CC BY
108
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
УДК 130.2:8
Д. Ю. Дорофеев
Суверенный герой в русской литературе XIX века: философско-антропологический анализ
Статья посвящена исследованию проблемы развития в понимании суверенного героя в русской литературе XIX века в философско-антропологической перспективе. Для анализа человеческой суверенности были выбраны такие герои произведений Пушкина, Лермонтова, Достоевского и Гончарова, как соответственно Онегин, Печорин, Ставрогин и Обломов. Проблемы суверенности человека, воли, множественности, гетерогенности, свободы являются основными для философско-антропологических тем XX века, и опыт русской литературы для их понимания является бесценным.
The article is devoted to the problems of development in understanding of sovereign hero in Russian literature of XIX century in philosophical anthropology perspectives. For the analysis of the sovereignty of these characters such selected Russian authors as Puschkin, Lermountov, Goncharov and Dostoevsky and their heroes - Onegin, Pechorin, Stavrogin and Oblomov.were chosen. The problems of sovereignty, will, plurality, heterogeneity, and freedom are basic to the fundamental philosophical and anthropological topics of XX century, and the experience of Russian literature is invaluable.
Ключевые слова: суверенность, автономность и гетерогенность человека, русская литература XIX века, современная философская антропология.
Key words: Sovereignty, autonomy and heterogeneity of a person, Russian literature of 19 century, modern philosophical anthropology.
Девятнадцатый век занимает совершенно особое место в формировании философско-антропологической проблематики, всплеск которой произойдет в начале XX века. Конечно, сразу можно сказать, что иначе и быть не могло, и перед нами простой пример поступательного развития. Частично, может быть, это и справедливо, но интерес все-таки вызывает именно своеобразие манифестации нового по сравнению с предшествующим периодом образа человека. Тот антропологический поворот в европейской культуре, который традиционно связывают с именем Ницше, происходил на протяжении всего XIX в., находя свое завершение в деятельности немецкого философа, и он имеет уже совсем иной вектор антропоцентризма, чем во времена греческих софистов или Декарта, хотя все они, несомненно, составляют единую линию. Подробное теоретическое исследование этого процесса не входит в задачи настоящей статьи, тем более что мы уже имели возможность это сделать [2: 50-102; 270-301]. Подчеркнем лишь, что со все более нарастающей силой раскрывается онтологическое, а затем и философско-антропологическое значение воли, впервые так явно обозначенное Шеллингом в трактате «Философские
исследования о сущности человеческой свободы». Процесс самообретения человека постепенно, но неуклонно встает на путь отказа от всеобщего (например, трансцендентального) Я в пользу уникальной индивидуальности, от закона - в пользу власти и самовластия, от автономии - в пользу суверенности.
Вот как раз об образе суверенного героя, как он раскрывается и развивается в некоторых центральных произведениях русской литературы на протяжении XIX века, мы и хотели бы здесь поговорить. Сразу же скажем, что обращение к русской литературе не вызвано какими-либо литературоведческими амбициями и претензиями автора, поэтому может абсолютно свободно подвергаться нападкам и критике со стороны специалистов в области истории русской литературы, защищающих таким образом свою профессиональную территорию от внедрения в нее инородных философских домыслов. Наша же задача иная - попытаться выявить некоторые философско-антропологические горизонты тех героев (выбор которых не претендует на полноту и тем более «объективность», определяясь лишь, честно признаемся в этом, субъективным предпочтением и интересом), которые воплощают собой развитие суверенного понимания человека в XIX веке и многое предвосхищают в веке XX. Прежде всего, хотелось бы остановиться на таких аспектах суверенного героя XIX века, как его замкнутость и инаковость.
Для этих целей мы и решили выбрать Онегина, Печорина, Ставрогина и Обломова. Хотелось бы подчеркнуть, что анализ этих героев не претендует на создание сколько-нибудь полного и целостного литературоведческого или философского портрета, а является лишь зарисовкой, некой попыткой рассмотрения этих героев, их смыслового образа и опыта в исследуемой нами философско-антропологической перспективе, для чего, вероятно, будет иметь место определенное ограничение в возможной интерпретации.
Евгений Онегин видится человеком, имеющим достаточный жизненный опыт, чтобы определиться в таких отношениях с миром, которые были бы наиболее адекватны этому опыту. Будучи заброшен в «свет», он рано почувствовал отчужденность от него, не желая, однако, расставаться с даруемыми им выгодами, поэтому ему пришлось найти форму, в которой объединялась бы дистанцированность от мира, в котором он жил и которым он жил, и в то же время глубинная связанность с ним, невозможность обойтись без него. Такую форму он находит прежде всего в иронии (а также в ее разновидностях - сарказме и насмешливости) как способе своего существования (как сказали бы сейчас, своего позиционирования) «в обществе» и «с другими», позволяющем соединять свою автономность от мира с необходимостью и, скажем более, потребностью (ощущаемую даже в период его пребывания в деревне, когда он автоматически продолжает применять «городские» установки) в нем. Ирония есть редуцированная модификация смеха, она, в отличии от него (о чем мы еще скажем), не позволяет человеку полностью раскрываться, впадая в какую-либо самозабвенную открытую спонтанность, но именно держит его в строго нормированной «форме», не допуская выходить из нее и тем самым предохраняя, защищая (или по крайней мере создавая такую иллюзию в
ответ на потребность в самообмане определенного рода) от нежелательного вторжения. Если в античности ирония понималась как притворное самоуничижение, свидетельствующее, по Аристотелю, о величии души (Никомахова Этика, 1128а), призванной выразить или породить идею, более значимую и важную, чем выражающая ее словесная форма, то, начиная с эпохи рождения автономного индивида, т. е. с эпохи Возрождения, на первый план выходит не эта «объективная» сторона иронии, а другая, которая также была в Древней Греции, хотя и не являлась определяющей (в частности, у того же Сократа), а именно акцентирования на самодовлеющей игре, исходящей из абсолютизации индивидуальных интересов все более изолированного и замкнутого на себе субъекта (о истории становления категории иронии [3: 326-360]. Так понимаемая ирония позволяет Онегину априори смотреть на мир свысока, с некоторой снисходительностью и долей презрения (обнаруживающей себя, впрочем, не явно, напоказ, а в особого рода сдержанности) одновременно, но чрезвычайно формально, четко следуя установленным границам, нарушить которые он не может себе позволить, так как их соблюдение есть основополагающее условие выбранного им иронического отношения к миру как игре, в которую этот же мир разрешает Онегину играть. Он это прекрасно сознает и соглашается на игру по этим, в целом внешне комфортным для него, правилам, хотя подчас в нем и пробуждается стремление вырваться из них, вызванное самоощущением себя как нечто большего, нежели то Я, которое фундируется этой игрой. Как сын романтического века Онегин воспринимает и всю действительность (и себя в ней) через «игру» и как «игру», но если для Ленского это «игра возвышенного», то для него «игра ироничного», которая, дойдя уже до определенного предела, позволяет ему время от времени усомниться в ней, но не может быть им преодолена, так как на ее место другая уже не может быть поставлена, а жить без игровой установки Онегин еще не может. С одной стороны, он не обманывает себя в том, что ведет определенную игру с миром, но, с другой - льстит себя надеждой, что именно он сам выбрал ее (а не наоборот), что он свободен от нее и может в любой момент сменить на другую. В этом смысле автономия «от» Онегина может быть понята, условно говоря, как «трансцендентальная»: она завязана на условиях и порядках мира, как часть и следствие которых и допускается им, но при этом позволяет ему ощущать даже сознательно признавать свою искусственность и ограниченность за счет потребности, не могущей быть достигнутой и обретенной (но, видимо, где-то в глубине желаемой), освободиться от власти над собой любых правил.
Печорин уже свободен от необходимости ориентироваться на правила той или иной игры, он уже может позволить себе быть вне их, т. е. в себе, не заигрывая с миром и не откликаясь на заигрывания самого мира с ним. Не будучи уже способен на какой-либо самообман в отношении своего положения и своих перспектив в нем, в своей бесстрастной невозмутимости, несколько напоминающей скептическое эпохэ и стоическую атараксию, он безостановочно следует по миру, в котором для него все решено и для которого он осужден остаться чужим, чем, впрочем, не мало не обеспокоен («Да и какое мне дело до радостей и бедствий человеческих, мне, странствующему офицеру, да еще с подорожной по казенной надобности!..»
- так завершает Печорин свой рассказ о Тамани). Печорин не готов и не может стать другим, у него нет резерва для самоизменения, поэтому на протяжении всех четырех повестей «Героя нашего времени» его образ не развивается принципиально, а лишь поясняется и дополняется, и это неудивительно, ведь свою однородность он воспринимает как предопределенность, как заданность, обреченность (или осужденность), но которую он мужественно и честно принимает, этим, кстати, «герой нашего времени» отличается от Евгения Онегина, который в каждой из десяти книг поэмы предстает чрезвычайно неоднородно, что вызвано рассмотрением Пушкиным на протяжении семи лет создания произведения этого образа в разных контекстах, с разных точек зрения, приводящих и к отличным, подчас почти диаметрально, его авторским оценочным интерпретациям, что подчеркивает динамичное становление образа, открытость которого в итоге принуждает отказаться от его завершенности [4: 611-658]; о значении фаталистической установки для Лермонтова, особенно при создании «Героя нашего времени», говорится в статье Ю.М. Лотмана «Фаталист и проблема Востока и Запада в творчестве Лермонтова» [5: 218-235]. Принимая беспрекословно fatum, именно благодаря ему он обретает свою автономию и свободу: не имея ни возможности, ни желания претендовать на изменение мира, он может позволить замкнуться в себе и открыто, не пряча и не затушевывая свое намерение ни для других, ни для себя, жить исключительно своим Я, его интересами и движениями, какими бы «ужасными» они не казались кому-то. В этом смысле Печорин трагический герой, в древнегреческом понимании трагедии, усугубленном, правда, развитым индивидуальным самосознанием, которое и способствует обретению автономии, немыслимой для героев, например, Эсхила или Софокла. Отношения Печорина с миром носят характер отстраненной и спокойной сдержанности, не позволяющей обманываться бесплодными ожидания, надеждами и иллюзиями (такая позиция была, видимо, близка и самому Лермонтову, который в предисловии по второму изданию однозначно отказался от миссии исправителя людских пороков: «Будет и того, что болезнь указана, а как ее излечить - это уж Бог знает!»; и Шестов правильно заметил, что эту болезнь Лермонтов не готов променять ни на какое здоровье [6: 167-168]. Впрочем, бесстрастность в этом случай не «поза», не нормативная установка, не игра - он способен подчас загораться, в нем может пробудиться страсть (быстро, впрочем, остывающая, что показывает история с Бэлой), но она вызывается не столько открытостью другому человеку, сколько каким-то непонятным сцеплением атомов его собственной души, благодаря чему даже в страсти он предстает закрытым и недоступным для другого. В любом случае автономность Печорина не может не вызывать некоторой доли симпатии, вызванной позицией честного и мужественного человека, который отказался как проецировать свое Я на окружающий мир, так и выступать объектом его интервенций на себя, человека, который принимает необходимость жизни в этом мире по определенным правилам, сам будучи свободным от них и оставляя за собой право при случае распоряжаться ими по собственному усмотрению.
Ставрогин сравнительно с предшествующими героями может показаться намного менее привлекательным, но одновременно и более
харизматичным, притягивающим к себе какой-то неведомой силой. Следует отметить, что Достоевский, со свойственной ему динамичной амбивалентностью в изображении своих героев, представляет Ставрогина не однозначно определенным, а в контексте борьбы, «брани» его души с бесами, которую он, правда, как видно из романа, проигрывает. Поэтому если некоторая привлекательность, например, Печорина вызвана как раз его определенностью, то в отношении Ставрогина все намного менее ясно, и его обворожительность, вызванная, в частности, явной харизмой силы и способностью к подвигу, неразрывно сочетается с демонизмом. Он постоянно ищет бремени, но не может его снести, так как оно для него выступает путем не к смирению и самоуничижению, а к возвеличиванию его гордыни автономности (такая двойственность проявляется даже этимологически, в том, что сама фамилия Ставрогин может происходить от греч. ставрос - крест, который он и пытается нести, а также, на что обратил внимание Д.С. Лихачев, от понятия «ставропигиальность», т. е. неподчиненность некоторых монастырей местным архиереям, свидетельствующее на особое, независимое его положения в мире, среди людей [1: 100]. Может показаться, что Ставрогин весь погружен в эту внутреннюю борьбу, которая не оставляет его ни на миг и является самым важным, самым необходимым для него, борьбу, которая заслоняет собой весь мир, делая человека, ведущего этот спор с самим собой, автономным от него. Но по мере развития романа эта характеристика, которая так пронзительно затрагивает нас в образе Ивана Карамазова, вытесняется иным пониманием. Представляя, например, свою исповедь, написанную с целью публичного разоблачения своих грехов, Ставрогин хочет не столько покаяться и изменить себя, сколько спровоцировать общество, показав тем самым, что он, пренебрегающий всеми возможными человеческими и божественными законами, может выставить напоказ всем свою грязную подноготную, пренебрегая его, общества, оценкой себя, будучи способным принять кардинальное изменения отношения к нему, вплоть до ненависти и остракизма. Но Тихон, который читает исповедь и встречается с ее автором, понимает, что реакцией общества будет не титановская ненависть, льющая воду на мельницу гордости Ставрогина, а презрительный и уничижительный смех, который он-то и не сможет вынести, смех, который разрушает его претензии на свое несравнимое ни с чем самомнение, на самом деле так зависящее от мира. Поэтому он предлагает ему не путь публичного обнародования признания, который для Ставрогина привлекателен именно как эпатажный жест, а медленного и постепенного самосовершенствования, требующего подлинного смирения и большого усилия. Но на это-то как раз Ставрогин и не способен, труд не для него, и Тихон потому видит в нем «великую праздную силу, ушедшую нарочито в мерзость», скуку и «способность к бездельничеству, даже при всем желании дела», вызванную, как он объясняет, отрывом от родной земли (здесь уместно напомнить, что в восточном христианстве особенной ценностью как раз выступало внутреннее «трезвение», не оставляющее человека с самим собой в праздном безделии и разложении, а держащее его в постоянном напряженном усилии работы; преп. Агапий Слепец говорил, например: «Сердечное внутренне делание - есть наука из наук и художество из
художеств ... Уму всегда надо давать крайнее внимание, сердцу трезвение, воле бодровствование, чтобы не увлекались»). Здесь, таким образом, осуществляется разоблачение автономности «возвышения», за которую герой хочет спрятать, вставая на путь удобного ему самообмана, собственное бездеятельное равнодушие прежде всего по отношению к самому себе, т. е. слабость, безжизненность, аморфность своей воли, не способной ни на возрождение, ни на падение (тот же Тихон признает, что «совершенный атеист» стоит ближе к Богу и вере, чем равнодушный, т. е. не «горячий» и не «холодный», а лишь «теплый»). Так, с Ставрогина слетает маска сверхчеловека и богоборца, надетая, чтобы скрыть невозможность великих сил, действительно таящихся в нем, проявить себя.
Бездеятельность Обломова совсем другого рода, она не амбициозная и не агрессивная, а мирная, «барская», добродушная и, что главное, не обманывающаяся в отношении себя. Установка на недеяние, точнее на воздержание от своего спонтанного и свободного проявления в мире, как известно, может являться способом обретения автономности «от» этого самого мира, подтверждением чему может служить, например, буддизм или стоицизм. Но если в указанных случаях определяющим для наличия такой установки является непреодолимый фактор судьбы, рока, то для Обломова это свободный выбор, осуществленный, правда, не каким-то резким и решительным усилием воли, а как бы естественно и постепенно оформившейся в тех условиях, в которых он существовал. И к этому выбору, как кажется, его подтолкнуло разочарование - разочарование в мире, с которым он первоначально связывал большие и высокие надежды, не находящие своего подтверждения при все более и более тесном соприкосновении с ним. Но при этом сами-то надежды остались, они, может быть, единственное, что поддерживает Обломова, единственное, что его по-настоящему волнует и чем он живет, для чего постоянно и происходят обращения к поиску «земного рая», обнаруживаемому, с одной стороны, в светлом прошлом, а с другой - в лелеемом будущем (сон Обломова, объединяющий в себе идеальное прошлое с идеальным будущим, яркое тому подтверждение). Для осуществления этих надежд он, конечно, ничего не делает, он просто ими живет, как жила в старину деревенская девица своими мечтами о суженом - ведь они создают мир, где ему комфортно и покойно и куда он, как в свой неприкосновенный ни для кого оазис, уходит отдохнуть, расслабиться и утешиться (в этом смысле мечтательный оазис Обломова выполняет для него ту же функцию, что и мрачное подполье для «подпольщика» Достоевского - защитительную). Но жить-то ему приходится в другом мире, реальном, и потому для него крайне важно установить с ним такие отношения, которые позволяли бы оставаться верным своим надеждам. Действовать в этом мире, выходить ему навстречу, активно вовлекаться в его жизнь и заботы - значит обманывать и предавать себя, а Обломов этого не хочет, а потому находит удобный для себя компромиссный вариант: он сохраняет видимость принадлежащего миру человека, высказывая свою озабоченность его проблемами и явно не провоцируя его своей маргинальной отстраненностью, но за это требует с его стороны признания и уважения высшей для себя ценности -размеренного покоя, который позволяет ему сохранять его реальную
автономность от окружающего мира, который он в действительности не удостаивает своим вниманием. И, надо сказать, что гости, которые в начале романа навещают Обломова, являясь представителями именно установки на «погруженность в мир», способны вызвать у читателя сочувствующее одобрение такому выбору (так, пример Волкова, чья жизнь проходит в переходах с одних приемов на другие, позволяет признать, что даже одно избегание соблазнов, даже в форме замкнутой автономности «от», предпочтительно сравнительно с таким пустословно мыкающимся самозамыканием в «падении» - если использовать хайдеггеровский термин
- в мир; в этом отношении пара Обломов-Волков очень напоминает пару Печорин-Грушницкий). К тому же Обломов, несмотря на свою тяготу к ностальгическим мечтаниям, отнюдь не оторванный от жизни идеалист - его бездействие скорей является видоизмененным вариантом известной мудрости: «во многом знании - много печали». Не будучи склонен к длинным и самоистязающим рефлексиям, он, конечно, не трагический герой, но и эпикурейцем, односторонним сибаритом его тоже назвать нельзя. Тяготение к комфортности и удобству важно для Обломова не само по себе, а как возможность быть защищенным от посягательств на него мира. Впрочем, иногда в нем пробуждается стремление к иной, «нормальной», активной жизни, как кажется, он уже готов порвать со столь привычным способом своего существования, чему немало способствует Штольц и история с Ольгой, - но нет, в последний момент страх перед неизвестным, отсутствие решимости и невозможность воли преодолеть устоявшуюся инертность безмятежного ничегонеделанья возвращает Обломова «в себя», где его Я, не имея сил для открытости миру, по крайней мере не растворяется в нем.
Итак, такое обращение к некоторым центральным героям русской литературы должно обратить наше внимание на уроки понимания суверенной человеческой индивидуальности и личности в XIX в., многие из которых являются актуальными и для нашего времени. Человеческое Я, восприняв опыт эпохи Просвещения, остро почувствовало необходимость обрести право на собственную свободу от возможности любых его полаганий, что и достигалось замыканием в себе. Сразу надо сказать, что такую замкнутость «от» не следует только лишь огульно осуждать, она явилась результатом мужественного и, как показало время, рискованного решения принять свое Я в его безосновности, открывшейся после постепенной дискредитации так называемых «высших ценностей», жестко фундирующих до этого мировой порядок Бога, традиционной морали, общественных и социальных норм, всеобщих «идей» трансцендентальной субъективности. Обманываться больше уже никто не хотел, даже если цена за правду перед самим собой могла быть самая большая. А иной она и не могла быть: отчужденность от мира, другого человека, даже самого себя явилось прямым следствием атомизации Я, чьим воплощением явилась замкнутость. Если у Платона душа - это чуже-странка, осужденная на скитания в чувственном мире, выступающем темницей, из которой она имеет шанс вернуться на «родину», в мир идей; если в христианстве надежда быть прощенным Богом и обрести вечное успокоение и блаженство в раю всегда окрыляла и обнадеживала пребывание человека в грешном и несовершенном мире; если просвещенческие идеалы разума позволяли
верить в наступление рано или поздно светлого будущего и давали силы своими самоотверженными действиями приближать его, то рождение суверенного человека (подчеркиваю: суверенного человека, а не
трансцендентального субъекта), свободно принимающего открытую множественность, могло быть возможным только через подрыв самой идеи основания, фундамента человеческого бытия. Ведь произошло освобождение от власти не только на уровне внешнего принуждения, но и на уровне внутреннего самопринуждения и самоограничения, т. е. того, что являлось конституирующей опорой кантовского понимания автономии. Впрочем, как показало время, одна власть сменилась другой, одни опасности и соблазны - другими, но в любом случае следует поблагодарить наших предков в русской литературе за проявленное ими мужество бескомпромиссного следования по пути самообретения человека и постараться следовать их примеру уже в наше время в современной философии и философской антропологии.
Список литературы
1. Буданова Н.Ф. О некоторых источниках нравственно-философской проблематики романа «Бесы» // Достоевский. Материалы и исследования. - Т. 8. -М., 1988.
2. Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.
3. Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. - М., 1965.
4. Лотман Ю.М., К эволюции построения характеров в романе «Евгений Онегин» // Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. - СПб., 2002.
5. Лотман Ю.М. В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов, Гоголь. -М., 1988.
6. Шестов Л. Достоевский и Ницше // Шестов Л. Избр. произв. - М., 1993.
