CC BY
137
Теология и медицина
УДК 241
О. Н. Резник*
ТЕОЛОГИЯ И НОВЫЕ БИОМЕДИЦИНСКИЕ ТЕХНОЛОГИИ **
В статье приводится краткий обзор проблемных этических областей новых биомедицинских технологий совершенствования человека, проблематизируются нравственные основания биоэтики, предпринимается попытка обосновать необходимость теологического осмысления и установления диалога с современной медициной в контексте неполноты знаний о человеке и его предназначении.
Ключевые слова: теология, биоэтика, биомедицинские технологии, «биокапитализм», христианская антропология, протестантская этика, утилитаризм, медицинское образование.
O. N. Reznik
THEOLOGY AND NEW BIOMEDICAL TECHNOLOGIES
The article demonstrated the critical character of new medical technologies for human nature without theological comprehension in modern era of crisis of social values. Here explored some difficult problems of insufficiently moral background of modern secular bio-ethics. There was an attempt of establishment the necessity of orthodox Cristian theological scientific dialogue between Church, medical society, biologists, and philosophers.
Keywords: theology, bioethics, biomedical technologies, «biocapitalism», Christian anthropology, Protestant ethics, utilitarianism, medical education.
* Резник Олег Николаевич, доктор медицинских наук, профессор, руководитель отдела трансплантологии Первого Санкт-Петербургского Медицинского университета им. И. П. Павлова, руководитель Санкт-Петербургского городского координационного центра НИИ скорой помощи им. И. И. Джанелидзе, вице-председатель Российского общества трансплантологов; председатель Ассоциации трансплантационных координаторов; onreznik@gmail.com
** Статья подготовлена при поддержке РНФ, грант № 17-18-01444, 2017 год.
Милосердый! Знаю — согрешил я, надругавшись над сосудом плоти моей, но прими меня в покаянии и в разум призови, дабы не стать мне добычею и пищею врага; Ты Сам, Спаситель, умилосердись надо мной!
Великий покаянный канон св. Андрея Критского, песнь 4-я четверга первой седмицы Великого поста
Наступление XXI в. ознаменовалось мощным развитием биологических наук, т. н. наук о жизни, которое сделало возможным быстрый трансфер результатов исследований биологических наук в клинику, приближая медицинское сообщество к возможностям излечения тяжелых заболеваний с помощью т. н. биотехнологий. Само их развитие стало следствием стремительного развития естествознания при традиционном отставании гуманитарного научного знания о человеке и обществе. Полнота научного знания о том, «что есть человек», невозможна, на наш взгляд, без теологического осмысления научных достижений биологии и медицины (иными словами, биомедицины). Необходимость богословского высказывания становится особенно очевидна, если признать, что возникают гуманитарные проблемы, которые не были характерными в предыдущие периоды смены технологических укладов, подготовленных развитием науки, таких как появление разделения труда, индустриализации и цифровой экономики. Сегодня т. н. биотехнологические возможности человека позволяют ему вплотную подойти к изменению его собственных биологических и, как следствие, антропологических свойств.
Попробуем обосновать «алармистский» подход к проблемам, которые поднимаются в данной статье. Господствующей моделью нынешнего глобального социально-экономического устройства является капитализм, основанный на принципах либерализма в экономике и демократии в политике. Эволюци-онно возникший во второй половине XX в. неолиберальный путь развития капитализма приводит естественным путем (в контексте получения прибыли) к доминированию в общественном сознании идеологии потребления, не последнюю роль в которой играет процесс создания искусственных потребностей, их производства, рекламы, продвижения и продажи. «Самопрограммируемый» при таких условиях, в отсутствие ограничений, путь развития капитализма неизбежно приводит к развитию рынка товаров и услуг невещественной сферы; а поскольку наибольшей невещественной ценностью с точки зрения обычного человека являются его собственные жизнь и здоровье, а в идеале — долгая здоровая жизнь, то на авансцену общественных потребительских ожиданий уверенно выводятся «биотехнологии улучшения человека», имеющие в английском оригинале название enhanсеment — 'усиление, улучшение, усовершенствование'. При этом речь идет о медицинском вмешательстве с целью улучшить ту или иную способность здорового человека (в идеале — всех его способностей). Актуальными становятся нейротехнологии, усиливающие когнитивные способности человека; обсуждаются возможности фармакологического морального (!) улучшения человека; различные виды «киборгиза-ции» человека — от внедрения чип-контроллеров до создания искусственных органов чувств — усилителей функций и «дополненной реальности»; всерьез
обсуждается возможность создания человека с «заданными» свойствами с помощью редактирующих геном технологий [16].
Сегодня можно с полной уверенностью говорить о появлении феномена «биокапитализма». Впервые термин был введен Каушиком С. Раджаном в 2006 г. в контексте появления знаний о геноме человека и возникновения теории экономической ценности т. н. биологического знания [32]. На наш взгляд, термин «биокапитализм» должен охватывать более широкую сферу представлений о биотехнологиях, с формированием особого корпуса и рынка риторики и этики ложных обещаний и надежд, монетизирования форм ожидания «суррогатного бессмертия», которое якобы может быть даровано развитием науки. К «биокапитализму» как к его компоненте можно отнести и введенное тем же автором понятие «фармократия», отсылающее нас к необходимости изучения влияния гигантских фармацевтических компаний с многомиллиардными оборотами на практику принятия не только медицинских, но и государственных решений [28].
Каковы же идеологические предпосылки возникновения данных феноменов? Любопытно было бы проследить в отдельном научном исследовании эволюцию «фаустовского духа», «фаустовского человека», под знаком которых прошло становление эпохи Просвещения (парадоксально закончившейся трагедией — Великой французской революцией), к возникновению моральных и этических обоснований «биотехнологий улучшений человека», к формированию, завышенных, на наш взгляд, ожиданий и представлений, отсылающих нас снова и снова к трагедии И. В. Гёте: Вагнер, ученик доктора Фауста, создает Гомункула, «недовоплощенного», «химического» человечка, который называет Мефистофеля «кумом, дядей и братом». Показательно, что Гомункулус был создан союзом человеческого ума и дьявольского промысла. Пророчески звучат слова о том, что Гомункул должен жить в стеклянной колбе; чтобы воплотиться, ему следует вести себя в соответствии с предписанием «глотай других, слабейших, и жирей». В некотором смысле судьбу биотехнологий в силу их дороговизны и затратности может ожидать такой же финал.
Мечта об усилении, улучшении человеческой природы живет в человеческих умах со средних веков: получить гомункулуса в своей лаборатории надеялся и Парацельс. Очень своевременно ныне звучит утверждение Ф. Гун-дольфа, биографа и исследователя наследия Парацельса:
В основе каждого, даже самого точного научного исследования лежит какая-либо вера, и учености пошло бы только на пользу, если бы большинство исследователей так же ясно заявляли о своей вере, своих духовных предпосылках, как это делает Парацельс [7, с. 101].
На фоне глубокого религиозного кризиса Европы примерно с 70-х гг. прошлого века становится популярной идеология New Age, или Новой Эры, обладающая чертами новой религии. Здесь не место рассматривать подробно вопрос о влиянии философии New Age на все аспекты современной жизни, отметим лишь несколько из них: возникающую благодаря ей «антропоцентрич-ность» этических суждений, уравнивание имен Бога и человека, десакрализацию восприятия обществом понятия «святыни», внедрение практик оккультизма,
возникновение множества дериватов этого философско-религиозного направления, в т. ч. в области медицины.
Знаковым в контексте краха религиозности Старого и Нового Света и появления новых форм верований является появление Гуманистических манифестов (1933, 1973 и 2003 гг.) — программных документов Американской гуманистической ассоциации, провозглашающих религиозный гуманизм. Приведем несколько выдержек из этих документов.
Нынешняя эпоха породила огромные сомнения в традиционных религиях, и не менее очевиден тот факт, что любая религия, претендующая на то, чтобы стать объединяющей и движущей силой современности, должна отвечать именно нынешним нуждам. Создание такой религии — главнейшая необходимость современности <.. .>
Мы утверждаем нижеследующее:
— Гуманизм полагает человека частью природы, и его возникновение есть результат длительного процесса;
— Придерживаясь органической точки зрения на жизнь, гуманисты находят, что традиционный дуализм души и тела должен быть отвергнут;
— Мы убеждены, что время теизма, деизма, модернизма, а также различных вариаций «нового мышления» ушло;
— Взамен устаревших традиций, включающих богослужение и молитву, религиозное чувство гуманиста выражается в усиленном осознании своей индивидуальности и своей сопричастности совместным усилиям, направленным на повышение общественного благосостояния;
— Человек научился справляться с кризисами в своей жизни, распознавая их природу и предсказывая степень их вероятности;
— Мы полагаем, что гуманизм встанет на путь социальной и психологической профилактики и сумеет противостоять оторванным от реальности сентиментальным надеждам и произволу [5].
Примечательно, что эти выдержки из Гуманистического манифеста I, год создания которого — 1933-й, время возникновения Третьего рейха. Приведем результаты развития «гуманистической мысли», нашедшей отражение в Гуманистическом манифесте III (2003):
Гуманизм — это прогрессивная философия жизни, которая, не прибегая к сверхъестественному, утверждает нашу способность жить нравственной жизнью, ведущей к личностной реализации и устремленной к большему благу для всего человечества, а также нашу ответственность за это.
(1) Знание этого мира основано на наблюдении, экспериментировании и рациональном анализе. Гуманизм считает, что наука — это наилучший метод выработки такого знания, а также метод решения проблем и развития полезных технологий. Мы также признаем ценность новых направлений мысли, искусства и внутреннего опыта при условии их открытости для анализа критического разума.
(2) Люди являются интегральной частью природы, результатом ненаправленных эволюционных изменений. Гуманисты признают самодостаточность природы <...>
(3) Этические ценности основаны на человеческих потребностях и интересах и проверяются на опыте. Гуманистические ценности опираются на человеческое благосостояние, обусловленное условиями существования, интересами и забота-
ми и простирающееся до пределов глобальной экосистемы и даже за ее пределы. Наше отношение к каждому человеку строится на признании его неотъемлемой ценности и достоинства, и его способности совершать осознанный выбор в контексте свободы, сопряженной с ответственностью [6].
Нельзя не заметить во всех этих документах характерной черты — отсутствия в сегодняшней т. н. прогрессивной общественной мысли проектных знаний о человеке: зачем человек присутствует в современном мире? Это приводит к возникновению адаптивных морально-этических систем в секулярном обществе, при возникновении технической возможности использовать этику в нуждах господствующих представлений той или иной социальной группы. При этом возникает возможность отношения к телу человека, к его телесности, к проблематике жизни и смерти как к «конструктам», с возможностями биоконструирования новых сущностей сначала в гуманитарной сфере, с последующим «расконструированием» существующей реальности биологической жизни как человека, так и общества. Гуманизм, провозглашая торжество науки во имя светлых целей существования человечества в целом, приводит к истончению и постепенной подмене таких понятий, как смысл жизни, добро, зло, благо, долженствование et cetera, на уровне отдельного человека, опьяненного открывающимися возможностями лучшей, «биотехнологизированной» жизни. Завышенные ожидания в области свершений науки могут оборачиваться реализацией «лагерной жизни», изоляцией человека от человеческого содержания его жизни. Новое отпадение Адама от Творца будет происходить незаметно для самого Адама.
Поэтому в этой статье нам хотелось бы обратить внимание на следующие проблемы: нестабильность «этического ядра» технологических знаний о человеке; недостаточность медицинского представления о человеке как о «мыслящем субъекте с набором органов и систем»; необходимость стратегического поиска теологического понимания, что такое человек в контексте появления и применения новых медицинских технологий и осмысления телеологического значения жизни человека.
Парадоксально, что медицина, занимающаяся вопросами жизни и смерти человека, не является гуманитарной наукой, так же как не является прикладной или фундаментальной, а имеет междисциплинарный характер. Однако с учетом основного ее предназначения, ей необходимо наличие прочного этического базиса — «большой антропологии», если считать корпус современных медицинских и биологических знаний о человеке «малой антропологией» [2, с. 11] в контексте философского, этического и религиозного понимания смысла жизни человека. В этих условиях отсутствует «прямое высказывание» о необходимости теологического осмысления новых возможностей медицины. Возможно, это происходит в силу того, что характерной особенностью медицины и медицинского сообщества является их закрытость в силу сложности получаемых врачами субъектно-объектных медицинских знаний. Веками складывавшиеся стандарты получения профессии привели к тому, что для широкой общественности характерны представления о врачах как о носителях высоких моральных качеств. И в самом медицинском сообществе сформировались механизмы
и структуры, позволяющие «отторгать» специалистов, не соответствующих высокому званию врача. Но новые медицинские технологии в условиях все возрастающей коммерциализации медицинской деятельности, в условиях развития идеологии «биокапитализма» могут оказывать незаметное воздействие на самих врачей как на носителей инженерно-технологических знаний, приводя к размыванию четких взаимоотношений «врач — пациент». Сегодня в медицине как области научно-практической деятельности особенно отчетливо выявляются изменения классической модели воздействия на окружающую действительность, — модели, осуществлявшейся по принципу «человек и инструмент». На смену этому пришло сочетание «человек и машина», в которой врач становится элементом системы распознавания и принятия решений. С одной стороны, это требует инженерно-технической эрудированности будущих медицинских специалистов и вытекающей из этого необходимости изменения классической системы медицинского образования, а с другой — возрастают требования к морально-этической подготовке современных врачей. Важно, чтобы технологизация лечебно-диагностического процесса и все более возрастающая тенденция к полуавтоматическому принятию решений на основе сложившихся клинических алгоритмов и стандартов не привела к отчуждению лечебного процесса от пациента, к противостоянию (др. — греч. 'ремесло, мастерство, умение, искусство') и ^ю; (жизнь, существование), т. е. к разобщению между прямым назначением врача — приносить исцеление, а если оно невозможно, утешение, — и лечебно-диагностическим процессом, который является сегодня скорее технической или даже высокотехнологической задачей. Результатом этого может быть возникновение у пациента чувства «остав-ленности», искусственности своего положения, если даже не ощущение себя жертвой высоких медицинских технологий, способных как подарить жизнь, так и отнять ощущение полноценности жизни. Характерное для современной науки (и биологической, и медицинской) игнорирование «несводимости человека к природе» может приводить к появлению таких медицинских практик, которые, руководствуясь понятием блага в его абстрактном, секулярном понимании, могут приводить к угрозе размывания самого понятия «человек». При этом врачи исходят из понятий достоинства, блага и т. п., опираются на «информированное согласие» пациента, которое, впрочем, всегда содержит элемент неравномерности знаний эксперта и обычного человека и приводит, в свою очередь, к неравновесности суждений, а стало быть, к возможности неправомерного медицинского решения. Ниже мы остановимся на этом.
Кто же будет в скором будущем носителем знаний о возможностях биотехнологической медицины? Возвращаясь к теме моральных качеств врачей, необходимо вновь заметить, что в современном российском обществе нет проектного представления о человеке, каким, например, был советский проект, который, несмотря на свой атеистический характер, апеллировал к лучшим качествам «передовых» представителей общества — ученых, врачей, военных, учителей и т. д. Сегодняшний студент медицинского (как и любого другого) вуза является продуктом своей эпохи, получающим свои представления о семье, долге, родине, предназначении из сетевой среды, из масс-медиа — в формате кратких сообщений, уплощения реальности, «твиттеризации» рефлексии
об окружающем мире, виртуализации представлений о нем. Сегодняшний студент окружен благами цивилизации, такими как комфорт, изобилие услуг и развлечений, он не испытывает лишений, не испытывает потребности трудиться, что не может не привести к цивилизационным сдвигам в обществе. Главными из них являются смена морально-нравственных оценок, подмена ценностных ориентиров господствующими в современном капитализме стандартами «общества потребления и прав человека». Об этом предупреждал мыслитель Х. Ортега-и-Гассет в своем известном труде «Восстание масс». В главе XI «Век самодовольных недорослей» читаем:
Новая социальная реальность такова: европейская история впервые оказалась отданной на откуп заурядности. Или в действительном залоге: заурядность, прежде подвластная, решила властвовать. Решение выйти на авансцену возникло само собой, как только созрел новый человеческий тип — воплощенная посредственность. В социальном плане психологический строй этого новичка определяется следующим: во-первых, подспудным и врожденным ощущением легкости и обильности жизни, лишенной тяжких ограничений, и, во-вторых, вследствие этого — чувством собственного превосходства и всесилия, что, естественно, побуждает принимать себя таким, каков есть, и считать свой умственный и нравственный уровень более чем достаточным. Эта самодостаточность повелевает не поддаваться внешнему влиянию, не подвергать сомнению свои взгляды и не считаться ни с кем. Привычка ощущать превосходство постоянно бередит желание господствовать. И массовый человек держится так, словно в мире существуют только он и ему подобные, а отсюда и его третья черта — вмешиваться во все, навязывая свою убогость бесцеремонно, безоглядно, безотлагательно и безоговорочно, то есть в духе «прямого действия» [14, с. 100-101].
Мы еще вернемся к понятию «прямого действия» в контексте этики утилитаризма и протестантского либерализма. В целом уже сейчас для многих представителей медицинского сообщества характерно отсутствие рефлексивного мышления. Чем же чревата, по нашему мнению, подобная редукция требований к образованию, в частности медицинскому? Это приводит, под давлением достижений «технонауки», к глубинным изменениям всех сторон общественной жизни, наиболее важным в таких сферах, как право, образование и медицина. Особенностью этих изменений является их неотчетливость, слабо различаемая обычным человеком при выполнении им своих повседневных функций — в условиях многостепенной фрагментации, дробления и делегирования различных этапов продвижения продуктов как «биокапитализма», так и «биотехнонауки». Такой феномен хорошо описывается формулой «Sir, I'm simply doing my job», что приводит к размыванию ответственности за технологическое вторжение в антропологическую сущность человека. То есть к возникновению, по выражению Ортеги-и-Гассета, «варварства специализма». Ортега-и-Гассет пишет в «Восстании масс»:
Львиная доля того, что совершается в биологии или физике, — это механическая работа мысли, доступная едва ли не каждому. Для успеха бесчисленных опытов достаточно разбить науку на крохотные сегменты, замкнуться в одном из них и забыть об остальных <...> Методы работают как механизмы, и для
успешных результатов даже не требуется ясно представлять их суть и смысл <...> Но это создало крайне диковинную касту. Человек, открывший новое явление природы, невольно должен ощущать силу и уверенность в себе. С полным и безосновательным правом он считает себя «знающим». И действительно, в нем есть частица чего-то, что вкупе с другими частицами, которых он лишен, окончательно становится знанием <...> Специалист хорошо «знает» свой мизерный клочок мироздания и полностью несведущ в остальном <.> Нельзя считать его знающим, поскольку вне своей специальности он полный невежда; нельзя счесть и невеждой, поскольку он — «человек науки» и свою порцию мироздания знает назубок. Приходится признать его сведущим невеждой, а это тяжелый случай, и означает он, что данный господин к любому делу, в котором не смыслит, подойдет не как невежда, но с дерзкой самонадеянностью человека, знающего себе цену <.> В политике, в искусстве, в общественных и других науках он способен выказать первобытное невежество, но выкажет он его веско, самоуверенно и — самое парадоксальное — ни во что не ставя специалистов <.> А значит, и на этом уровне, предельно элитарном и бесконечно удаленном, казалось бы, от массового человека, сознание остается примитивным и массовым <.> Достаточно приглядеться к тому скудоумию, с каким судят, решают и действуют сегодня в искусстве, в религии и во всех ключевых вопросах жизни и мироустройства «люди науки», а вслед за ними, само собой, врачи, инженеры, финансисты, преподаватели и т. д. Неумение «слушать» и считаться с авторитетом <.> Они олицетворяют, и в значительной мере формируют, современную империю масс, и варварство их — самая непосредственная причина европейского упадка [14, с. 118-120].
Поразительно вторит этим утверждениям Олдос Хаксли в своем знаменитом романе-антиутопии «О дивный новый мир»:
Директор Центрально Лондонского ИВЦ считал всегдашним своим долгом самолично провести студентов новичков по залам и отделам. «Чтобы дать вам общую идею», — пояснял он цель обхода. Ибо, конечно, общую идею хоть какую-то дать надо — для того, чтобы делали дело с пониманием, — но дать лишь в минимальной дозе, иначе из них не выйдет хороших и счастливых членов общества. Ведь как всем известно, если хочешь быть счастлив и добродетелен, не обобщай, а держись узких частностей; общие идеи являются неизбежным интеллектуальным злом (курсив наш. — О. Р.). Не философы, а собиратели марок и выпиливатели рамочек составляют становой хребет общества [22, с. 6].
Приведенные цитаты точно иллюстрирует отечественную полемику сегодняшних «глухих» биологов с богословами, которая разгорелась недавно по поводу защиты первой кандидатской диссертации по богословию протоиереем Павлом Хондзинским, деканом богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Мы считаем это отражением попыток присвоить право на «окончательное знание» о модели существующего мира, несмотря на отчетливо наметившийся, впервые с XVIII в., «великий теологический поворот» в современном естествознании [12], или, по выражению Д. Узланера, «теологический поворот в философии, философский поворот в теологии» [21]. Но не научный спор является причиной этого противостояния, а столкновение ценностных систем. Доминирование в европейских ценностных системах проблематики прав человека нашло отражение в таком
малоизвестном сегодня документе, как резолюция Парламентской ассамблеи Совета Европы № 1580 (от 4 октября 2007 г.) «Опасность креационизма в образовании». Но одними правами человека не исчерпывается проблематика человека. По мысли митрополита Илариона (Алфеева), «тема смерти разделяет человечество на два лагеря — тех, кто верит в "загробную жизнь", и тех, кто в нее не верит» [10, с. 26]. Следует признать, что сегодня вопросы окончания жизни не обсуждаются в рамках светского общества, этот вопрос полностью делегирован Церкви и философско-этическим сообществам мыслителей. Сегодняшний светский человек живет так, как будто смерти нет. По определению священника А. Д. Шмемана, в секулярном обществе существует «заговор молчания» вокруг проблемы смерти [23]. Дальнейшее развитие этой мысли выявляет сущностный конфликт между отдельными представителями отечественной науки и православными теологами. Вызывают вопросы неравновесность терпимости христианского взгляда на достижения науки и нетерпимость европейской науки к богословским исканиям. Современная наука строится на светской антропоцентричной мировоззренческой установке, согласно которой провозглашается приоритет человека по отношению к миру в целом: человек — цель, мир — средство. Такой подход является мировоззренческой основой стратегии деятельности, порождающей современные этические глобальные проблемы, чреватые глобальной катастрофой. В онтологическом контексте это приводит к отрицанию объективной реальности, существующей независимо от человека. Отношение человека к миру сводится к полаганию первым последнего, что не позволяет избежать абсурдных противоречий в том, что есть высшая форма и цель мирового бытия. Наоборот, религиозный антропоцентризм провозглашает, что человек есть любимое детище Бога, сотворенное по его образу и подобию; достойное этого статуса поведение в грешном земном мире дарит ему вечную жизнь в мире подлинном, потустороннем [19; 18, с. 9-10].
Учитывая, что современные «проектные» биотехнологии (редактирование генома, усиление нейрокогнитивных способностей человека, технологии продления жизни человека и т. д.) и медицинские технологии (трансплантация органов, экстракорпоральное оплодотворение, суррогатное материнство и т. д.) затрагивают главное существо жизни — ее зарождение и прекращение, — а также то обстоятельство, что при этом происходит доминирование экспертного (биотехнологического) знания над профанным (знанием «обычного» человека), необходимы механизмы контроля, сдерживания, баланса и «конвоирования» движения биотехнологического прогресса, реализующего себя в развитии «биокапитализма».
Сделаем акцент на том, что оснащение студента-медика и врача только технологическим знанием, без «большой антропологии», способно вывести на сцену врача-технолога, не размышляющего над вопросами жизни и смерти. Это сделает из него врача — специалиста по продлению жизни, переформатированию ее, отключению от нее. Наиболее проблемными областями нового медицинского знания в этом отношении являются трансплантация, суррогатное материнство, клонирование человека, редактирование генома, генетическая диагностика, практика «дления» жизни, эвтаназия, стандартизация и монетизация медицинской помощи, замена ее на «каталог услуг». В предоставлении
услуг есть место отношениям «клиент — исполнитель», «заказчик — подрядчик», но нет профессионального долга врача вне денежных отношений и нет «любви сильного к слабому». Вся морально-нравственная система воспитания нынешнего студента-медика опирается на т. н. гражданскую [4, с. 64-72], или светскую этику. Покажем некоторые ее недостатки. Этическая светская система возникла из «этики утилитаризма», берущей начало у Канта и разработанной Бентамом и Миллем. На авансцену представлений о практике долженствования были выведены понятия «категорический императив», «благо», «моральная автономия». В современном секулярном обществе принято считать, что само общество является носителем некой общественной морали, в которой каждый ее член руководствуется этими понятиями как четко различимыми и усвоенными от рождения.
Проиллюстрируем свое утверждение о ненадежности светской этики следующим примером.
Эвтаназия может быть хорошим выбором для бедных людей, которые в силу бедности не имеют доступа к медицинской помощи — такое «решение» вопроса о бедных пациентах предложила новый литовский министр здравоохранения Риманте Шалашявячюте (Rimante Salaseviciüté). Она сразу начала дискуссию о легализации эвтаназии в Литве, и в интервью СМИ заявила, что Литва не социальное государство, где паллиативная помощь доступна всем нуждающимся. Поэтому эвтаназия может стать решением для людей, которые «не хотят беспокоить родственников зрелищем собственных страданий [2].
Мы могли бы определить этику такого высказывания как этику «прямого действия», о котором говорилось выше. К сожалению, здесь у нас нет возможности более детально остановиться на критике идей утилитаризма. Социальные последствия широкого толкования нравственных устремлений хорошо известны из катастроф XX в., когда понятие блага исходит от социальных групп с экстремальными взглядами. Так, например, в Третьем рейхе закон о защите животных сосуществовал с государственной практикой уничтожения людей в печах концлагерей. По результатам Нюрнбергского трибунала была принята Хельсинкская декларация, устанавливающая невозможность проведения опытов над людьми, идеи которой были развиты в Конвенции Овьедо «Права человека и биомедицина» [17].
На наш взгляд, термины «биоэтика» и «биомедицина», возникшие во второй половине XX в., при их внимательном семантическом анализе обнаруживают смысловую неубедительность, а при философском анализе можно увидеть их эпистемологическую и онтологическую несостоятельность. Однако термины являются устоявшимися, и приходится оперировать этими понятиями.
Гуманистические цели биоэтики, провозглашенные в правоустанавливающих документах Евросоюза, на наш взгляд, не приводят к неукоснительному их соблюдению в контексте защиты и прав человека, и его достоинства. Тому есть несколько причин. Главная из них — в прикладном значении биоэтики, в отсутствии ее универсальности. Вторая — в невозможности светского, всеобъемлющего определения того, что является нравственной опорой современной биоэтики.
Профессор П. Д. Тищенко, например, так определяет биоэтику и ее задачи:
Биоэтика — это антропологический плавильный цех, в котором традиционные проржавевшие формы человеческой идентичности поступают на переплавку, превращаясь в «заготовки» людей новой техногенной эпохи <.> Эти заготовки, пройдя цивилизационную обкатку и обработку, получив на время относительно устойчивую антропологическую и этико-правовую форму, вновь с неизбежностью погружаются в кризис, в нестабильную зону фазового перехода [20, с. 16].
Недостаточность ныне существующей практики светской биоэтической экспертизы как существующих технологий, так и тех, что еще «в проекте», на наш взгляд, становится очевидной и из приведенного определения, и из документов иных институтов и объединений. Из них следует, что источником истинных знаний о человеке может быть сам человек. Однако иных эффективных инструментов «конвоирования» неолиберальной гуманитарной мысли, кроме как институирования биоэтики в госпитали, фармацевтические компании и органы государственной власти в виде специальных комитетов, обладающих запретительными правами, пока не существует. Приведем ниже примеры, демонстрирующие недостаточность такого рода институализации биоэтики.
Если редактирование генома и другие «прорывные технологии» носят пока теоретический или лабораторный характер, то этическая проблематика инновационных медицинских технологий ни в чем не явлена так отчетливо, как в сложившейся клинической мировой практике донорства и трансплантации органов. «Биомедицинской технологией» клиническую трансплантацию органов можно назвать лишь отчасти, поскольку речь идет не об «улучшении» здорового человека, на что мы указывали в начале статьи, а о спасении пациента. Однако спасение это происходит за счет биологических материалов, в данном случае органов, умершего человека. Предпосылки к появлению этических вызовов сложились исторически, т. к. медики вначале овладели техническими навыками исполнения этого сложного вида искусства, и лишь затем выявились апории этого вида высокотехнологической медицинской помощи. Хрупкое равновесие мнений, возникающее вокруг проблемы посмертного донорства органов, основывается на этическом допущении и даже желательности такого вида медицинской помощи, при условии сохранения традиционных требований общества к нормам поведения и морали как обычных людей, так и медицинских профессионалов. Сложившейся практике трансплантации органов можно найти и богословское обоснование [25]. Прямо выражена позиция Русской Православной Церкви и в ее «Основах социальной концепции»:
Наиболее распространенной является практика изъятия органов у только что скончавшихся людей. В таких случаях должна быть исключена неясность в определении момента смерти. Неприемлемо сокращение жизни одного человека, в т. ч. через отказ от жизнеподдерживающих процедур, с целью продления жизни другого. На основании Божественного Откровения Церковь исповедует веру в телесное воскресение умерших (Ис. 26.19; Рим. 8.11; 1 Кор. 15.42-44, 52-54; Флп. 3.21) <.> Однако посмертное донорство органов и тканей может стать проявлением любви, простирающейся и по ту сторону смерти. Такого рода дарение или завещание не может считаться обязанностью человека [15].
Иллюстрацией значимости для российского общества этических основ врачебной деятельности в области донорства и трансплантации является возникновение в Нидерландах и Бельгии ультралиберальной медицинской практики легального посмертного донорства органов после эвтаназии. Поводом к ней сегодня могут служить не только онкологические заболевания, но и длительные депрессивные состояния [26]. Существование таких практик неизбежно приведет к попыткам расширения приемлемости и возникновению таких моделей донорства органов, которые угрожают самой сущности человека [31; 33]. Биоэтик В. Глэннон рекомендует такой протокол получения органов, при котором, при наличии прижизненного согласия пациента на посмертное донорство, не обязательно дожидаться факта наступления смерти пациента с неизлечимым заболеванием; наиболее важным исследователь считает в таком случае обезболивание и медикаментозное «выключение» сознания будущего донора органов [27]. Поразительно, что т. н. моральные интуиции профессионального сообщества трансплантологов и реаниматологов не позволяют идентифицировать порочную практику использования биоэтиков для ненасильственного принуждения «людей, уставших жить», к жертвованию своих органов в пользу «тех, кто жить еще не устал», не вскрывают опасности этического перехода от «можно», основанному на информированном согласии пациента, к доминантному «нужно», вызванному общественной необходимостью.
Все вышесказанное является яркой иллюстрацией мировоззренческой путаницы, обязанной своим происхождением теориям утилитаризма, которые оправданы этикой многочисленных течений в протестантизме, а по сути — отпадением носителей таких заблуждений от Бога. Это лишь один пример из области высоких медицинских технологий, парадоксального использования биоэтики в нуждах «техно-медицины», наступающей незаметно, под маской заботы о «распределенном общественном благе», благе умирающих людей, et cetera. Даже известие о таких практиках способно дезавуировать не только предназначение трансплантологии, имеющей в своей основе глубокий нравственный потенциал, но и предназначение врача, т. к. существование подобных протоколов приводит к слабой смысловой различимости для врачей и общества между принципами «не навреди», «не убий» и «технологиями смертеобеспе-чения», реализацией т. н. права человека на смерть.
Приведенный пример показывает, как практика получения донорских органов под давлением пациентских сообществ, фармацевтических гигантов, органов государственной власти и при формальной биоэтической экспертизе может принимать вполне легальные формы, в основе которых лежат плохо идентифицируемые обычным человеком механизмы «медицинского варварства».
Что нам хотелось бы выделить в постановке проблемы? В название статьи вынесен термин «теология». Имеется в виду теология в более широком контексте, «теология родительного падежа» [24]. Без чувствования промысла Божия на современном этапе невозможно дать нравственную оценку современным медицинским технологиям, тем более если за их продвижением стоят гиганты фармацевтической промышленности и капиталистические методы хозяйствования в здравоохранения. Сама медицина, область ее регулиро-
вания и образования будущих и состоявшихся врачей стоят обособленно от области получения гуманитарного знания. Приведенные выше примеры показывают острую потребность теологического осмысления современных медицинских практик и медицинского образования. Необходимо отметить, что Католическая Церковь реагирует на появление «прорывных» технологий, отрицая противоречащие природе человека как неприемлемые [11] Слабость позиции Католической Церкви, по нашему мнению, заключается в попытках детального регламентирования человеческой жизни. В то же время неприемлемость протестантского видения проблем заключается в парадоксальном педагогическом подходе, оправдывающем всех «по вере», снимающем необходимость личного нравственного подвига, что приводит к ложному пониманию человеком свободы.
Выше мы перечислили несколько критических для значения слова «человек» медицинских технологий. Заметим, что, называя их «критическими», мы исходим из того, что
«суд» по-гречески — krisis (от слова krino, означающего, если исходить из этимологии, 'разделять, разрешать'). Помимо юридической составляющей, в этом термине также сходятся медицинское значение (krisis как решающий момент в развитии болезни, когда врач должен «рассудить», выживет ли больной или умрет) и теологическое значение (Страшный суд: en emerai kriseos, «в Судный день» — это предостережение несколько раз слетает с уст Иисуса в Посланиях Павла: en emerai ote crinei, «в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить», Рим. 2: 16) [1, с. 26].
Большинство этих технологий возникло как одно из «социальных последствий распада вероучительного единства», по выражению А. М. Прилуц-кого, — распада, связанного с возникновением протестантизма, позволившего довольно свободно трактовать понятия «благо», «добро» и позволять свободные отношения верующего к Слову Божьему. Так, по Лютеру:
[В]ера [и только вера] оправдывает. Здесь, прежде всего, читателю следует объяснить, что необходимо поддерживать утверждение: Христос является Посредником, так же необходимо защищать и постулат о том, что вера оправдывает [без всяких дел]. Ибо как Христос будет Посредником, если в оправдании мы не используем Его, как Посредника, и если мы не придерживаемся мнения, что ради Него нам засчитывается праведность? Но веровать — значит уповать на заслуги Христовы, значит твердо уповать на то, что ради Него Бог желает примириться с нами [13, с. 57].
«Моральная автономия» субъекта, помимо гарантий его прав и свобод, позволяет ему при ряде обстотельств свободно относиться и к своей жизни, и к чужой, и к своему предназначению. Основные положения различных протестантских воззрений не могут служить, на наш взгляд, «моральным сторожем» при распознавании сложных этических проблем, поскольку «все оправданы по вере».
Православный подход, в отличие от протестантского, нацелен, как правило, на создание «морального ядра», «любящего сердца», которые и без на-
писанных инструкций приводили бы к принятию и человеком, и пациентом, и врачом решений, не противоречащих замыслу Бога. И это не просто слова или пожелания. По словам митрополита Илариона (Алфеева), «[с]лово о вере никогда не было легким для восприятия. Но в наше время люди порой настолько поглощены проблемами земного существования, что многим просто некогда услышать это слово и задуматься о Боге» [9, с. 9]. Вера православного человека всегда сопряжена с долженствованием. Особым значением наполняются следующие слова:
[С]остояние человека не может быть нравственно нейтральным по отношению к Богу, но всегда имеет знак «плюс» или «минус». В первом случае человек находится в естественном состоянии <.. .> будучи причастен Божественной благодати, открывающей для него возможность духовного возрастания <.> Во-втором случае, отпадая от Источника жизни, человек впадает в противоестественное состояние («наперекор ей») (цит. по: [8, с. 275]).
Трудной задачей является попытка определить, «теологией чего» должен быть научный диалог Церкви и медицины. Для начала можно постулировать следующие нерешенные проблемы медицинского образования. Медицина нуждается в более твердой нравственной опоре, чем существующие моральные практики, основанные на американо-европейском понимании системы ценностей, коммерциализации, блага и долга. С учетом того, что «с врагом надо бороться на дальних подступах», формирование «православного сердца» у врача крайне необходимо уже сегодня. Нам нужна этика больных и обреченных людей, понимание смысла «исполненной жизни» в случае близкого ее окончания. Нужно четкое обоснование приемлемости или неприемлемости биотехнологий улучшения человека, поиска «суррогатных» форм бессмертия, прямо коррелирующих с устремлениями новых религиозных учений, основанных на ложной вере в научное всемогущество человека. Фактически речь идет о необходимости разработки новых, специальных разделов нравственного богословия и христианской биоэтики.
Медицина нуждается в обновленной этике врача-исследователя, врача-преподавателя, врача-эксперта. Нужна согласительная платформа, на основе которой нельзя было бы рассматривать медицину как попытку противостояния замыслам Творца, как средства, к которому обращались бы ложные надежды людей, как к универсальному способу избавления от проблем и продления жизни, исключающему их самостоятельное участие в своей судьбе. Нельзя допустить и создание «искусственных медицинских потребностей человека», по выражению Ивана Иллича [29-30]. Опасность внедрения высоких технологий состоит в том, что при ложном целеполагании чиновников и врачей, в том или ином контексте жизнь одних людей будет длиться за счет жизни других. Нельзя избежать, при недостаточности и в определенном смысле сер-вильности современной биоэтики, попыток обоснования технологических теорий превосходства одних людей над другими и использования достижений биотехнологий в военном деле.
Размышления над этими вопросами отсылают нас к невозвратному состоянию дел, когда факультеты медицины, права и теологии находились, об-
разно говоря, в одном университетском «доме» и регулирование всех сторон общественной жизни или попытки такого регулирования осуществлялись на единой мировоззренческой основе. Система воспроизводства «богословских кадров» в лоне Церкви осталась в целом неизменной — благодаря корпусу дисциплин, ориентированных на изучение, часто пожизненное, Откровения, Предания и святоотеческого наследия. К сожалению, современные представители передовой медицины и медицинские чиновники не имеют представления об этой незыблемой основе нравственности, хотя общеизвестно, что на протяжении веков религия являлась основой культуры, а культура — основой медицины. По мере усложнения технологий появляется запрос на христианскую антропологию, хотя не следует понимать буквально, что можно лечить исходя из практики изучения последней, однако и она, и эсхатологическая телеология способны наделить доктринальными смыслами исследовательскую и терапевтическую медицинскую деятельность, определить истинные цели науки в контексте христианского понимания предназначения человека. Догматическое православное богословие и православная антропология нужны современной медицине. Предвидим скептические замечания в ответ на эти утверждения как буквально понимаемые необходимости. Но кризис идентичности современного человека невозможно понять и преодолеть, если оценивать его как биологическую конструкцию, наделенную разумом. А раз так, то невозможно ни исцеление его, ни утешение. Отвечая на поставленный вопрос, говорим: необходимы теология медицинского образования, теология биоэтики, теология новых медицинских технологий, где первична теология, а остальные области знания вторичны. Лишь при такой иерархии понятий можно говорить о будущих успехах медицины. В противном случае последняя потеряет свое человеческое лицо. Внедрение такого подхода в современное медицинское образование будет непростым, неясны подходы, методы, формы сотрудничества Министерства здравоохранения и Министерства образования, духовных образовательных учреждений и традиционных медицинских, светских. Однако сказано: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят» (Мф. 7: 7-8).
ЛИТЕРАТУРА
1. Агамбен Д. Пилат и Иисус. — М.: Грюндриссе, 2014. — 128 с.
2. [Б.а.] Министр здравоохранения Литвы предложила малоимущим литовцам самоубийство как «выход из бедности» [14.08.2014] // Открытый интернет-ресурс «По-литикус». — URL: https://politikus.ru/events/26868
3. Важешак С. Дарить жизнь. Биоэтика в публичной дискуссии с Церковью / пер. с польск. Ю. Дремлюга. — Гатчина.: Изд-во СЦДБ, 2010. — 182 с.
4. Вегас Х. М. Ценности и воспитание. Критика нравственного релятивизма. — СПб.: Изд-во СПбГУ, Изд-во РХГА, 2007. — 225 с.
5. Гуманистический манифест I // Аналитический портал «Гуманитарные технологии. — URL: gtmarket.ru/laboratory/basis/5469/5470
6. Гуманистический манифест III // Аналитический портал «Гуманитарные технологии. — URL: gtmarket.ru/laboratory/basis/5469/5472
7. Гундольф Ф. Парацельс / пер. с нем. Л. Маркевич. — СПб.: Владимир Даль, 2014. — 191 с.
8. Давыденков О. Догматическое богословие: учебное пособие. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2016. — 624 с.
9. Иларион (Алфеев), митр. Во что верят православные христиане. — М.: Никея, 2014. — 304 с.
10. Иларион (Алфеев), митр. Конец времен: Православное учение. — М.: Эксмо, 2014. — 224 с.
11. Катехизис Католической Церкви / пер. с лат. 4-е изд. — М.: Libreria Editrice Vaticana, 2001. — 814 с.
12. Копейкин К. В. Человек и мир: Противостояние или синергия? // Ответственность религии и науки в современном мире / под ред. Г. Гутнера. — М.: Библейско-бого-словский институт св. апостола Андрея, 2007. — С. 75-114.
13. Лютер М. Книга согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви / пер. с нем. К. Комарова. — М.: Фонд «Лютеранское Наследие», 1996. — 484 с.
14. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс / пер. с исп. А. М. Гелескула. — М.: АСТ, 2016. — 256 с.
15. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Гл. XII: Проблемы биоэтики // Сайт Русской Православной Церкви. Отдел внешних церковных связей. — URL: https://mospat.ru/ru/documents/social-concepts/xii/
16. Попова О. В. Биотехнологическое конструирование искусственного естественного: социальный контекст // Знание. Понимание. Умение. — 2015. — № 2. — С. 161-171.
17. Права человека и биомедицина. Конвенция Овьедо и ее протоколы // Сетевой ресурс Совета Европы. — URL: http://www.coe.int/en/web/bioethics/biomedical-research
18. Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения): в 3 ч. — СПб.: Петрополис, 1999. — Ч. 2: Онтология. — 268 c.
19. Сагатовский В. Н. Мой враг антропоцентризм // Вестник Российского философского общества. — 2007. — № 4 (44). — С. 114-118.
20. Тищенко П. Д. К Человек, конвергентные технологии и открытость навстречу будущему (вопрошание о смысле человеческого в человеке) // Рабочие тетради по биоэтике: сб. науч. ст. / под ред. П. Д. Тищенко. — М.: Издательство Московского гуманитарного университета, 2017. — С. 8-23.
21. Узланер Д. Введение в постсекулярную философию [От редакции] // Логос. — 2011. — № 3 (82). — С. 3-32.
22. Хаксли О. О дивный новый мир / пер. с англ. О. Сороки. — М.: АСТ, 2017. — 350 с. 23. Шмеман А. Д. Смерть как «практическая проблема» // Отечественные записки. — 2013. — № 5. — С. 33-45.
24. Шмонин Д. В. О философии, богословии и образовании. — СПб.: Изд-во РХГА, 2016. — 207 с.
25. Юревич Д., прот. Библейское понимание жизни и смерти человека [Доклад на научно-богословской конференции «Осмысление проблематики жизни и смерти в богословии, реаниматологии и трансплантологии» 09.12.2016]. — СПб.: СПбДА, 2016. — 7 с.
26. Dijk G. van, Giezeman A., Ultee F., Hamers R. Organ donation after active euthanasia in a patient with a neurodegenerative disease // Nederlands Tijdschrift Voor Geneeskunde. — 2013. — Vol. 157 (39): A6548. PMID: 24063672.
27. Glannon W. The moral insignificance of death in organ donation // Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics. — 2013. — Vol. 22, N2. — P. 192-202.
28. Gotzsche P. C. Deadly Medicines and Organized Crime. How big pharma has corrupted healthcare. — London: CRC Press, 2013. — 310 p.
29. Illich I. Medical Nemesis. Expropriation of Health. — London: Calder & Boyars, 1975. — 294 p.
30. Illich I., et al. Disabling Professions. — London: Marion Boyars Publ., 1977. — 127 p.
31. Ittersum F. J. van, Hendriks L. Organ Donation after Euthanasia // National Catholic Bioethics Quarterly. — 2012. — Vol. 12, N3. — P. 38-46.
32. Rajan K. S. Biocapital: The constitution of postgenomic life. — Durham: Duke University Press, 2006. — 360 p.
33. Wilkinson D., Savulescu J. Should we allow organ donation euthanasia? Alternatives for maximizing the number and quality of organs for transplantation // Bioethics. — 2012. — Vol. 26, N1. — P. 32-48.
