CC BY
88
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
УДК 94
И. В. Герасимов
«ТАБАКАТ» ИБН ДАЙФАЛЛАХА
КАК ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ ПОЭЗИИ СУДАНА
Активное распространение ислама в Судане с первых десятилетий XVI в. привело к приобщению к этой религиозной доктрине большого числа последователей. Географическое положение Судана, через который проходили торговые пути из глубин Африки в направлении портов Красного моря, а также паломнические маршруты, имевшие в качестве конечной цели знаменитые аравийские святыни Мекку и Медину, позволяло суданским мусульманам активно взаимодействовать с единоверцами из разных частей исламского мира. Сами суданцы, интенсивно контактировавшие с внешним миром на ранних этапах распространения ислама, охотно приобщались к учению через учителей и наставников в Мекке, Хиджазе, Египте. Однако со временем Судан стал местом, куда переселялись факихи, преподаватели языка, исламской доктрины. Вслед за ними, а чаще вместе с ними, в Судан продвигались представители суфийских братств.
Отсутствие письменных источников для периода, предшествовавшего созданию Султаната фонгов в Сеннаре в 1504 г., и опора только на устную традицию определили тот факт, что круг известных исторических персоналий, распространявших ислам в Судане, очень невелик. Собственно их именами и оперируют современные суданские и западные исследователи, рассматривая период приобщения суданцев к исламу. При этом надо иметь в виду, что проповедники и миссионеры как со стороны Египта, так и из регионов Африки, исламизированных раньше, чем Судан, посещали его в течение нескольких веков.
Согласно сведениям, передающимся из поколения в поколение, в период с неточно определенными границами от начала XIV в. до начала XVI в. в Судан, как пишет Али Салих Каррар, одним из первых прибыл Гуламаллах ибн Аид, отец которого был йеменцем. Он обосновался в Донголе, где была построена мечеть, и начал преподавание коранических знаний и основ исламской доктрины. Другим первопроходцем в распространении исламского учения и суфийских знаний ордена шазилийа был Хамад Абу Дунана. Оба «ученых-алима» почитались суданцами и вели свое происхождение из рода пророка Мухаммада [1, р. 15]. Письменные сведения, вошедшие в рукописные своды, имеются лишь о последующих поколениях распространителей мусульманских знаний.
© И. В. Герасимов, 2011
Знакомство суданцев с систематизированными теологическими предметами обычно связывают с именем прошедшего курс обучения в Аль-Азхаре шейха Махмуда ал-Араки [2, р. 4]. Его преподавателями в Египте были братья Шамс ад-Дин ал-Лукани (1470-1528 гг.) и Насир ад-Дин ал-Лукани (1468-1551 гг.). Оба учителя вели происхождение из селения Лукана в Египте. Шамс ад-Дин ал-Лукани вошел в историю как знаток «Мухтасара» Халила ибн Исхака, «ар-Рисала» Ибн Абу Зайда ал-Кайрауани. Он изучал арабский язык у знаменитого Салима ибн Мухаммада Насир ад-Дина Абу ан-Наджа ас-Санхури ал-Малики — автора известного комментария на «Мухтасар» Халила ибн Исхака. Насир ад-Дин также прошел учебный курс у большинства шейхов, которые обучали его брата. Он стал известен благодаря изданным им фетвам и большому числу учеников и последователей.
По возвращении из Египта Махмуд ал-Араки обосновался в районе Белого Нила и стал там преподавать. К этому периоду относятся упоминания о четырех «детях Джа-бира» («аулад Джабир»): Ибрахиме, Абд ар-Рахмане, Исмаиле, Абд ар-Рахиме — как о способных учениках и распространителях знаний.
Специфической чертой мусульманства в Судане, формировавшейся практически с ранних этапов исламизации было то, что доминировавшей религиозно-правовой школой в стране стал маликитский мазхаб. Широкий охват населения именно этим течением был связан с его распространенностью в районах Верхнего Египта, откуда происходили прибывшие в Судан и слившиеся с местным населением приверженцы ислама. Одним из наиболее известных учителей-маликитов, приехавших в Судан из Египта в первой половине XVI в., был Мухаммад ал-Кинауи [3, р. 101]. Как и египетские наставники ал-Лукани, он считал себя последователем и учеником Салима ибн Мухаммада Насир ад-Дина Абу ан-Наджа ас-Санхури ал-Малики.
Помимо названных ученых — последователей ислама маликитского направления — из Египта прибыли приверженцы шафиитского мазхаба, в частности ученик хатиба аш-Шарбини шейх Мухаммад ибн Али ибн Карам, проповедовавший ислам с позиций шафиитов.
Надо признать, что прибывшие из мусульманских стран ученые пользовались в Судане благосклонностью правителей государства фонгов (1504-1821 гг.), которые были заинтересованы во взаимодействии с учеными-теологами из исламского университета Аль-Азхар и других учебных центров того времени. Особую опеку и поощрение египетские ученые получили со стороны правителя фонгов Бади (1611-1616), воспетого в касыдах, написанных египетскими и суданскими учеными и поэтами. Суданский исследователь ат-Тахир Мухаммад Али ал-Башир отмечал, говоря о соотношении теологических и суфийских знаний среди прибывавших в Судан из Египта проповедников, учителей и представителей суфийских братств, что «у большинства прибывающих научная направленность доминировала над суфизмом» [4, р. 16].
В числе первых суфийских шейхов, переселившихся в Судан, были представители Магриба. В произведении суданского автора позднего средневековья Ибн Дайфаллаха «Табакат», которое не только является агиографическим словарем, но, благодаря огромному массиву информации о разных сторонах жизни Судана, включая литературу, может считаться «энциклопедией суданской жизни», названы Абд ал-Кафи ал-Магриби и шейх Хасан вад Хассуна. Из Ирака прибыл последователь кадирийи Тадж ад-Дин ал-Бахари ал-Багдади. Представители суфийского ислама приобрели в Судане название «факир» (фукараа). Ат-Тахир Мухаммад Али ал-Башир предлагает следующее объяснение этому:
«Ученые полагали, что у знания две стороны — скрытая и явная. Они считали также, что второй элемент дополняет первый, поэтому суфии в Судане получили прозвище “факир”, т. е. “нуждающийся”, подразумевая под этим “нуждающегося в Аллахе”...» [4, р. 18].
Практически все суданские авторы, говоря о взаимоотношениях, складывавшихся в Судане между властями и шейхами суфийских братств, а также учеными-теолога-ми, отмечают поощрение, признание и поддержку со стороны властей [4, р. 18; 5, р. 16; 1, р. 15-16]. Более того, начиная с XVI в., поощрение распространения исламской образованности стало выражаться не только в привлечении учителей в Судан, но и в отправке молодых суданцев на учебу, прежде всего в Египет. Имеются сведения о создании в университете Аль-Азхар среди других риваков1 «Сеннарского ривака», где жили и учились суданцы [5, р. 17]. В этом отношении показателен пример ученика Исмаила валад Джа-бира — одного из «аулад Джабир» Абд ар-Рахмана валад Хамадту, который с будущим шейхом Сугайруном отправился для продолжения учебы к известному египетскому учителю шейху ал-Бануфри. После возвращения в Судан Абд ар-Рахман Хамадту стал муфтием, он владел всем спектром знаний не только маликитской, но и шафиитской школ. По возвращении в Судан выпускники учебных заведений Египта служили как на ниве просвещения, так и консультантами при властителях и военачальниках. Обучение и распространение знаний наряду с провозглашаемым курсом на общественную интеграцию на базе исламской доктрины, проводившиеся исламскими проповедниками, позволяли уменьшить масштаб возможных межплеменных конфликтов и противоречий и одновременно способствовали укреплению централизованной власти в государстве.
Вовлечение в ислам все большего числа людей происходило одновременно с распространением исламской культуры. В Судане она вступала во взаимодействие с сохранившимися этнокультурными традициями прежних эпох, когда на суданских землях доминировало христианство, а также с африканскими культурными пластами, оказывавшими сильное влияние в южных и центральных областях. Этот своеобразный сплав нашел отражение в мыслительном складе суданцев, в религиозном сознании, национальной психологии, культуре. Искусство стихосложения как одно из самых динамично развивавшихся в тот период впитало в себя традиции арабских поэтических свершений и образцов и приобрело серьезный местный колорит как в тематике, так и в лексическом наполнении.
Если период окончательного крушения христианских государств в начале XIV — конце XV в. нередко называют «темными годами суданской истории», «неясным периодом» [7, р. 5; 1, р. 17], то уже середина XVI в. позволяет получить более определенную картину благодаря сохранившимся, хотя и ограниченным письменным источникам. Из этого незначительного числа письменных свидетельств по истории Судана XVII-XVШ вв. наиболее полным является произведение Ибн Дайфаллаха «Табакат».
Несмотря на то, что произведение «Табакат» представляет собой агиографическое описание суданских подвижников, ученых, поэтов, законоведов, в нем наряду со сведениями преимущественно биографического характера содержатся также фрагменты поэтических произведений. Общее число поэтических отрывков и отдельных четверостиший (бейтов) составляет более пятидесяти (52). Имена авторов некоторых из них известны, другие части стихотворных строк так и остаются анонимными. В жанровом от-
1 Ривак — одно из помещений ал-Азхара, используемых для проживания выходцев из одной местности [6, с. 190].
ношении эти поэтические работы не отличаются пестротой и разнообразием. Тематика произведения «Табакат» определила тот факт, что практически все вошедшие в него поэтические отрывки являются либо поэзией прославления — частями панегирических ка-сид, либо содержащими элементы прославления посмертными элегиями. В сфере внимания поэтов оказывались учителя, наставники, шейхи, ученые. В числе рассматриваемых произведений встречаются «мадхи», воспевающие Всевышнего и пророка Мухаммада. Авторство одного из поэтических фрагментов произведения Ибн Дайфаллаха принадлежит поэтессе-женщине.
Суданские авторы склонны говорить об этом раннем этапе развития суданской поэзии, оказавшейся «зарегистрированной» в письменной форме в «Табакат», только как о суфийской поэзии. Если вести речь о периодизации ее истории, то ранее упоминавшийся суданский ученый ат-Тахир Мухаммад Али ал-Башир выделяет три этапа. Определяющим элементом при их характеристике является язык [4, р. 21].
Вероятно, такая точка зрения может считаться справедливой, если учесть, что практически все распространение знаний происходило в Судане в рамках начальных коранических школ-хальв, небольших мечетей, где преподавание велось факихами и учеными, имевшими непосредственные связи с суфийскими братствами. Многое в окружающем мире суданский поэт того времени видел через призму суфийской философии, идей и образов. Влияние суфизма находило воплощение в содержательной сфере и в художественных приемах, свойственных суфийской поэзии, наблюдавшихся и в других мусульманских странах. Люди творчества сочиняли стихи на близком им разговорном языке, который не отличался вычурностью, присущей тонкому литературному арабскому языку. Именно простотой и народностью языка характеризует ат-Тахир Мухаммад Али ал-Башир первый период.
Второй этап можно рассматривать как переходный. Ему свойственно сохранение народности языка в сочетании с привлечением значительного лексического массива из области литературного арабского. Автор концепции периодизации отмечает, что героическое воспевание шейха, праведника, учителя на этом этапе постепенно включает элементы панегирического стиля — прославления пророка Мухаммада. Разумеется, для воплощения этого требовались возвышение стиля и усложнение языка. Кроме того, авторами произведений все чаще становились сами шейхи, исполнявшие ученикам собственные произведения под аккомпанемент барабанов. Этим приемом достигался двойной эффект. С одной стороны, проговаривание текста в подражание шейху-наставнику обучало почтительному отношению к личности пророка Мухаммада, с другой стороны, манера и тональность воспроизведения вырабатывали в учениках определенный поэтический и эстетический вкус. В дальнейшем слушатели сами, переходя с места на место, из племени в племя, исполняли тексты своего учителя, приобщая население к идеалам своего суфийского братства и духовного наставника.
Наконец, завершающим в этой классификации является период суфийской поэзии, исполняемой на литературном арабском языке. Это в большей степени относится к периоду XIX в., когда происходило формирование таких братств, как ас-самманийа, ал-маджзубийа. Принадлежавшие к ним поэты сформировали весьма оригинальную суданскую суфийскую поэзию, сочетавшую общеарабскую традицию с местной суданской. Эта поэзия отличалась обилием метафор, эмоциональностью, сложностью образов.
Произведение Ибн Дайфаллаха предоставляет возможность познакомиться с описанием чудесных деяний, биографий, выполненных в прозаическом стиле, однако, если
говорить о творчестве данного периода как о литературном и социальном явлении, охватившем определенные общественные слои, то предпочтение следует отдать поэзии, а не прозе. Через поэзию фукара выражали свое отношение к миру, любовь к идеалу, воспевали божественное и стремились приблизиться к Аллаху.
Суданский исследователь суфизма Абд ал-Кадир Мухаммад, говоря о суданском суфийском наследии, отмечает, что «в суфийском наследии Судана большая часть принадлежит поэзии, а меньшая прозе» [8, р. 12].
На основе анализа содержания текста «Табакат» можно выделить следующие имена и определить, насколько популярны и известны были создаваемые ими произведения: Валад Кураши (С. 172), Абу Джарус (С. 56-57, 158-159), Абд ан-Нур (С. 70, 210, 254-255), шейх Мухаммад валад Хадуа (С. 76, 78, 83), шейх Фарах валад Тактук (С. 79, 214, 332), крошечный фрагмент принадлежит Исмаилу Сахибу-р-Рабаба ибн аш-Шейх Макки ад-Даклаши (С. 92-93). На странице 93 приводится вышедший из-под его пера короткий поэтический отрывок. На страницах 94-95 помещен поэтический отрывок, отличающийся свежестью чувств и изяществом, посвященный девушкам Тахадже и Хайбе. Среди имен поэтов следует также упомянуть Ибн Дулайба (С. 248), Таха ибн ал-Хадж Лукани (С. 250-251), Малика ибн Абд ар-Рахман ибн Хамадту ал-Хатиба (С. 257-258), Нур ад-Дина ал-Йамани (С. 300-301), Валад Адама (С. 305-306), Шейха Бан ан-Нака (С. 318-319), Мусу валад Йакуб ал-Фадли ал-Уасики (С. 328-329), шейха Мухаммада ибн Иса ибн Салих ал-Джаали ал-Бадири, известного как Сувар аз-Захаб (С. 52, 348), Макки ад-Даклаши (С. 334, 335-336), Ису валад Абу Сикикин (С. 266).
В тексте «Табакат» вне поэтического контекста упоминаются имена поэтов и краткие сведения о них. Это относится к Али [валад] аш-Шафии, сведения о котором содержатся на странице 294. Сам Али валад аш-Шафии является автором поэтических фрагментов на страницах 210, 262-263. Абд ан-Нур ибн Абъяд — поэт, биография которого приводится на странице 294. Можно предполагать, что это тот же автор, которому принадлежат стихи на страницах 70, 210, 254-255. Однако в сведениях об авторах поэтических строк его называют лишь Абд ан-Нур, что несколько затрудняет идентификацию и оставляет вероятность того, что это могут быть два разных лица. Поэтические отрывки анонимных авторов представлены на страницах 118 (1, 2), 124, 127, 159 (2 фрагмент), 164, 177, 222, 279, 291-292, 303, 330, 365, 367. Один из поэтических текстов принадлежит поэтессе-женщине (С. 231). Авторство текстов на страницах 173 и 321 из-за краткости фрагментов пока установить трудно.
Касаясь жанрового разнообразия приведенных в произведении Ибн Дайфаллаха поэтических фрагментов, в первую очередь нужно отметить, что в «Табакат» доминируют два жанра: панегирик (мадх тасИг) и посмертная элегия «•'■и (риса’ гНка’).
Поэзия прославления учителя и наставника нашла в суфийских кругах благодатную почву. Многие из тех, кто стремился к тому, чтобы выразить чувства любви, уважения к видным праведникам и исламским подвижникам, сами были их учениками. Интересно рассмотреть лексику, которая использовалась для создания образа величия, могущества, силы подвижника. О. Б. Фролова, говоря о специфике языка Ибн Дайфаллаха, что представляется важным и для данного исследования, отмечала следующее: «Рассказы Словаря занимательны по содержанию, их отличает выразительный и красочный язык, насыщенный диалектизмами. Речь героев почти везде передается на суданском диалекте, что создает живость повествования, придает ему местный колорит» [9, с. 115].
Для создания ярких образов авторы поэтических произведений, вошедших в свод «Табакат», часто вводят символы, заимствованные из мира живой природы. Пожалуй, наиболее часто используется «лев». В поэтических фрагментах разных авторов образ льва обнаружен в четырех местах (С. 257, 258, 210, 118, 367). На странице 118 прославляется Бадуи валад Абу Диллик. В посвященном ему тексте говорится о «льве в логове, который чувствует запах места, где пролита кровь». Для обозначения льва и места его обитания использовались слова из разговорного суданского языка. Словом ^ (йий) обозначается лев, а если говорят о Ниле — крокодил [10, р. 260]. (Ыйакка) — труднопроходимое место, где лев проводит большую часть времени, своеобразное лежбище. Это слово также имеет локальное суданское распространение [10, р. 658].
В тексте, посвященном Нанне ибн ат-Тураби, помещен очень экспрессивный, устрашающий и в то же время хвалебный поэтический фрагмент, в котором дважды в переводе встречается слово «лев»:
И сказал их поэт:
Пришли два льва, носящие гривы;
Они ловцы непримиримого льва — врага и того, кто пасется ночью;
Не попадай к ним, о, разоритель;
Ведь это Нанна с Хамадом ибн ал-Карибом [3, р. 367].
В этом одном отрывке встречается и слово {‘азай), и суданское диалектное слово (с1йс1). На странице 210 текста памятника поэт Абд ан-Нур воспел Дафааллаха ибн аш-Шейх Мухаммад Абу Идрис. Для возвеличивания наставника многих суданских суфиев того времени автор строк привлек образ льва, который на нескольких строках встречается дважды: «Остался замещать после него ученый муж, зовущийся Дафаал-лах — лев среди львят». В данном отрывке поэт использует наиболее распространенный термин для обозначения льва — {‘алай), зато для обозначения львят использовалось встречающееся в диалектном языке слово № ($ЫЫГ).
В другой части поэмы использовалось слово {‘алай) — «не рождает лев никого, кроме как себе подобных, корова же рождает только телят». Не только ученики — духовные дети своих учителей — воспевали их в поэтических произведениях. Среди авторов можно найти действительных детей, посвящавших родителю свои строки. Малик сын Абд ар-Рахмана ибн Хамадту так писал о своем отце, известном проповеднике и теологе:
Я знаю, что мой отец оригинален,
Он высоко стоял в знании наук и сочинительстве;
Он — лев в науках, достойный и проницательный. [2, р. 257].
В приведенном отрывке поэт использует символ льва для того, чтобы выделить достоинство человека. Для этого выбирается слово из литературного арабского языка (1ауЩ. На странице 258 приведен текст касиды одного из учеников Абд ар-Рахмана ибн Хамадту, где используется то же слово. Там говорилось: «Приветствие лучшему льву из львов нашей эпохи.».
Другим словом, которое не может остаться незамеченным, когда речь идет о «великих учителях», является слово «свет». Суданские поэты той поры охотно использовали его для того, чтобы воспеть величие и исключительные качества человека, которому посвящались поэтические строки. «Несущий свет», безусловно, воспринимался как светлый образ. В этой связи можно привести два отрывка. На страницах 305-306 говорится
о том, как Валад Адам — ученик шейха Абд ар-Разика Абу Куруна — просил разрешение у шейха Сугайируна на то, чтобы написать поэтические строки в адрес Абд ар-Разика Абу Куруна. На просьбу суфия тот отвечал следующее: «Подобно тому, как ты прославляешь Аллаха и посланника его, разрешено тебе воспеть и твоего шейха» [3, р. 305]. И далее следовал поэтический прославляющий шейха-учителя текст:
О, шейх, ты свет постоянства, сверкающий;
Исходящий из любви в его глазах, вызывая слезы;
Ты — котб....
Второй отрывок на странице 291 принадлежит неизвестному автору и посвящен Абд ар-Рахману сыну шейха Салиха Бан ан-Нака.
И сказал его поэт:
О, Абд ар-Рахман, ты хороший для твоего отца,
О, Абу Дикн, в луче его, сливаясь.
Суфийские поэты Судана XVII-XVШ вв. пытались воплотить в поэтическую форму то, что им удавалось увидеть и запомнить в вещих снах и во время экстатических состояний, наступавших вследствие длительной медитации, молитв. Суфии, склонные к мистическим видениям, стремились поделиться увиденным и пережитым в редкие моменты ощущения слияния со Всевышним во время «зикров», индивидуальных молитв. Увиденное и переданное «фукара» могло придать больший авторитет в братстве и свидетельствовало об особой избранности индивида, которому было ниспослано счастье лицезреть «сокрытое» и «тайное». На основе этих видений рождались и краткие, и масштабные стихотворные произведения. Известно, например, что известнейший законовед, поэт и суфий Абд ал-Ваххаб аш-Шаарани обладал даром общаться с пророками и даже с Аллахом во сне. Наутро он записывал сказанное ими. Встречам во снах с пророком Хидром обязано своим рождением произведение «ал-Мизан ал-Хидрийа» («Весы Хидра»). В предисловии к этому произведению автор рассказывал, как он, «мучимый желанием согласовать противоречивые учения различных санкционированных школ права и не найдя удовлетворительного ответа у современных ученых, просил Аллаха послать ему кого-нибудь, кто просветил бы его в этом вопросе. Аллах во сне свел его на крыше мечети ал-Гамрий с ал-Хидром, который и внушил Абд ал-Ваххабу теорию Мизана (весов)» [11, с. 81].
В других случаях, описанных в его произведениях, аш-Шаарани встречался во сне с покойниками, получая наставления от них [11, р. 37]. Иногда общение происходило даже с джиннами [11, р. 37, 72]. В очень серьезном и тщательно проделанном исследовании А. Э. Шмидта, посвященном Абд ал-Ваххабу аш-Шаарани, приводится содержание некоторых других снов и видений, которые принимались им за реальность. Там, в частности, говорилось: «Абд ал-Ваххаб рассказывает, что во сне он пять раз видел Всевышнего Аллаха, который иногда упрекал его за недостаточно чистое содержание мечети, при которой он жил, иногда же сообщалось о том, что должно случиться в загробном мире. Неоднократно приходилось ему во сне общаться и беседовать с Мухаммадом и другими пророками...» [11, р. 35].
Муса Валад Йакуб ал-Фадли ал-Уасики является автором своеобразного поэтического произведения на страницах 328-329 книги «Табакат». Повествование идет от первого лица. Это типичное суфийское стихотворение, в котором рассказывается об уви-
денной автором Хранимой скрижали 0 постижении Всевышнего, о нахожде-
нии в хальве. Упоминается пророк Моисей — Муса ал-Калим. Сны и видения сопровождали жизнь суфия, находя отражение в поэзии. Данное явление привлекало внимание арабских и зарубежных ученых. Крупнейший исследователь суфийских орденов Дж. С. Тримингэм писал об этом следующее: «Едва ли можно переоценить значение снов и видений во всей системе суфийского “пути” мистического познания. Литература о суфизме, и в частности агиография, полна описаниями роли сновидений в жизни отдельных людей и общества. Явление во сне Пророка или ал-Хидра считалось решающим доводом, позволяющим избранному обосновать свое право на самостоятельный мистический “путь’.. В сновидениях мог являться сам бог» [12, с. 156-157].
Как и в ранее приведенных фрагментах, в произведении Мусы Валад Йакуба ал-Фадли ал-Уасики также упоминается свет, исходящий от Всевышнего:
И сиял свет, исходивший от создателя моего;
Во время, когда я стоял или сидел в моей хальве [3, р. 328].
Слово «свет» использовано во множественном числе (anwar).
В касиде имеется еще несколько мест, где создан образ с использованием слова «свет». Автор стихотворения сказал: «Я посмотрел на гору, свет которой блестел в мире сурьмой для моего взора». Здесь, как и ранее, слово свет встречается в единственном числе.
И имя мое Муса ал-Калим (прозвище библейского Моисея) названный;
И свет величия истины над моим благодеянием.
Свидетельством того, что суданская традиция получения и передачи знаний предполагала запоминание устной информации, передаваемой от учителя к ученикам, частью которой выступали стихи, является сочинение шейха Мухаммада ал-Хамима ибн Абд ас-Садик ибн Малик ибн Машир ар-Рикаби. Этот исламский подвижник учился непосредственно у самого Тадж ад-Дина ал-Бахари, первого распространителя учения братства кадирийа в Судане. Когда шейх Мухаммад ал-Хамим ар-Рикаби создавал свои стихи, он был неграмотным, и поэтический текст, содержащий строки, посвященные кади Душайну, был записан его последователями и учениками позднее. Стихотворение содержит изящные фрагменты, связанные со «светом», возможностью лицезреть трон Всевышнего, звезды, Хранимую скрижаль. Завершение касиды выглядит так:
И мы посмотрели на солнце (^ЭЛ^ звезды), а солнце смутилось от нашего света;
И мы оказались на троне и Высочайшем кресле и при Скрижали;
И мы одеты в одежды света (и^ ), который делает прекрасней их красоту» [3, р. 321].
В приведенном отрывке дважды говорится о «свете», исходившем от Всевышнего.
Красота этого поэтического отрывка вдохновила Ибн Дайфаллаха на то, чтобы сделать собственный комментарий к данным строкам. Он писал: «Посмотри на эти великие стихи (^^ ), которые не создает никто, кроме подобных шейху Абд ал-Кадиру
ал-Джайлани, Ахмаду ибн Али ибн Ибрахиму ал-Бадуи2, Абу-л-Аббасу Ахмаду ибн Али
2 Абд ар-Рахман — глава клана ал-Хамтиаб, известного у племенного союза шаикийа.
ибн Йахийа ар-Рифаи ал-Хусайни3, а ведь они принадлежат неграмотному человеку, который прочитал их людям только во время душевного потрясения» [3, р. 322].
Ибн Дайфаллах говорит о великих стихах, обозначенных арабским термином $На$к, что на суданском диалектном языке означает поэтические произведения, произносимые прилюдно суфийскими шейхами в состоянии экстатического транса или чрезвычайно сильного эмоционального напряжения [10, р. 401]. В «Табакат» приводятся и образцы поэтических произведений любовного, лирического плана. Оба принадлежат Исмаилу Сахибу ар-Рабаба ибн аш-Шейх Макки ад-Даклаши и посвящены выдающимся женщинам Тахдже [10, р. 102] и Хайбе. Тахджа принадлежала к племени джаалитов рода курта-нийа и отличалась красотой и совершенством. Поэт дал живое и чувственное описание ее внешности:
Рот Тахджи подобен чистейшему по белизне молоку.
Пролился дождь на Юге;
Прокричала горлица, легкость на сердце
От звука грома, который прошел.
Рот Тахджи, как металлическая вставка в конце копья — крошечный;
Мариса из отборной дурры;
Достигла лучшей выдержки [3, р. 94].
Текст произведения о Тахдже содержит большое число слов из суданского диалекта. Приведем и прокомментируем некоторые из них.
— 1аЬап Ы-ка$ЫаЬа — этим сочетанием слов характеризуется молоко в диалектном языке Кордофана. Обычно такая характеристика дается свежему молоку или только начавшему скисать. Согласно другой возможной интерпретации, более подходящей по смыслу и стилю, это «чистое белое молоко» [10, р. 677].
— тщкатй — диалектное суданское слово, обозначающее певчую птицу. Автор комментария к отдельным словам текста Йусуф Фадл Хасан в качестве синонима предлагает горлицу [3, р. 94].
— катка' — в суданском диалекте так обозначается звук грома [10, р. 669].
■О6, — атайа — означает в суданском арабском «уходить, убегать».
— капйаЬ — маленький железный диск, похожий на печать, который вставляется в паз в противоположной наконечнику части копья. Возможно, что главной целью его использования является украшение оружия [10, р. 690].
— faitтiyya — в суданском диалекте означает разновидность дешевой дурры [10,
р. 596].
^ — ышш Ьапй — может быть заменено эпитетом «прохладный». Когда марису, представляющую собой разновидность суданского слабоалкогольного напитка, близкого к пиву, называют ^ К то это означает, что она забродила и стала «выдержанной». На поверхности емкости, в которой содержится мариса, появились пузыри [3, р. 94].
Поэтический текст, посвященный Хайбе, также наполнен чувствами и яркими описаниями женской красоты. Как и выше рассмотренный отрывок, он начинается словами:
3 Ахмад ибн Али ибн Ибрахим ал-Бадуи (1199-1276) принадлежит к роду Али ибн Аби Талиба. Изучал коранические науки и фикх на основе шафиитского мазхаба. Посетил Багдад и расположенные там могилы Абд ал-Кадира ал-Джайлани и Ахмада ар-Рифаи, после чего перебрался в Танту (Египет). К его последователям принадлежал султан аз-Захир Байбарс.
Пролился дождь на Юге и принес нам прохладу;
Рот Хайбы подобен складкам на сплетенных пальмовых листьях;
Она нравится тебе, когда танцует.
О, наслаждение тому, кто помнил ее и достиг свою цель [3, р. 95].
Определенную трудность мог вызвать перевод следующих слов суданского диалектного языка:
— от корневой основы ■^. Широко распространено в Кордофане. Оно означает плетение из пальмовых листьев. На севере Кордофана могут сказать: «Я брат женщин, плетущих пальмовые листья».
) >.1 Ы [10, р. 157].
— может переводиться как «танцевать продолжительный легкий танец»
[10, р. 811].
Как писал Ибн Дайфаллах, муж Хайбы, опасаясь излишнего внимания к ней, увез ее в государство Тегале, на что шейх Исмаил Сахиб ар-Рабаба ибн аш-Шейх Макки ад-Даклаши написал следующие строки:
Мы извлекаем меч и мы размахиваем над той, что красива и имеет успех
[печалит стенанием место, на котором я слушаю то, что говорится];
Стоя лицом, истерзанным над наковальней;
Оставила твоя невеста предводителя геройства.
Мы достаем меч и размахиваем над обладательницей хорошего нрава.
Мы просим золотые украшения для головы и обладательница хорошего нрава согласна.
[3, р. 95].
^ ^ — итт киЬа1 — обладающая хорошим нравом, располагающая к себе.
4*'^ (»' — итт ‘awaid — синоним для предшествующего словосочетания.
4^ — й!к — прозвище, которым наделяли предводителя армии [10, р. 267]. Это слово особенно распространено в поэзии племен баккара.
Своеобразной чертой автора приведенных поэтических образцов было то, что он являлся представителем мистико-аскетического движения маламатийа (маламати — тот, кто ищет порицания). «Маламати исполняет обязательные обряды (т. е. фараид), такие, например, как ритуальные молитвы (салат), исключительно ради того, чтобы не привлекать к себе внимания. По этой же причине он не носит особой одежды, отличающей суфия. у него нет посвящающего его в орден шейха, которому он был бы подчинен в суфийском смысле, хотя и готов принять наставничество» [12, с. 276]. Представители этого направления не стремились строго подчиняться наставнику, оставляя за собой право на личную свободу. Их отличали и большая свобода в выражении своих мыслей и чувств. Возможно, именно поэтому в рассмотренном поэтическом произведении содержатся более открытые, чувственные высказывания, воздействующие на индивида с особой силой, увлекая слушателя стихов объектом восхищения. Сам Ибн Дайфаллах критически относился к последователям данного мистико-аскетического движения, о чем высказался в строчках после приведенных стихов: «В совокупности, этот человек из ал-маламатийа — из разряда суфиев, а они совершают упрек религиозным законам, “браня”, нанося обиду душе. Тот же, кто выражает им порицание, погибает. Шейх Исмаил был убит, да будет доволен им Аллах, пал смертью мученика — шахида в Бахр Алис4.
4 Абу-л-Аббас Ахмад ибн Али ибн Йахийа ар-Рифаи ал-Хусайни (1118-1182 гг.) — выходец из племени Рифаа в Ираке. Жил в районе Батаих между Басрой и Васитом. Основал собственное братство ар-рифайиа.
Его убили шиллуки. А с ним фукара — праведники, которых он воспитывал на свой лад. Да будет Аллах милостив ко всем» [3, р. 96].
В тексте Ибн Дайфаллаха содержится еще один короткий поэтический отрывок, который может представлять интерес. Рассматриваемый фрагмент представляет собой слова, произнесенные джаалитом по происхождению, Салманом ат-Тували аз-Заграт, и связанные с его свадьбой. Шейх Салман собирался взять в жены двух дочерей Абу На-дуды, однако вторая выразила нежелание стать второй женой. Тогда шейх Салман «пришел аплодируя и пританцовывая» и произнес:
Приревновали люди, обладающие авторитетом, тебя, невесту, которая одаривает плачем;
Они сделали тебя тростинкой и колышком [3, р. 222].
Точно передать смысл этих поэтических строк весьма непросто, но можно предполагать с большой степенью уверенности, что слова имели позитивное значение, поскольку, как выяснилось из дальнейшего текста, девушка отнеслась к добивавшемуся ее руки шейху уже вполне благосклонно. Как сообщалось в тексте: «Он склонил свою голову к ней, и она засмеялась и возжелала» [2, р. 222].
— qisaiba — уменьшительная форма от «тростник», что может переводиться как тростинка.
— shaia — представляет собой деревянную трость, к которой привязывают животных в загоне. Таким образом, получалось, что устойчивое сочетание «тебя сделали тростинкой и колышком» представляет собой одну из множества пословиц, устойчивых сочетаний, встречавшихся во всем тексте «Табакат», и, видимо, широко бытовавших в те годы. Часть диалектных слов, фразеологических оборотов и пословиц была рассмотрена, в частности, в статье О. Б. Фроловой [9, с. 115].
Имя женщины из Карри неизвестно, однако она воспела в поэтическом произведении одного из суданских суфиев Шарафа ад-Дина ибн Абдаллах ал-Араки ибн аш-Шейх Али Барри. При этом, как указал Ибн Дайфаллах, слова поэтического произведения являлись — ка1ат mawzйn, т. е. «произносимыми в такт, взвешенны-
ми».
О, Шараф ад-Дин, я клянусь Аллахом и тобой;
О, держащий окно в своих руках;
Тебе, который освободил меня, я надела обувь на ноги;
Каждый день я прошу твоего благословения;
Деревья, в свое время Аллах дал их тебе;
Их ни Нил не напоит и ни дожди;
Приходит к тебе валад Араки каждый день. [3, р. 231].
Стихи представляют собой образец типично суфийской поэзии, в которой восхвалялся шейх. Поскольку вода в виде дождей или в виде реки, в данном случае Нила, являлась источником жизни, то неудивительно частое описание воды в стихах, причем в различных ее ипостасях. Вода в виде дождей представлена как в данном отрывке, так и в предыдущих. В стихотворении упоминается Аллах, воспевается шейх. Это типичный панегирик (мадх).
Некоторые суфийские братства, как, например, кадирийа, разрешали женщинам вступать в ряды своих членов. В истории известны несколько женщин, ставших активными последователями суфизма. Одно из первых дошедших до нас имен женщин по-
следователей суфийского направления — Раби‘а ал-‘Адавийа (ум. 801). Считается, что эта женщина не только участвовала в деятельности суфийского братства, но и являлась автором множества стихов суфийского направления. При этом исследователи ислама полагают, что «мистицизм был единственной религиозной сферой, где женщина могла себя проявить» [12, с. 28]. История знает примеры, когда в суфийские братства попадали и женщины из Европы, в т. ч. из России, связавшие свою судьбу с миром мусульманского востока [13, с. 21-24]. Представительницей западного мира в среде алжирских суфиев была, например, Изабелла Эберхарт, автор целого ряда книг и статей на французском языке, посвященных миру пустыни и ее обитателей — членов суфийских братств.
Среди авторов поэтических строк из числа самих суфийских подвижников заметное место занимал Макки ад-Даклаши. Его поэтическому произведению, помещенному в «Табакат», свойственны назидательность и эсхатология. В тексте автор ведет диалог с душой, и основная проблематика посвящается смерти и тому, что ждет после ее наступления. Поэт определяет две возможных линии. Греховная жизнь, которую вел человек до смерти, приведет к серьезной и неумолимой расплате, тогда как праведность и благочестие позволят рассчитывать на покой и благоденствие в загробной жизни.
«Говорят, что когда он захотел бежать, он декламировал эти бейты, которые были написаны слезами из глаз (ма ’аl-nаwaziт):
“Дай мне знать, о душа, что смерть торопит тебя;
Умрешь неожиданно и твое местопребывания — земля5;
Ты обоснуешься там, где лишь;
Земля и черви, которые поедают тебя;
Твоя красота истлеет и пройдет твое очарование;
Рассыплются части тела и сотрутся твои кости;
И для тебя бренность, потеря и урон;
Дни твои сочтены (‘амтика маЫиЬ) и ты не знал, что это конец твоей жизни;
Ты покоишься и ночью и днем;
Находясь в своем сидении;
В клевете и злословии. О, горе тебе!
При тебе два ангела, велик их образ;
В их руках посохи из железа, чтобы бить тебя;
Но если ты благочестив, благодаря этому спасешься;
И если у тебя есть благородство, то зло не проникает в тебя;
Душа моя! Скажи, чем ты опечалена после того, как насладишься;
Твой покой в могиле непременно поджидает тебя;
О, наша ближайшая жизнь, мы не просим конца для тебя;
Это ты, о мир, с тобой расставание троекратным разводом (Ла1аЛа talaqak)■;
Мы окончательно дали развод, нет возвращения;
Мы познали тебя, о, ближайшая жизнь! Нам понятно твое исчезновение”» [3, р. 335-336].
Далее следовал текст, воспевающий Аллаха. Текст содержит в себе сильный эмоциональный заряд, в нем излагаются представления суфиев о божественной природе всего в мире. О. Б. Фролова отмечала, говоря о природе восприятия бога суфиями: «Представления о боге приверженцев суфизма сводятся к тому, что бог есть во всем, мир весь в боге и бог разлит во всем мире, мир, материя являются эманацией, истечением бога и возвратятся к нему.» [14, с. 87]. Аллах, таким образом, становился центральным образом суфийской поэзии. Иногда прямо, как в следующем отрывке, а иногда через целый
5 Это Белый Нил в районе Алиса.
ряд сложной системы символов, суфийские поэты стремятся говорить о нем, о своей любви к Всевышнему. Представленный далее фрагмент содержит также элементы назидательности и поучений. В нем изложено суфийского отношения к богу и к жизни. Каждая строка этого поэтического фрагмента оканчивается словом «Аллах».
Он произнес, да будет доволен им Аллах, следующие байты:
...я говорю по каждому поводу достаточно мне Аллаха;
О, радующийся! В прегрешении в своей хальве;
Узнаешь ли ты, что свидетель — Аллах;
Воистину грехи, которые ты совершил, были замечены;
И если ты помнишь их, то их не забывает Аллах;
До какого времени ты пребываешь в веселье и в игре;
И не скажет тебе Аллах, о том, что знает;
И не будет тебе ответа, а тайны — очевидные;
И огонь будет ярким, а судья — Аллах;
Погибнет человек! Для него сейчас уготована отсрочка;
И Боже сохранит его, воистину Аллах — всепрощающий [3, р. 336].
Надо признать, что тематически и по стилю изложения суданские суфийские авторы, писавшие восхваления Всевышнему, не были оригинальными, они унаследовали традиции суфийской поэзии более ранних эпох и других стран. Это было связано еще и с тем, что суфийские братства, как, например, кадирийа, сформировавшееся в Ираке, шазилийа и тиджанийа, зародившиеся в странах Магриба, вышедшая из Хиджаза самма-нийа, впитали в себя идейные традиции местной суфийской поэзии и привнесли ее в Судан. Как отмечал суданский исследователь ат-Тахир Мухаммад Али ал-Башир, суданские поэты «находились под воздействием поэзии Ибн ал-Фарида, Абд ал-Гани ан-Набулуси, Абд ар-Рахмана ал-Бараи, ал-Бусири и других. Они пытались подражать им в своих касыдах...» [4, р. 33]. По поводу поэзии периода ХУ1-ХУШ вв. отечественный исследователь литературы И. М. Фильштинский писал следующее: «Арабская поэзия, занимавшая в ХУ1-ХУ111 вв. как и в классический период, ведущее место в изящной словесности, в основном сохраняла традиционный характер. Поэты ХУ1-ХУ111 вв. строго придерживались традиционных форм и канонов: круг их идей представлений и сюжетов был примерно тот же, что и у их предшественников — поэтов УШ-ХУ вв. Нормой в поэзии по-прежнему считалась классическая касыда-панегирик, в которой искусственно героизировалось воспеваемое лицо» [15, с. 480]. Кроме того, отмечалось, что «мало что из поэзии ХУ1-ХУ111 вв. сохранилось до наших дней, а то, что уцелело, остается в рукописях и не публикуется, ибо представляет скорее историческую, чем художественную ценность» [15, с. 480]. С высказанной точкой зрения можно полностью согласиться, если вести речь о крупнейших центрах распространения арабо-мусульманской культуры и литературы. В них действительно в предшествовавшие периоды наблюдался бурный рост поэтического творчества, оригинального и новаторского по своей сути. Если говорить о Судане ХУ11-ХУ111 вв, то стоит отметить, что это время знаменовало собой начало национальной суданской литературы, и первые образцы стихосложения могут при всей своей подражательности рассматриваться в качестве прелюдии и основы, на которой происходило формирование всей дальнейшей суданской литературы, причем не только поэтической. Ее оригинальность и самобытность складывались именно в указанный период, когда под воздействием идейных систем извне, прежде всего суфийской, поэзия стала выходить за рамки племенной, существовавшей лишь в устной форме и имевшей
локальное распространение. Благодаря «Табакат» поэты той эпохи получили действительно широкую известность и признание.
На странице 76 содержится часть элегии, написанной Мухаммадом Валад Хадвой на смерть шейха Зайна. Это очень красивый поэтический текст. В нем упоминается о распространении наук, с которыми познакомились жители долины Нила. Много говорится о слезах, пролитых по ушедшему из жизни шейху. Содержатся упоминания Мухтасара6. Он сказал: «Он из тех людей, которые владеют знанием и имеют положение;
Из-за твоей науки называли тебя так, словно ты яркая трава;
Закат сохранил твою науку для земель;
Для пустыни и для тех людей, что есть на земле;
Ты распространил науку на просторах;
Из нее черпают повсеместно: и обитатели долины Нила и пустынь (‘акі аі- ba.hr — п’а- аі — ёакта);
Льются слезы из глаз по учителю, не ослабевая;
Разливаются они в изобилии, текут подобно дождю;
Кто же будет после тебя для учеников, научит их;
Свободно и с радостью без угрюмости;
Ушел из жизни имам, имевший великое благочестие, перед которым испытывали трепет;
В землях Запада и в землях Востока. О, фукара!
Сын ал-факиха, который для науки не жалеет сил;
Берет сильнейшее из известного Мухтасара7;
Мечети земли в день смерти наполнены, оплакивая имама, говорят: “Где же увидишь аз-Зайна?”
Разверзлась земля наша, после того, как сошло позволение;
Стало это место пустынным, после того, как многие годы были прожиты им;
После него не было для людей того, кто бы радовал;
А время наше заполнено невежеством и неразумностью;
Найдется ли кто-нибудь подобный шейху?
Он сеял знание среди людей и распространял его; Ты совсем забыл меня, о, Афиф ад-Дин! Где
же найдем;
Шейха, который распространяет знания сокрытым;
Светила звезд и солнца оказались в затмении;
Оплакивая рыданиями короткий век шейха;
Если бы Аллах явил себя перед живыми созданиями;
Увидели бы они в своих рядах Джабраила, явившегося, чтобы учить;
Наслаждение досталось тому, кто являлся к аз-Зайну и присутствовал при нем;
Получал у него знания хатмов, число которых — десять» [3, р. 76].
Отличительной особенностью данного текста является то, что он написан на литературном арабском языке, практически не содержащем элементов диалектного языка.
Довольно рано в поэзии проявилась специфика Судана как страны, населенной многими народами и племенами. По мере распространения ислама, они все чаще в разных контекстах упоминаются в поэтических произведениях. На странице 172 приводятся стихи поэта Валад Кураши. В них он говорит о племени берта:
И сказал его поэт Валад Кураши:
Обожгло Ауда8 и обожгло Нура Абу Нахиру;
И рабы из племени берта пусть отправятся в недалекий путь [3, р. 172].
6 ат-Тибр • в словаре Ауна аш-Шарифа Касима имеет одно из значений — земля [10, р. 78].
7 Можно с большой степенью уверенности говорить, что имелся в виду «Мухтасар» Халила ибн Исхака, одно из самых распространенных теологических произведений, изучавшихся в тот период суданскими суфиями.
8 Племя берта имеет неарабское происхождение.
л' ^ Ауд Абу Нахира и л’ ^ Нур Абу Нахира — это имена вождей фон-
гов, которые были известны и популярны среди людей.
— название племени, имеющего африканские корни, но подвергшегося сильной исламизации. В настоящее время проживает вдоль Голубого Нила в сторону границы с Эфиопией, сохраняет собственный язык наряду с арабским. На территории расселения берта действовали суфийские братства.
В другом поэтическом тексте упоминаются женщины из племени фазара, составлявшие значительную часть его приверженцев, которые получили от своего шейха-учителя определенные привилегии. Этому и посвящены строки одного из учеников шейха Хамада ибн Мухаммада ибн Али ал-Машиахи. Текст напоминает посмертную прославляющую духовного наставника элегию.
Ученик сказал ему:
Отец наш обладает ветхими залатанными одеждами;
Его мнение истинное и потрясающее;
Наш отец отказался от «нежелательного» для Аллаха и от смертных грехов;
Наш отец освободил женщин племени фазара, входящих в братство [3, р. 177].
В приведенном фрагменте содержатся слова из суданского диалектного языка. Перечислим их:
Л ^ Л’ — ’аЪй ййц татаща‘ — «обладатель залатанных одежд». Слово ййц означает в нубийском языке залатанную одежду, которую носили суфии, и которая являлась символом духовной власти и одновременно приобщения к братству. Более распространенным словом и в Судане и, конечно, за его пределами для обозначения этого символа суфизма являлось [10, р. 250].
—Ьа — faqa’iт — множественное число от слова Ъ#3 — женщина — рядовой член суфийского братства.
Упомянутое в тексте племя «фазара» являлось арабским. Его отдельные ветви в ходе заселения Судана смешались с племенем джухайна, что дает повод считать его частью именно этого племенного конгломерата. Название «фазара» после ХУ111 в. встречалось редко. В настоящее время потомки представителей племени занимаются верблюдоводством в центральных и северных районах Кордофана и на севере Дарфура. Среди них бану джарар, аш-шанабила, отдельные кланы дар хамид.
В «Табакат» фигурируют представители племен беджа, проживающих в долинах и равнинах Восточного Судана, расположенных вдоль побережья Красного моря. По своему происхождению они не являются арабами и пользуются в повседневной жизни не только арабским языком, но и то-бедауе. Сведения о них содержатся в поэтическом отрывке, посвященном Бадру ибн аш-Шейх Салман ибн Йасир ал-Увади и его сыновьям.
Сказал их поэт:
Дети Бадра все хороши: Абу Салих, Мухаммад — опора веры;
Не забывай ал-Амина, витязя равного ста пятидесяти;
Выходцы из бишарин проявились в благочестии [3, р. 127].
Ал-бишарин представляет собой одно из племен конгломерата беджа. Оно проживает к востоку от Нила и реки Атбара. Представители этих суданских племен занимаются верблюдоводством. Сами ал-бишарин относят себя к потомкам Кахила.
Очень важным при разговоре о поэзии является знакомство с биографиями поэтов. Книга «Табакат» содержит сведения о первых суданских поэтах, творчество которых происходило под преобладающим воздействием суфизма, что нашло отражение как в идейной плоскости, так и в принятых художественно-стилистических образцах, выработанных за пределами Судана и привнесенных в него. Для знакомства с тем, как происходило обучение представителей словесности, в какой идейной атмосфере они жили, целесообразно привести биографии некоторых из них, произведения которых помещены в памятнике Ибн Дайфаллаха.
Одним из поэтов, произведения которого вошли в агиографический свод Ибн Дай-фаллаха, был Али валад аш-Шафии. Как написано в тексте «Табакат», «он изучал „ал-Минхадж“ у ал-факиха Аммара ибн Абд ал-Хафиза ал-Хатиба [2, р. 252], осваивал под его началом книги по арабскому языку. Али валад аш-Шафии встал на путь истины вслед за аш-Шейхом Дафааллахом ибн аш-Шейх Мухаммад Абу Идрисом [3, р. 206]. Али был искусным поэтом. И у него касыды, посвященные Пророку, да благословит его Аллах и да приветствует, и есть панегирики (мадх) своим шейхам. Он был из тех, кто сочетали науку и практику. Его стихи были радующими и притягательными для людских сердец. И если кто-либо слышал его поэзию, декламировал ее помимо него, плакал и улетал на небеса. И это было неоднократно замечено за ним. Его могила в Сеннаре, она заметна и ее посещают» [3, р. 294].
Другим представителем суфийской поэтической школы Судана, наследие которого нашло отражение в «Табакат», был Абд ан-Нур ибн Абъяд. «Его отец Абьяд был из Маш-рика. Его привез с собой аш-Шейх Абдаллах ибн Дафааллах ал-Араки [3, р. 252] с Востока. Абд ан-Нур — его сын встал на путь истины вслед за аш-Шейхом Мухаммадом Валад Даудом ал-Агар [3, р. 323]. Он был искусным поэтом, писавшим восхваления (мадх) посланнику и шейхам из рода ал-Араки и другим. Он похоронен в Абу Харазе, где покоятся и его шейхи» [3, р. 294].
Третьим поэтом и известной благодаря своей мудрости и поэтическому таланту личностью был шейх Фарах вад Тактук. Этому суфию, выходцу из племени ал-батахин, приписывается множество назидательных высказываний и поучительных поступков. Легенды о нем передаются в устной форме до настоящего времени, однако его поэтические произведения освещены незначительно. Сведения о нем в тексте «Табакат» представляются весьма интересными и раскрывают новые грани его натуры и талантов. Ибн Дайфаллах пишет следующее: «Фарах Валад Тактук ал-Батахини изучал догматику у ал-факиха Арбаба ибн Али ибн Аун ибн Амир ибн Асбах ал-Хашин [3, р. 100]. Арабский язык он изучал под руководством ал-хатиба Аммара, неотступно следуя за ним. Он был искусным поэтом, а его речи веселили и привлекали сердца людей. Он — автор выступлений, посвященных тафсиру, единобожию (таухиду), литературе и особенностям
этого мира. В своих речах он оплакивал всех [ученых и праведников].....Он обладал
мудростью и его проповеди вызывали интерес. Ему принадлежат слова: “Смерть! Не позволяет смерть радоваться смерти” Ему сказали: Люди расходятся во мнениях по поводу того, кто более поэт он, или шейх Исмаил ад-Даклаши? Он ответил: у него преимущество передо мной, потому что он рыцарь — сын рыцаря, а я рыцарь сын мастера по щитам. Он совершил хадж в мечеть Каабы. Благодаря ему ислам приняли несколько христиан. Он похоронен в Битрайре. Его могила заметна и ее посещают» [3, р. 100].
Суданская поэтическая литература благодаря тексту Ибн Дайфаллаха стала известной и в самом Судане, и за его пределами. «Табакат» является единственным па-
мятником, содержащим образцы суданской поэтической литературы. При всей схожести поэтических канонов, которым следовали суданские авторы, характерных для всех арабо-мусульманских регионов той эпохи, лексика суданских произведений несколько отличается в пользу суданского народного языка. В поэзии присутствует местный колорит, обусловленный полиэтническим и многоязычным характером самого Судана.
Поэзия в ее письменной форме существовала в указанный период в рамках суфийской традиции.
Источники и литература
1. Karrar Ali Salih. Sufi Brotherhoods in the Sudan. Evanston, 1992. 234 р.
2. The Sudan of the Three Niles. The Funj Chronicle 910-1288 / 1504-1871. Leiden; Boston; Koln, 1999. 209 р.
3. Ibn Dayfallah. Kitab al-Tabaqat fi khu§u§ al-Awliya’ wa’l-§alihln wa’l-‘Ulama’ wa’l-Shu‘ara’ fi al-Sudan. Khartum, 1974. 423 р. (Книга разрядов о исламских подвижниках, праведниках, ученых и поэтах в Судане.)
4. Al-Bashir, al-Tahir Muhammad Ali. al-Adab al-sufi al-sudani. Khartum, 1972. 187 р. (Суданская суфийская литература.)
5. ал-Милайк, Салах ад-Дин. Шуараа ал-уатанийа фи-с-Судан мин ахди ал-фундж ила ам 1970. Хартум, 1975. 396 с. (Поэты патриотического направления в Судане, начиная с периода правления фонгов до 1970 г.)
6. Лэйн Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982. 436 с.
7. Al- Bushra, Muhammad Umar. Asl al-Funj // Majallat al-dirasat al-sudaniya. 1982. Vol. VII, № 1. Dec. P. 5-21. (Происхождение фонгов.)
8. Muhammad, Abd al-Qadir. Al-Tawaif al-sufiya fi al-Sudan. Ansabuhum wa usul turasihim wa fal-safatuhum. Khartum, 1971. 205 р. (Суфийские братства в Судане. Их происхождение, философия и основы наследия.)
9. Фролова О. Б. Исследования суданского фольклора и народной литературы // С перелетными птицами в Африку: избр. ст. СПб., 2008. С. 90-116.
10. Qasim, Aun al-Sharif. Qamus al-Lahdja al-ammiya fi al-Sudan. Al-Khartum, 1972. 857 р.
11. Шмидт А. Э. Абд ал-Ваххаб аш-Шаараний (973 Х./1565 г.) и его Книга рассыпанных жемчужин. СПб., 1914. 251 с.
12. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. 326 с.
13. Герасимов И. В. Соотечественницы на востоке: Изабелла Эберхарт (тезисы доклада) // Женщина в массовой коммуникации: штрихи к социокультурному портрету: сб. тезисов. СПб., 1998. С. 21-24.
14. Фролова О. Б. Поэтическая лексика арабской лирики. Арабские поэты и народная поэзия. Л., 1984. 170 с.
15. Фильштинский И. М.История арабской литературы X-XVIII в. М., 1991. 724 с.
Статья поступила в редакцию 20 ноября 2010 г.
