомского, этот автор утверждает, что именно внутренний диалог наличного и духовного «Я», послушание духовному позволяет человеку осуществлять свободу воли, преодолевать рамки негативной причинно-следственной детерминации [21]. В качестве аргумента против распространенного в психологии и педагогике мнения о совести как результате усвоенных моральных норм и требований взрослых Т. А. Флоренская приводит данные исследования представлений о совести у детей и подростков.
В. Д. Шадриков в своих работах акцентирует внимание на том, что совесть всегда индивидуальна, так как она лежит в основе не только рационального осознания нравственного значения совершаемых действий, но и эмоциональной оценки этих действий. Именно чувственная составляющая совести, с его точки зрения, выступает в роли мотивации совестного акта [22]. Отражение, осознание, саморефлексия своего поведения в пространстве добра и зла являются, с точки зрения автора, главным механизмом формирования совести. Он поднимает очень важный вопрос о соотношении совести и внутреннего «Я» человека: «Совестные поступки могут постепенно привести к тому, что утратится грань между совестью и самим человеком, человек перестанет противопоставлять совесть своему “Я”, а “Я” — своей совести, зовы совести станут желаниями человека» [22, с. 51]. Говоря о том, что в совести морально должное и фактически принятое совпадают далеко не всегда и не полностью, автор объясняет это тем, что совестный акт есть проявление свободной воли.
В антропологической концепции В. И. Слободчикова и Е. И. Исаева совесть связана также с индивидуальностью человека [23, с. 335]. Мы согласны с ними в том, что
индивидуализация бытия человека, трансцендирование внутрь, в глубины субъективности, человеческой самости и высвечивание ее есть условие функционирования совести, в котором образуется действительно полное, свободное «бытие-у-самого-себя».
А. Б. Орлов, основываясь на работах отечественных философов конца XIX — начала XX вв. и зарубежных авторов экзистенциально-гуманистического направления, приходит к мнению, что истинный совестный акт проявляет себя в ситуации, когда человек выходит из интерперсонального плана действительности, уровня функционирования персоны в трансперсональный план реальности, уровень функционирования сущности человека [24]. Именно при этих условиях совесть, в понимании автора, проявляет себя как целостное, интегрированное мироощущение.
Концепция В. П. Зинченко о бытийном и рефлексивном слоях сознания позволяет, на наш взгляд, дать более целостное представление о механизме выхода человека на трансцендентный уровень. Субъект, осуществляющий нравственное действие, с точки зрения автора, совершает поступок, преобразуя наличное бытие. В. П. Зинченко поднимает вопрос о самодетерминации человека. По его мнению, в силу направленности на будущее и таких особенностей «живого движения» как чувствительность и фоновая рефлексия, человек получает свободу выбора. В любой ситуации он может поступать и так, и иначе, его действия не поддаются жесткому предпрограммированию и не выводимы только из событий прошлого. Соглашаясь с Мамардашвили, В. П. Зинченко приходит к выводу, что «совесть — причина самой себя», самоосновное и бытийное явление [25, с. 71].
Таким образом, мы можем констатировать, что проблема совести рассматривается в современной отечественной психологии. Однако все упомянутые выше (сами по себе ценные) идеи и представления носят разрозненный характер, поскольку они выдвигались «попутно», при решении совсем других теоретических задач, и их, конечно, совершенно недостаточно для теоретического освоения такой важной темы, какой является совесть.
В последние годы появились работы, в которых авторы выдвигают совесть в качестве предмета исследования и размышляют о ее природе и роли в духовно-нравственном становлении человека (С. А. Герасимов [26], Т. А. Дронова [27], В. В. Симонов [28] и др.). Большинство из них признают совесть компонентом духовности личности, выступающим в качестве механизма нравственной самореализации, и понимают ее обобщенно как поиск добра. Но в этих определениях находит отражение либо какой-то отдельный компонент, входящий в структуру совести, либо одно из проявлений совести. Целостного представления о совести, основанного на антропоцентрической парадигме, в отечественной психологии сегодня нет.
В связи с этим попытаемся обрисовать онтологические контуры совести, уточнив некоторые исходные представления и рабочие понятия, характеризующие ее феноменологические проявления.
Так как совесть не может быть сведена к какой-то частной психической реакции и своими истоками и общим результатирующим действием демонстрирует принадлежность ко всем сторонам и аспектам человеческого бытия, как отражение общечеловеческого в индивидуальном человеческом бытии, мы рассматриваем данный феномен с онтологической позиции и определяем место совести как нравственного феномена на экзистенциальном уровне функционирования психики. Именно на этом уровне человек сталкивается с проблемами разрешения взаимосвязи между его внутренним
миром и жизненной реальностью через такие трудноуловимые феномены как ответственность, свобода, духовность и совесть. Сложность их понимания вытекает из того, что в личности мы не находим подобных структур, так как это не элементы или подструктуры личности, это формы и способы ее существования.
С нашей точки зрения, термин «совесть» целесообразно употреблять в следующих значениях:
— психическое явление, выступающее одновременно в качестве психологического свойства индивида (субъекта), а также процесса и состояния;
— выражение потенциальной и актуальной сущности человека и принципа его жизнедеятельности;
— специфическая активность, направленная на отражение идеального и проявляющаяся в самоосуществлении.
Совесть является важнейшей побудительной силой к нравственному совершенствованию человека. Она оценивает исполнение нами человеческого назначения и обладает огромной эмоциональной силой, поскольку является реакцией всей нашей личности в целом. В числе наиболее значимых показателей совести мы рассматриваем субъектность. Особое значение в связи с этим приобретают такие характеристики субъекта как активность, рефлексивность, инициативность, творчество, этическая зрелость, самодетерминация, саморегуляция, осознанность, самостоятельность.
Следовательно, совесть является самоосновным и бытийным явлением, связана с проявлением индивидуальности и сущности человека, выступает как механизм нравственной самореализации и самоосуществления, проявляется в процессе аутокоммуникации, то есть имеет диалогичный и рефлексивный характер. Анализ различных подходов к определению индивидуальности в отечественной психологии позволяет заключить, что на современном уровне развития психологического знания совесть как проявление индивидуальности человека можно определять через особенное, общее и единичное; рассматривать с позиции закономерного целого; характеризовать через взаимоотношения разнообразных свойств и уровней ее организации, выявлять различные системообразующие ее факторы и их взаимодействие.
А. С. Арсеньев, говоря о соотношении сущности и индивидуальности, представляет человека как универсальное, потенциально бесконечное существо, как всеобщую рефлексию природы и рассматривает его сущность как собственное бесконечное будущее в качестве универсального существа [5]. Ключевым моментом, в котором проявляется сущность человека, является выбор и принятие решения. Совершая выбор, человек не только в какой-то степени предопределяет свою судьбу, но и самоопределяется, «уточняет» сам себя. На основе выявления и обобщения данных о том, какие наиболее фундаментальные особенности отличают людей, достигших высоких показателей психического развития личности, Н. И. Непомнящая выделяет следующие сущностные свойства человека [29]. Первая — потенциальная универсальность (всеобщность), обеспечивающая возможность присвоения самого разного содержания, форм, способов жизни во всем многообразии этого содержания. Соотносясь с сущностью человека, совесть получает возможность приобретать признаки универсальности, всеобщности, эквивалентности природе. Вторая — потенциальная бесконечность человека, позволяющая и в процессе присвоения, и в процессе функционирования выходить за пределы знае-мого, усвоенного, в том числе и за пределы самого себя, создавать новое, творить. Способность трансцендирования позволяет человеку выйти из уровня бытовой морали
и перейти на уровень бытия, тем самым, оторвавшись от стереотипов и социальных установок, принять решение в соответствии со своими внутренними ощущениями. Третья — особая взаимосвязь с другими людьми, которая характеризует способность отождествления себя с другими и позволяет брать новое содержание от других, — родство человека с человеческим родом и обособление себя, своего «Я», что позволяет делать данное содержание своим. Мы имеем здесь в виду актуализацию человеческой способности быть запрошенным жизнью — расслышать запрос наличной жизненной ситуации, соотнести ее с собой и найти единственно правильный для себя ответ на него. Таким образом, определяя совесть как проявление сущности человека, мы можем говорить о ее потенциальной универсальности, дающей возможность человеку к трансцендированию и базирующейся на основе способности человека к обособлению и отождествлению себя по отношению к Другому.
Совесть является духовно-нравственным феноменом, который дистанцируется от бытовой морали и ее внешнего норматизма. В связи с этим совесть необходимо рассматривать с онтологических позиций, ориентирующих исследователя на анализ проблемы внутреннего бытия человека и отношений «Человек — Мир», которые связаны с чувством трансцендентного и включают всю безмерность духовно-эмоциональной жизни человека. В определении совести как проявления нравственности отмечается отражающаяся связь единичного и всеобщего, индивидуального человеческого бытия и мира как воплощения абсолютной идеи, субъективного и объективного. Можно предложить следующую дефиницию: совесть — целостное интегрированное состояние сопричастности «бытию-в-мире», отражающее меру совпадения существования и сущности человека и переживающееся как акт самоосуществления в ситуациях нравственного выбора. Рассматривая совесть с антропоцентрических позиций, как возможность аутентичного самоосуществления, мы выходим на проблему успешности жизнедеятельности индивида в масштабе всей его жизни и в любой жизненной ситуации с точки зрения способа-бытия присутствия, бытия-свободным присутствием для своих экзистентных возможностей.
Литература
1. Воловикова В. И. Нравственность в современной России // Психологический журнал. 2009. № 4. С. 95-97.
2. Кольцова В. А. Дефицит духовности и нравственности в современном российском обществе // Психологический журнал. 2009. № 4. С. 92-94.
3. Юревич А. В. Нравственность как психологическая проблема // Вопросы психологии. 2009. № 4. С. 3-14.
4. Леонтьев А. Н. О формировании способностей // Вопросы психологии. 1960. № 1. С. 8794.
5. Арсеньев А. С. Философские основания психологии личности: автореф. дис. ... д-ра фи-лос. наук. М., 2001. 38 с.
6. Ананьев Б. Г К постановке проблемы развития детского самосознания // Известия АПН РСФСР: сб. ст. Вып. 18. М., 1948. С. 24-32.
7. Ковалев А. Г. Психология нравственных чувств подростка // Проблемы воспитания в педагогике: сб. ст. Л., 1960. С. 87-101.
8. Мясищев В. Н. Социальная психология и психология отношений // Проблемы общественной психологии. М., 1965. 146 с.
9. Платонов К. К. Об изучении психологии учащихся. М.: Профтехиздат, 1961. 14 с.
10. Якобсон П. М. Эмоциональная жизнь школьника. М.: Наука, 1966. 228 с.
11. Рылько О.П. Становление чувства совести у подростка: дис. ... канд. психол. наук. Л., 1972. 190 с.
12. Ребер А. Большой толковый психологический словарь: в 2 т. Т. 2. М.: Вече; АСТ, 2000. 315 с.
13. Абульханова К.А. Психология и сознание личности (проблемы методологии, теории и исследования реальной личности): избр. психол. тр. М.: Изд-во Моск. психол.-соц. ин-та; Воронеж: МОДЭК, 1999. 244 с.
14. Монахов С. В. Психологические условия развития совестливости на рубеже подросткового и юношеского возраста: дис. ... канд. психол. наук. М., 2002. 186 с.
15. Комаров В. В. Совесть как фактор нравственной саморегуляции личности: дис. .канд. психол. наук. Тамбов, 2003. 159 с.
16. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и Мир. СПб: Питер, 2003. 512 с.
17. Абульханова-Славская К. А. Стратегия жизни. М.: Мысль, 1991. 198 с.
18. Братусь Б. С. Психология, нравственность, культура. М.: Изд-во МГУ, 1994. 96 с.
19. Братусь Б. С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988. 304 с.
20. Флоренская Т. А. Мир дому твоему. Человек в решении жизненных проблем. М.: Русский хронографъ, 2006. 256 с.
21. Флоренская Т. А. Диалог в практической психологии. Наука о душе. М.: Владос, 2001. 208 с.
22. Шадриков В. Д. Мир внутренней жизни человека. М.: Университетская книга, Логос, 2006. 392 с.
23. Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Основы психологической антропологии. Психология человека. Введение в психологию субъективности. М.: Школа-Пресс, 1995. 384 с.
24. Орлов А. Б. Психология личности и сущности человека: Парадигмы, проекции, практики. М.: Академия, 2002. 272 с.
25. Зинченко В. П. Живое знание. Самара: Самарский дом печати, 1998. 212 с.
26. Герасимов С. А. Совесть как феноменология духа // Московский психотерапевтический журнал. 2007. № 3. С. 38-45.
27. Дронова Т. А. Совесть как психологический феномен сознания // Мир психологии. 2007. № 3. С. 121-127.
28. Симонов В. П. Между долгом и совестью // Человек. 1995. № 4. С. 105-109.
29. Непомнящая Н. И. Ценность и личностное основание. М.; Воронеж: Модэк, 2000. 235 с.
Статья поступила в редакцию 12 мая 2011 г.
