CC BY
67
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2010. Вып. 4 (32). С. 23-32
Свобода как преодоление данности
В ПОНИМАНИИ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
А. В. Петров
Статья посвящена пониманию свободы как способа преодоления данностей сознания. В этой связи рассматривается осмысление свободы в русской религиозной философии, где свобода описывалась как возможность реализации творческого потенциала. Такое понимание свободы было обусловлено тем, что оно формировалось в ходе полемики с позитивизмом, претендовавшим на абсолютную значимость методологических предпосылок научного знания. Работа также содержит краткое описание понятия философской традиции как явления интеллектуальной культуры, формирующей внутренний образ мыслителя. Предполагается, что традиция как данность, как статичное состояние сознания, преодолевается в творческом акте как результате личного вопрошания к основаниям мышления.
В истории мысли не так часто можно встретить явление, устойчиво получающее полярные оценки от своих исследователей. Русская религиозная философия представляется явлением как раз такого порядка: спектр оценок простирается здесь от восхищения и преклонения до язвительных замечаний об отсталости, незрелости и вторичности по отношению к философии западной. При этом сторонниками последней точки зрения зачастую даже не ставится под сомнение наличие в России плодовитых и обстоятельных мыслителей. Основным пунктом для критики русской философии являются сомнения в ее интеллектуальной автономности. В известной степени это можно объяснить тем, что религиозное направление русской философии складывалось в тесном интеллектуальном взаимодействии с философской традицией Европы и никак не находилось в изоляции. Также можно заметить, что вообще философия в своем историческом развитии строится на заимствовании и последующей творческой переработке и преодолении оснований предыдущих этапов. В отношении русской религиозной мысли не только отечественные, но и зарубежные исследователи отмечали, что «что всякая более или менее значимая для русской мысли идея, если не учитывать сферу естествознания и других специальных дисциплин... приходила из-за границы... Все эти идеи, каково бы ни было их происхождение, падали в России на столь гостеприимную, столь плодородную духовную почву, что вскоре разрастались пышными, бескрайними зарослями и таким образом преображались»1.
1 Берлин И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 33—34.
Религиозное крыло русской философии во многом сформировалось в полемике с позитивизмом, воспринимавшимся как крайняя форма рационализма, и взяло на себя задачу обосновать внерациональные способы постижения действительности и соответствующее им понимание истины. В этом деле ключевое место занимала попытка преодолеть рационализм в качестве универсальной методологии, некоего технологического задания в понимании мира. С рационалистических позиций русская религиозная философия, как культура мысли, генетически связанная с религиозным восприятием мира, представляется как явление по сути своей аметодологическое. Такая аттестация отечественной философии может показаться несколько обобщенной, особенно если не вдаваться в подробности воззрений конкретных авторов, однако данный тезис ни в коем случае не следует понимать как умаление значимости трудов отечественных мыслителей. Под аметодологичностью русской религиозной философии подразумевается не утверждение совершенной спонтанности и бессистемности русского философствования, а подчеркивание его оппозиционности по отношению к идее исключительной значимости методов естественнонаучного познания, представленной позитивизмом. Русская религиозная философия, берущаяся рассуждать о предметах онтологических, тотально важных, в своих построениях ориентируется в большей степени на познавательные возможности, открываемые опытом веры и христианским Откровением, нежели на потенциал эмпирического и рационального познания, действующих строго логично, последовательно и методично. Опыт веры всегда индивидуален, в нем можно обнаружить свою логику и последовательность, но он возможен не столько благодаря рациональной познавательной способности, сколько коренится в сфере интуитивного, внерационального, в той области личности, содержание которой не удается изложить и структурировать в рамках формального языка рациональной философии. Вместе с тем, по замечанию Г.-Г. Гадамера, рационализм характеризуется тем, что «лишь обоснование, лишь методологическая гарантия... сообщают суждению все его достоинства. В глазах Просвещения (которое является зарей рационализма. — А. П.) отсутствие обоснования не оставляет места другим типам достоверности, но означает, что суждение лишено фактической основы, не обосновано»2. В русской религиозной философии одна из главных идей состоит в противостоянии рационалистическому пониманию метода, воспринимаемому как проявление «рабства духа у низших сфер бытия»3, т. е. как подчинение стихии жизни и творчества статичным, снятым формам смысла. Эта мысль Н. А. Бердяева может служить обобщенным выражением подхода, характерного для целого ряда представителей религиозного крыла отечественной мысли в том отношении, что авторы, различающиеся между собой по избираемым проблемам и манере философствовать, осуществляли апологию свободы и утверждали абсолютность этого «изумительного» (Б. П. Вышеславцев) дара, заключающего в себе возможности как произвола анархии, так и богоподобия4.
2 Гадамер Г-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1998. С. 323.
3 БердяевН. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 265—266.
4 См.: Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса: Проблемы Закона и Благодати. М., 1994. С. 88.
Действительно, взгляды некоторых отечественных мыслителей достаточно сложно не только систематизировать, но даже обобщить с высокой степенью достоверности. Проблема свободы и ее противостояния необходимости в жизни сознания занимала столь разных по духу и стилю философствования авторов, как Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов, В. С. Соловьев, Б. П. Вышеславцев, А. Белый и другие. Для сообщения дальнейшему изложению большей убедительности было бы полезным коснуться точек зрения упомянутых авторов на проблемы, освещаемые в статье, но осуществить здесь предметный разбор и сопоставление их позиций по понятным причинам не представляется возможным. Поэтому остановимся подробнее на анализе идей первых двух из перечисленных мыслителей: их философствование в наибольшей степени имело непосредственное отношение к теме свободы. Выбор этот обусловлен еще и тем, что преимущественно их идеи вдохновили автора этих строк.
Весьма важное место апологии свободы Н. А. Бердяев отвел в работах «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Философия свободного духа» (1927), «О рабстве и свободе человека. Опыт пер-соналистической философии» (1939) и др. В его философии утверждение свободы происходит в неразрывной связи с рассмотрением условий возможности творчества как квинтэссенции человеческого бытия, так что свобода и творчество оказываются взаимно обусловленными. Бердяев определяет творчество как раскрытие человеческой свободы, поскольку свобода в своем «положительном утверждении»5 и есть творчество. Человек должен творить не из собственных природных оснований, а вопреки им, что дает возможность рассматривать его как становящегося бога-творца. Творчество для Бердяева ценно прежде всего как акт, т. к. в процессе оформления в фактическую данность, в снятый вид текста, творческое переживание утрачивает свою живую импульсивность, превращаясь в мертвую и статичную структуру. Всякое ограничение творческой потенции, как, например, объективация смысла6, есть низведение свободы в подчинение необходимости. «Творец оправдывается своим творчеством», которое всегда должно быть направлено на «подлинное бытие и первореальность»7, тогда как всякая предметная объективация есть ущемление потенциально безграничных возможностей индивидуального сознания. Бердяев критикует позитивистское понимание метода, в котором он видит стремление «освободить философию от антропологизма и антропоцентризма»8, что представляется ему закрепощением творческой потенции и упразднением свободы.
Любопытной является и позиция Шестова, сам способ философствования которого может рассматриваться как своеобразная практика систематического преодоления всякой четкой структурированности в жизни сознания, понимаемой мыслителем как проявление повреждения человеческой природы, ее подчиненности соблазнившему человека плодом познания добра и зла «библейскому
5 Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире // Философия свободного духа. М., 1994. С. 330.
6 См.: Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Там же. С. 246—247.
7 Зеньковский В. В. История русской философии. М.; Харьков, 2001. С. 742.
8 Бердяев. Я и мир объектов. С. 241—242.
змию»9. Это нашло свое отражение в его своеобразной манере изложения, которую одни исследователи характеризовали как «исключительное литературное дарование и редкая у писателей простота»10, тогда как другие видели в ней лишь афористику и скепсис11. Его философские взгляды («Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления)» (1905), «На весах Иова (Странствования по душам)», «Киркегард и экзистенциальная философия», «Афины и Иерусалим» (1938)) несут явную печать религиозного мировоззрения, и вся философия Шес-това имеет, по справедливому утверждению В. В. Зеньковского, скорее теоцен-трическую, нежели антропоцентрическую направленность12. Тема свободы рассматривалась Шестовым в ракурсе соотношения свободы человека и Бога, что было объективировано им в виде вопроса об условиях возможности «умозрительной греческой» и «богооткровенной библейской» философии. В интерпретации Шестова ключевым моментом умозрительной философии (вершиной развития которой стал рационализм) выступает понятие необходимости как формы незыблемых законов, управляющих миром и человеком. Свою философскую работу он направляет на преодоление этих мировых данностей13. Фундаментом своего «второго измерения мышления», т. н. «философии библейского откровения», Шестов ставит осознание порабощенности человеческого духа и веру в возможность непосредственного богообщения путем действительного освобождающего откровения Бога человеку. Примерами этого служат у него библейские праотцы, пророки и мудрецы. Образ Бога, предстающий в их откровениях, не-замутнен никакими наслоениями рациональности. Бог выступает здесь не как абсолютный законодатель, обязанный подчиняться им же самим созданным законам, но как Источник подлинной свободы, имеющий возможность «бывшее сделать никогда не бывшим» (фраза кардинала Петра Дамиани14, часто используемая Шестовым для прояснения своего понимания всемогущества Бога). Про отношения греческой и богооткровенной философии к Абсолюту и понятиям свободы и необходимости Шестов говорит следующим образом: «Для пророка — прежде всего всемогущий Бог, творец неба и земли, потом — истина, для философа — прежде истина, потом Бог»15. Разум, пытаясь усвоить Божественную Истину в доступной для себя форме, так исказил ее, что бесконечная божественная свобода предстала в виде бесконечной подчиняющей необходимости. Причина того, что источник жизни иссяк и стал мертвой формой смысла, лежит, по мнению Шестова, в порочном способе мышления, когда человеческое сознание стремится к познанию мира в его частных закономерностях, упуская из виду его основополагающее отношение к Богу-творцу. Рационализм в виде «вечных
9 См. его интерпретацию грехопадения: Шестов Л. И. Киргегард и Достоевский // Кирге-гард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 7-25.
10 Зеньковский. Цит. соч. С. 753.
11 См.: Яковенко Б. В. История русской религиозной философии. М., 2003. С. 342.
12 См.: Зеньковский. Цит. соч. С. 753-754.
13 См.: Шестов Л. И. Афины и Иерусалим // Он же. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 439.
14 См.: Петр Дамиани. О божественном всемогуществе // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 356-394.
15 Шестов Л. И. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. М., 2001. С. 45-46.
истин разума»16 сковывает свободу творческих возможностей индивидуального сознания, так что задача философии и цель творчества состоят в преодолении этих статичных данностей, под которыми Шестов понимал в том числе и всякий метод как определенную форму рационалистической организации сознания17.
Однако, если бы действительно русская ветвь философии стояла бы в непримиримой оппозиции к методу и методологии, то она бы не развилась в мощное и плодоносное направление мысли, каким она признается18. Русская мысль не чужда методу в смысле систематичности философствования, но она отличается своеобразным его пониманием, расценивая методичность в мышлении и творчестве, как его основании и истоке, вообще, как явление необходимости и технологичности, закрепощения мысли, причем эта оценка у многих авторов имеет выраженный негативный оттенок. В русской религиозной философии понимание творчества как свободы является общей мыслью многих ее представителей.
Однако философия не исчерпывается поэтической эссеистикой и афоризмами, фиксирующими поток сознания. Среди прочих своих проблем философия занимается и теорией познания, в сфере которой ее интерес близко подходит к сфере интересов науки. Точкой их соприкосновения как раз и является дискурс о методе как регулятиве познавательной активности личности. В позитивизме и неокантианстве логика научного исследования была отождествлена с теорией научного метода19, который получил удовлетворительную проработку и осмысление на специфическом предметном уровне, т. е. в методологиях частных наук. Логичным развитием этого хода мысли казалось появление, наряду с этими методологиями, чье существование оправдывалось характерными особенностями предметной области, в которой лежали изучаемые той или иной наукой явления, общей методологии науки как универсального инструмента познания мира. Предпосылкой возникновения общенаучной методологии стал постулат принципиальной познаваемости мира рациональным сознанием, т. е. по основаниям рассудочного мышления. Наиболее яркую и значительную попытку такого рода предпринял позитивизм и его идейные последователи, однако период, связанный с т. н. «методологической эйфорией»20, когда уверенность в эффективности и универсальности рационалистической методологии приобрела почти религиозный характер, достаточно быстро себя исчерпал.
Во время становления русской религиозной философии дискуссия с позитивизмом носила весьма оживленный характер, поэтому нет ничего удивительного в том, что к сциентистскому превозношению научной методологии ее творцы относились с изрядной долей скептицизма. Это не означает, повторим, что русская мысль была совершенно чужда строгости и систематичности. Философы, работавшие на отечественной почве, обратили свои взоры на область познания, от-
16 Шестов Л. И. На весах Иова // Он же. Сочинения. Т. 2. С. 226.
17 Оппозиция методологизму в философии особенно проявилась в его полемике с Э. Гуссерлем (см.: Он же. Memento mori // Он же. Сочинения. Т. 1. С. 187—242; Он же. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 144-161).
18 Зеньковский. Цит. соч. С. 808.
19 Поппер К. Логика научного исследования. М., 2004. С. 46.
20 Кохановский В. П. и др. Основы философии науки. Ростов н/Д., 2007. С. 309.
носящуюся к человеческой личности, понимаемой как образ Божий, что оставалось за скобками рациональной культуры мышления, не придававшей значения подобным определениям человека. В работах большинства авторов, составивших русскую религиозно-философскую традицию, это обращение к личности носит своеобразный характер, но, независимо от приоритетных тем, каждый из них развертывал свои построения на критике научной (а порой и метафизической) интерпретации рациональности. Так, В. С. Соловьев определил сциентистскую модель познания как «познание данных в опыте явлений в их необходимости и законах»21. Решая задачу философии на уровне разума, т. е. на уровне сущности человека, рационализм абсолютизировал отвлеченное начало в жизни сознания. Пусть и необходимое, это начало превратило мышление о человеке в мышление о метафизической сущности22 человека, лишь косвенно заявляя о наличии цело-купной человеческой личности. Рационализм превратил понятия в нечто самостоятельно существующее, в саморазвивающееся начало, в субстанцию-субъект. Субъект, личность, в этих отношениях занимает только место момента в саморазвитии чистого понятия. Мыслящий субъект, сам процесс мышления и мыслимое содержание совпали в рационализме в понятии абсолютной идеи. Русская философия подвергла рационализм критике за стремление «освободить философию от антропологизма и антропоцентризма»23 и заменить мышление о живом личностном сознании на мышление о формальной стороне индивидуального бытия. Квинтэссенцией этого стремления русским философам виделась идея метода как главного регулятива рационализированного мышления и его оснований в творческой способности человека. Результатом такого рационалистического панметодизма стало, с точки зрения русских философов, представление о независимой от мыслящего субъекта деятельности познавательных способностей и абсолютизация абстрактного сознания. В противоположность позитивизму и неокантианству главнейшая задача философии здесь состоит в преодолении стремления укладывать истины в рамки рациональности. Философия должна выступать не как сумма предметных знаний, а как способ сцепления актов понимания в единое цельное содержание. Основным способом осуществления этой задачи выступает рассмотрение творчества как такого явления жизни сознания, в котором осуществляется экзистенциальная и интеллектуальная автономия личности, то есть и самое ее бытие, не поддающееся методологическому расписыванию и выходящее за пределы рациональных содержаний сознания.
Творчество как реализация интеллектуальной автономии личности противно методу, но это не означает, что оно случайно по своим основаниям. Творчество самодостаточно и самоценно в самый момент возникновения новых, еще четко не оформленных содержаний сознания, но такое состояние перво-зданности не может длиться, не претерпевая изменений. К примеру, если автор дает себе труд как-то оформить этот всплеск творческой активности в нечто доступное для понимания кому-либо, кроме себя самого, то в живую стихию сознания вторгается закрепощающее ее правило, данность традиции. Здесь нужно
21 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Он же. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 667.
22 Там же. С. 632.
23 Бердяев. Я и мир объектов. С. 241-242.
пояснить, что одно и то же название часто обозначает различные по своей сути явления: традиция как культура мышления и традиция как методичность, рецептурный способ формирования смысла. Первое явление связывает мыслящее сознание с тем способом вопрошания к основаниям мышления, на почве которой оно сформировалось в качестве отдельного Я. Эта обособленность является признаком, своего рода детектором зрелости и самостоятельности сознания, способного существовать автономно, в рефлексии обособляя и освобождая себя от всех прежних своих содержаний. Но при этом мыслящее сознание — не отвлеченность, не абстрактная фигура мысли, а только одна из сторон бытия абстрактно — конкретного человека. Сознание как способность мышления имеет двоякий характер: оно, с одной стороны, является сугубо личным проявлением воли быть самим собой, реализует свою интеллектуальную автономию, а с другой — не может до конца покинуть ту культурную традицию, на основе которой оно созрело. По замечанию С. С. Хоружего, «сознание имеет собственную природу. Оно отнюдь не принадлежит индивиду как таковому, но только реализуется, осуществляет свою работу через индивидуума и в индивидууме. Само же по себе оно с необходимостью включает в себя трансцендентально-индивидуальные, коллективные, универсальные аспекты и предпосылки, являющиеся родовыми и на-следственными»24. Универсальные аспекты служат возможностью для личности обнаруживать в своем частном, дискретном и неизбежно конечном вопрошании начала трансцендентальные, на пути выявления которых открывается Абсолютно Сущее. Шестов справедливо отметил дискретность и конечность человеческого творчества, утверждая, что «человеку нужно уснуть, отдохнуть от напряжения, стало быть, прервать работу. Это чувствуется во всех произведениях человеческого творчества. Везде следы мозаичности, везде начала, продолжения»25.
Возвращаясь к двоякому пониманию традиции как регулятива жизни сознания, необходимо рассмотреть вторую грань этого явления — метод как технологию, заданный рецепт. Если традиция дает возможность свободно совершать акт вопрошания, но не по случайным основаниям, а с опорой на испытанную культуру мышления, то явление методологически ориентированного творчества можно с уверенностью назвать явлением необходимости в творчестве, противным его внутреннему духу. Именно поэтому Бердяев, один из самых экспрессивных русских философов, провозгласивший дело свободы и творчества главной интуицией своей философии, писал: «Творчество есть освобождение от рабства. Человек свободен, когда он находится в состоянии творческого подъема»26.
Жизнь сознания — диалектический процесс, где свобода не может быть без не-свободы, без необходимости. Творчество как свободный волевой акт становления в качестве отдельности не может осуществляться без наличия своей противоположности в виде данности уже ставших, мертвых истин. Под мертвыми истинами здесь подразумеваются не только стереотипы мышления и предрассудки обыденного сознания, но в первую очередь — текст вообще, как снятая форма смысла. Именно в тексте вмещается традиция, и в виде текста существу-
24 Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 26-27.
25 Шестов. На весах Иова. С. 220.
26 Бердяев. Опыт парадоксальной этики. М.; Харьков, 2003. С. 680.
ет та или иная культура мышления. Текст всякий раз новым образом оживает с каждым новым проникновением в него, обнаруживая себя в общении со своим читателем. В этом разговоре текст выступает не объектом, а субъектом общения; происходит диалог между Я — читающим и Я — заключенным в тексте, которое оживает при прикосновении мысли. Процесс извлечения смыслов из текста нашел наибольшее развитие в герменевтике как искусстве интерпретации, и общим местом этой теории было признание того, что, беседуя с текстом, человек опосредованно разговаривает с самим собой, открывая себя нового в акте самоотрицания-прочтения. Философская герменевтика за время своего развития проделала путь от теории и практики интерпретации текстов до самостоятельной стратегии мышления. В трудах Г.-Г. Гадамера и М. Хайдеггера герменевтическая теория получила детальную проработку своих оснований, и в настоящее время она понимается как «феноменология человеческого бытия»27. Детальное рассмотрение этой теории и процедуры понимания как ее ядра не входит в задачи нашей работы, тем более, что в русской религиозной философии герменевтика не приобрела особой популярности и не получила такого распространения, как на Западе. Здесь для нас интереснее то обстоятельство, что герменевтика как наиболее полная теория понимания текста, будучи плодом западной мысли, в своих выводах полностью согласуется с изложенными здесь посылами, имеющими свое основание в русской религиозной философии. Так, необходимо отметить, что герменевтика понимает традицию как непременный элемент осуществления понимания. Влияние традиции не ставится в противовес свободе разума и познавательной активности, и авторитет не является подобием некоей данности, имеющей характер, схожий с данностью природной. «На самом же деле традиция есть не что иное, как момент свободы и самой истории»28. Свобода интерпретации проявляется так, что вступить в диалог с текстом может всякое мыслящее сознание, взыскующее нового. В вопрошании к тексту в его данности из его статичной формы может возрасти новое содержание, ответственным за которое будет не только автор текста, но и тот, кому принадлежит само вопроша-ние. «Текст рассматривался как форма существования истины, как своеобразный духовный инструмент словесного труда, внутри которого “оживает” истина: истина твоей жизни и твоего существования, не предшествующая тебе как нечто “готовое к употреблению”, но и не порождаемое тобой»29.
Свобода преодоления данностей, очевидных смыслов — процесс творческий, дело самоотрицания и выхода за пределы себя прежнего. Но выход этот должен быть защищен от случайных содержаний сознания, от стереотипных клише, и это становится возможным в том случае, если творящая личность будет достаточным образом иметь свои основания в той традиции вопрошания к основаниям мышления, в рамках которой она сформировалась как отдельное Я. Традиция, в этом случае, это «внутренний образ мыслителя», самосознание ко-
27 Современная западная философия / В. С. Малахов, В. П. Филатов, сост. М., 1991. С. 74.
28 Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1997. Т. 4. С. 427.
29 Бондаренко И. А. Жизнь сознания: конституирование новой онтологии сознания в культуре XX века. Омск, 2002. С. 49-50.
торого определяет его отношение к своим интеллектуальным корням, когда «самосознание непременно фиксируется определенным образом и в стилистике, и в самом содержании творчества»30.
Понимание метода как явления необходимости в творчестве, «необходимости ипостазировать отвлеченности»31 проявляется в осознании потребности в закреплении результата творческого самостояния, и в этом заключается момент подчинения потенциально бесконечных содержаний творческого акта реальности предметной сферы, что и осуществляется в процессе экспликации. Выражение творческого акта в виде фактически закрепленного и фиксированного материала есть известное подчинение творческой свободы тем «всеобщим и необходимым истинам»32, в виде которых существует знание. А. Белый так характеризует этапы творчества: «Первый акт творчества есть наименование содержаний; именуя содержания, мы превращаем их в вещи; именуя вещи, мы бесформенность хаоса содержаний претворяем в ряд образов, мы объединяем образы эти в одно целое; целостностью образов является наше “я”»33. Иными словами, но с тем же смыслом об этом говорит И. А. Ильин, утверждая, что личностное сознание последовательно проходит стадии творческого процесса: через усвоение себе вне-положенного индивидуальному сознанию творческого источника формируется творческий замысел, который находит свое осуществление в творческом акте, который, в свою очередь, впоследствии редуцируется в факт как сформировавшееся содержание сознания34. По мере совершения творческим сознанием этих эволюций проявляется зависимость творчества от аппарата экспликации, от природы языка и от уже установившихся схем мышления. Все они предстают в виде довлеющей над свободной стихией творчества необходимости и играют роль своеобразного «нейтрализатора» творческой потенции, ставят ее в положение детерминированного бытия. Стереотипы готовых схем мышления пагубно влияют на творчество, являясь чем-то вроде «послушания мировой данности и необходимости»35, угнетая изначальную творческую потенцию, но без наличия этой данности уже сформировавшихся истин нечего будет преодолевать в свободе реализации творческой потенции, и творчество не будет иметь вектора — стало быть, будет бесцельно и направлено в никуда. Бесцельное творчество само по себе есть нонсенс, несмотря на то, что творчество как акт ничем до конца не детерминировано и абсолютно свободно — нельзя заставить его быть. Но при этом творчество как процесс подвержено тем же законам диалектики, что и любое другое явление жизни сознания. Творчество — свободный акт, но оно может существовать лишь как факт, то есть может быть понято кем-то, кроме самого творца только в том случае, если оформлено в некоторые конкретные структу-
30 Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация: Тексты и беседы. М., 2004. С. 149-150.
31 Карсавин Л. П. О личности // Он же. Религиозно-философские сочинения: В 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 92.
32 Шестов. Афины и Иерусалим... С. 494.
33 Белый А. Символизм и философия культуры // Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 73.
34 Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1992. С. 333.
35 Бердяев. Философия свободы... С. 267.
ры смысла. В этом процессе творческий акт входит в подчинение фактической, предметной реальности, эксплицируя свои содержания в снятую форму.
В творческом акте, который есть плод нашего вопрошания, на основании традиции интеллектуальной культуры происходит скачок, возрастание, преодоление старых содержаний сознания. В этом акте фундамент вопрошания, заложенный в интеллектуальной традиции, есть герменевтический предрассудок, влияющий на понимание. Как замечал Л. П. Карсавин, «отчуждаемое и удаляемое (традиция, ставшие истины. — А. П.) осознается нами, как, если и не мертвая, то полуживая данность, как необходимость и мертвенность личности»36. Эта необходимость и «мертвенность» преодолевается в творческом акте, который свободен по самой своей сути. Творчество как телеологически ориентированный процесс неразрывно, генетически связано с той целью, ради которой мыслящее сознание стало вопрошать к миру и к самому себе в качестве мира. Свобода в жизни сознания обретает свое объективное проявление в творчестве, которым преодолевается статика беспроблемного существования личности, когда личность своим вопрошанием выводит себя на действительно бытийственный уровень. В жизни сознания, претендующего на реальность своего существования в качестве отдельного автономного Я, творчество как объективация свободы является действительно онтологической ценностью.
Ключевые слова: свобода, русская религиозная философия, преодоление данностей сознания, творчество, герменевтика, Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов.
Freedom as overcoming the consciousness realities IN INTERPRETATION OF RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY
A. Petrov
(Omsk State University)
This article deals with the conception of freedom as a way of overcoming conscious reality. With this in mind, the author points out the understanding of freedom in Russian religious philosophy in which freedom is considered to be the realization of creative potentiality. This interpretation of freedom came about through argumentation with the proponents of positivism who underlined the definitive importance of methodology of scientific knowledge. The article also treats the concept of the philosophical tradition as a phenomenon of the intellectual culture which constitutes the inner form of the philosopher. It is presupposed that tradition as a given, or as the static condition of consciousness, is overcome by the creative act as a result of a personal inquiry into the fundamentals of thought.
Keywords: freedom, Russian religious philosophy, overcoming conscious reality, creativity, hermeneutics, N. Berdiaev, L. Shestov.
36 Карсавин. О Личности... С. 32.
