Супранатуральная этика Восточного христианства в религиозно-философской антропологии С. Л. Франка Текст научной статьи по специальности «Философия»

Научная статья на тему 'Супранатуральная этика Восточного христианства в религиозно-философской антропологии С. Л. Франка' по специальности 'Философия' Читать статью
Pdf скачать pdf Quote цитировать Review рецензии ВАК
Авторы
Коды
  • ГРНТИ: 02 — Философия
  • ВАК РФ: 09.00.00
  • УДK: 1
  • Указанные автором: УДК:1(091)

Статистика по статье
  • 50
    читатели
  • 9
    скачивания
  • 0
    в избранном
  • 0
    соц.сети

Ключевые слова
  • ХРИСТИАНСТВО
  • ЭТИКА
  • РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ
  • БОГ
  • ЧЕЛОВЕК
  • СВОБОДА
  • НЕОБХОДИМОСТЬ
  • БОГОСОЗЕРЦАНИЕ
  • ОБОЖЕНИЕ
  • СМЫСЛ ЖИЗНИ
  • CHRISTIANITY
  • ETHICS
  • RELIGIOUS EXPERIENCE
  • GOD
  • MAN
  • FREEDOM
  • NECESSITY
  • CONTEMPLATION OF GOD
  • DEIFICATION
  • MEANING OF LIFE

Аннотация
научной статьи
по философии, автор научной работы — АПАТЧЕНКО Е.А., НЕВЛЕВА И.М.

Статья посвящена поиску и анализу супранатуральных элементов христианской этики в философской системе С. Л. Франка, в философской системе которого решаются различные вопросы христианского миросозерцания, связанные с супранатуральными аспектами христианской этики. Тесная связь Божественного и человеческого, их взаимодействие, супранатуральные аспекты религиозного опыта, вопросы о созерцании Бога и обожении в мировоззрении С. Л. Франка является предметом рассмотрения этой статьи.This article is devoted to the search and analysis of supernatural elements of Christian ethics in theS.L. Frank’s philosophical system. We'll show how in his philosophical system have been resolved various issues of the Christian world view associated with supernatural aspects of Christian ethics. Close relationship of the divine and the human, their interaction, supernatural aspects of religious experience, questions about the contemplation of God and deification in the S.L. Frank’s world outlook all this will be the subject of our review.

Научная статья по специальности "Философия" из научного журнала "Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право", АПАТЧЕНКО Е.А., НЕВЛЕВА И.М.

Рецензии [0]

Похожие темы
научных работ
по философии , автор научной работы — АПАТЧЕНКО Е.А., НЕВЛЕВА И.М.

Текст
научной работы
на тему "Супранатуральная этика Восточного христианства в религиозно-философской антропологии С. Л. Франка". Научная статья по специальности "Философия"

НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
УДК 1(091)
СУПРАНАТУРАЛЬНАЯ ЭТИКА ВОСТОЧНОГО ХРИСТИАНСТВА В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ С.Л. ФРАНКА
SUPERNATURAL ETHICS OF EASTERN CHRISTIANITY IN THE S.L. FRANK'S RELIGIOUS-PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY
Е.А. Апатченко, И.М. Невлева E.A. Apatchenko, I.M. Nevleva
Воронежский государственный университет, Россия, 394006, г. Воронеж, Университетская площадь, 1 Voronezh State university, 1 University Square, Voronezh, 394006, Russia
E-mail: apatchenkoi986@gmail.com
Аннотация. Статья посвящена поиску и анализу супранатуральных элементов христианской этики в философской системе С. Л. Франка, в философской системе которого решаются различные вопросы христианского миросозерцания, связанные с супранатуральными аспектами христианской этики. Тесная связь Божественного и человеческого, их взаимодействие, супранатуральные аспекты религиозного опыта, вопросы о созерцании Бога и обожении в мировоззрении С. Л. Франка является предметом рассмотрения этой статьи.
Resume. This article is devoted to the search and analysis of supernatural elements of Christian ethics in the S.L. Frank's philosophical system. We'll show how in his philosophical system have been resolved various issues of the Christian world view associated with supernatural aspects of Christian ethics. Close relationship of the divine and the human, their interaction, supernatural aspects of religious experience, questions about the contemplation of God and deification in the S.L. Frank's world outlook - all this will be the subject of our review.
Ключевые слова: христианство, этика, религиозный опыт, Бог, человек, свобода, необходимость, Бого-созерцание, обожение, смысл жизни.
Key words: Christianity, ethics, religious experience, God, man, freedom, necessity, contemplation of God, deification, the meaning of life.
Активное формирование той системы знаний, которая известна сейчас под именем восточно-христианской философии, происходило в течение четырнадцати столетий. Именно столько времени прошло от эпохи Христа и апостолов до выступления Григория Паламы, последнего крупного творца и систематизатора восточно-христианского учения. В широких общественных кругах христианская этика известна в первую очередь как мораль любви и всепрощения - именно такой она предстает в Новом Завете, в поучениях знаменитой Нагорной проповеди Иисуса Христа. Немногим, к сожалению, известна иная сторона христианского этического правила, которое говорит нам не только о нравственном совершенстве, но и о необходимости непосредственного Бого-общения для каждого христианина. Как пишет об этом И.Ильин [4, 222], «церковь призвана к тому, чтобы растить, крепить и множить в своем составе людей самостоятельной любви, самостоятельной молитвы и самостоятельного делания. А это значит, прежде всего - людей самостоятельного Богосозерцания и подлинного религиозного опыта». Непосредственное взаимодействие с Божественной реальностью было основной интенцией развития христианского учения о предназначении человека на протяжении веков. Конечной целью такого взаимодействия Бога и человека в восточном христианстве было обожение - коренное преображение и просветление человеческой натуры благодатью Святого Духа, акт окончательного воссоединения человека с Богом. Как говорит архим. Киприан (Керн) [1, 394], «идея обожения не является только плодом богословских домыслов и отвлеченных умозрений о Боге, она не только результат мистических прозрений отдельных духовидцев; Церковь это восприняла, как самую настоящую духовную реальность и Церковь молится об обожении человека, она руководит человека на пути его обожения. Теозис есть религиозный идеал Православия».
Богочеловеческое понимание цели и смысла христианской жизни проходит красной нитью через святоотеческую традицию и монашеские штудии. Нашло оно свое отражение и в русской ре-
лигиозной философии. Наша статья посвящена поиску и анализу супранатуральных элементов христианской этики в философской системе Семена Людвиговича Франка, философскую систему которого многие исследователи называли наиболее значительной и глубокой из всех, что имели место в русской религиозной философии [3, 472; 2, 338]. Тесная связь Божественного и человеческого, их взаимодействие, супранатуральные аспекты религиозного опыта, вопросы о созерцании Бога и обожении в мировоззрении С.Л.Франка - все это будет предметом нашего рассмотрения.
Супранатуральная реальность Божественного для Франка, как и для любого христиански ориентированного мыслителя, была реальностью нам открытой и предназначенной. В одном из своих произведений Франк в довольно ультимативной форме заявляет о том, что человек, хочет ли он того или нет, сознает ли он это или нет, изначала и навсегда прикован к реальности высшего, сверхмирного порядка, тесно связан с ней или даже внедрен в нее. Человек «не мог бы сознавать свою собственную душевную жизнь, не мог бы видеть и знать высший мир, не мог бы делать выбора между правдой и ложью, лучшим и худшим, если бы сквозь материальный и душевный мир он не был связан с высшим мерилом истины и лжи, добра и зла, красоты и безобразия - если не мог бы ставить себе цели, а это значит - если бы не знал, что есть последняя цель и высшая ценность» [6, 476]. В мировоззрении Франка отношение к Богу, связь с Богом есть определяющий признак самого существа человека. «То, что делает человека человеком, - начало человечности в человеке - есть его Бого-человечность. Все наше дальнейшее обсуждение проблемы человека должно служить обоснованию и разъяснению этого тезиса» [5, 287]. Мы, конечно же, поступим в соответствии с рекомендацией нашего автора и в описании его концепции сосредоточимся именно на связи и взаимодействии Божественного и человеческого в тех или иных формах и проявлениях. Тем более, что супранатуралистический характер этого взаимодействия и является объектом нашего исследования.
Как уже было сказано выше, основой мировоззрения нашего философа является внутреннее сродство, единство, неразрывная связь между Богом и человеком. Покинутость, одиночество, бессилие человека, по мысли Франка, не есть его естественное состояние, не выражение некоего исконного онтологического строя его бытия; оно, напротив, неестественно, противоестественно, означает насильственный разрыв того, что исконно едино и сопринадлежно; и оно, в сущности, только мнимо, означая бессильную и противоестественную попытку человека разорвать исконную, вечную связь. Нам не нужно искать Бога, нам не нужно принимать какие-либо особые меры, чтобы вне нас обрести опору для нашего существования. Напротив, мы не только искони связаны с Богом, но органически и нераздельно сплетены с Ним. Франк пишет о том, что «эта вечная и абсолютно прочная опора имманентно сращена с нами, сопринадлежит к самому нашему бытию. Само наше бытие покоится на нашем богосыновстве, само наше человеческое существование, как таковое, неотрывно укоренено в почве богочеловеческого бытия» [7, 84]. Вся концепция Богопознания и, впоследствии, Богообщения конституируется этой изначальной связью человеческого и Божественного уровней бытия.
Однако далеко не у каждого человека Божественный уровень его бытия является раскрытым, не для каждого он является очевидным и актуальным. Подчас обнаружение человеком этой исконной его связи с Божественным становится делом очень непростым. В концепции Франка в процессе пробуждения религиозного сознания нередко соучаствуют внешние толчки - встреча с такими фактами, как смерть близких нам людей, или неожиданная гибель всех наших планов и упований, или потрясающие нас своим сверхчеловеческим величием грозные или прекрасные явления природы и т. п. Однако внешний опыт в данном случае не есть само объективное познание Бога - он есть лишь внешний толчок либо к первому пробуждению внутреннего опыта незримой реальности, либо к воспоминанию об уже ранее обретенном во внутреннем опыте. Подлинное познание Бога у Франка в конечном итоге «осуществляется не органами внешних чувств и не умом, а именно сердцем, т. е. глубочайшим существом нашей собственной души, которому при этом изнутри открывается некая сверхмирная, сверхобъективная божественная реальность» [5, 265-266].
Раскрывая этот тезис в своем наиболее философски точном произведении "Непостижимое", Франк пишет, что «в бытийственной обращенности к первоначалу и первоисточнику, которая совершается из самой глубины моей субъективности, впервые возникает святое имя "Бог", и то великое Безымянное и Всеимянное, которое мы условно обозначили как "Святыня" или "Божество", становится Богом - моим Богом. Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывает-ся совершенно конкретно, в связи и в нераздельном единстве со мной» [8, 665] Подобные пассажи встречаются во многих произведениях нашего автора и достаточно ясно указывают на мистический аспект Богопознания. Об этом пишет и сам Франк [5, 257], признавая тот факт, что философия в случае познания Бога должна сознавать неизбежную ограниченность своих возможностей на этом пути. В постижении Бога святые и мистики всегда будут мудрее самого глубокомысленного философа по той причине, что они одни в состоянии охватить свой предмет во всей его конкретной полноте - не только его общую природу, но и индивидуально-личный элемент в его составе, недоступный рационально-ориентированной философской мысли.
Если освещать этот тезис более подробно, то нужно сказать о том, что, по мысли Франка, встречу с самим Богом, хотя бы смутное касание Его самого, во всей Его невыразимости и инород-
ности всему остальному, мы испытываем именно во внутреннем, отрешенном от всего мира опыте, в последних, скрытых от внешнего взора глубинах нашего существа. Франк называет только одно, внешнее нашему я впечатление, которое может в этом соучаствовать - это опыт интимного общения, встречи с таинственной сверхмирной глубиной другого личного духа - встреча, пробуждающая в нас скрытые от нас доселе глубины нашего собственного я. Но такое общение именно открывает нам доступ во внутренние глубины нашего собственного духовного бытия, ведет нас в глубь нас самих. Так или иначе, но только оставшись наедине с самим собой, как и советуют нам мистики всех времен и народов, в молчании и тишине ощутив, через глубинную реальность внутренней жизни, бесконечные глубины реальности вообще, человек может встретиться с Богом, иметь опытное знание о Нем.
Раз уж мы затронули тему мистического Богопознания в концепции Франка (а это есть важнейший аспект супранатурализма его концепции), то в дополнение к уже сказанному мы можем кратко остановиться на его рассуждениях о видении Божественного Света и его месте в процессе Богопознания. С точки зрения Франка, человеческое сердце, раз усмотревши с внутренней очевидностью чувственно незримое бытие надмирного Света, имеет самоочевидное знание, что само это бытие Света и его откровение человеческому сердцу есть, тем самым, некая действенная сила, озаряющая и согревающая его жизнь. Свет этот Франк описывает как ослепительно яркий, «и теплота, от него исходящая, так неудержимо втекает в человеческое сердце, что мы имеем в какой -то глубине бытия опыт наличия не просто силы, но силы, в каком-то имманентном смысле всемогущей, все превозмогающей» [7, 120]. Подобные фрагменты не оставляют сомнений в том, что в описании опыта видения Света Франк ориентируется не только на христианскую святоотеческую традиции, но и на собственный опыт соответствующего характера. При этом опыт видения Света Франк связывает с ощущением Божественного всемогущества и, развивая эту тему, пишет о том, что «всемогущество Божие не есть внешняя сила, насильно вторгающаяся в мир и его побеждающая. Оно действует на человеческую душу и через нее на мир, напротив, изнутри — в форме благодати, проникающей в глубины души, свободно открывающиеся ей навстречу» [7, 123]. Здесь необходимо отметить, что стяжание благодати у Франка исключает какие-либо корыстные мотивы или те или иные формы воздаяния и заслуги. Если мы берем гносеологический аспект Богопознания, то достижимое здесь знание есть как бы «некое без усилия и искания с нашей стороны нам даруемое целомудренное обладание без вожделения - не добыча; а чистый дар. Мы имеем здесь реальность в силу того, что она в нас есть или что мы есмы в ней - в силу имманентного самооткровения реальности именно в ее непостижимости» [8, 430-431]. В дальнейшем Франк заставляет нас вспомнить Дионисия Ареопагита, говоря о том, что, так как всякое суждение и определение здесь по существу невозможно и неуместно, то знание непостижимого есть, как таковое, неведение; но так как нам открывается при этом с очевидностью само непостижимое, то это неведение есть именно ведающее, умудренное неведение. И здесь мы опять же возвращаемся к необходимости интеллектуального смирения, которое состоит в усмотрении неправомерности и бессмысленности применения к этой области категорий рационалистической философии. По мысли Франка, именно в этом ведающем неведении, через преодоление предметно-направленного, ищущего, допытывающего познания взор человека впервые раскрывается для восприятия всей полноты Божественной реальности.
Мотивы христианского миропонимания особенно ясно проявляются у Франка в его концепции свободы, ее сущности и назначения. Говоря о свободе в понимании Франка, сразу нужно уточнить, что речь идет не о некой абстрактной свободе выбора, которую привычно имеют в виду при упоминании этого термина. Свободу как выбор, как сомнение и метание, как хаос и неопределенность Франк как раз таки отрицал, ему гораздо ближе была парадоксальная концепция свободы -необходимости, свободы-самоосуществления. Для лучшего понимания ситуации приведем конкретную цитату из произведения нашего автора: «Свобода есть неподчиненность воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление. Свобода совсем не есть возможность чего угодно, беспричинность, ничем не определенность; она, наоборот, не только сочетается с необходимостью, а есть необходимость - именно внутренняя необходимость как определенность самим собой; она противоположна только рабству, принужденности извне» [5, 358]. Наиболее полная реализация этой подлинной свободы, свободы самоосуществления себя как частицы Божественного на земле, по мысли Франка, достигается в святости.
В связи с этим нам необходимо особо рассмотреть взаимодействие свободы и благодати, как оно понимается в мировоззрении Франка. Мы помним, что, в христианской практической этике, в соответствии с известным выражением Максима Исповедника, свобода и благодать есть два крыла, на которых человек возлетает к Богу - причем свобода позиционируется как восходящее устремление человека к Божественному, а благодать - как закономерный ответ Бога на это устремление. У Франка же свобода и благодать позиционируются как сущности крайне близкие, фактически даже единоприродные и совпадающие. Ход рассуждений нашего философа в данном случае следующий. Личность, "я", не есть замкнутая в себе, обособленная от всего иного, из себя самой почерпающая свою жизнь точка или маленькая сфера; у Франка она конституируется в своем своеобразии как монада, и конституируется именно тем, что по сути своей она есть излучение
всеобъемлющей Божественной реальности. Это излучение проходит через глубины человеческого существа, в которых живет нечто от подлинного первоисточника и центра реальности - Бога; именно в силу этого человеческое существо обретает характер субъекта, "я", производно-изначального центра бытия. Действенная сила, исходящая из этого глубинного слоя, не противостоит человеку как некая чужая, извне на него действующая сила, а, напротив, проходя сквозь центр личности или, вернее, впервые творя его, совпадает с его собственной свободой. В этом, по Франку, и состоит тайна первичного отношения между благодатью и свободой: «благодать, дар свыше, не противостоит моей свободе, а творит ее саму. Это конкретно обнаруживается в том, что чем более человек укоренен в этой, уже выходящей за его пределы, глубине и живет и действует не самочинно-произвольно, а прислушиваясь к голосу этой глубины - тем в большей мере он есть подлинная личность, подлинно свободное творческое существо» [5, 330]. Именно поэтому в системе Франка не могло произойти того, что случилось в мировоззрении Бердяева, у которого Свобода и Бог в конечном итоге были разъединены. У Франка Свобода как самоосуществление и есть реализация воли Божественного, реализация того самого предназначения, что заповедано человеку Господом. В этом смысле концепция свободы Франка есть, пожалуй, наиболее качественная философская формулировка христианских воззрений на этот счет.
До сего момента, освещая различные аспекты воззрений Семена Франка, связанные с взаимодействием мирского и Божественного, внешнего и внутреннего, мы так и не коснулись сущности этого взаимодействия и его последнего объяснения. По мысли Франка, человеческое бытие трагично в своей принадлежности и разрыве между этими двумя мирами. Он пишет, что «всей нашей жизни основоположная проблема - проблема, составляющая, в сущности, последнюю цель всей человеческой мысли: возможно ли здесь вообще примирение? Есть ли враждебная двойственность двух миров для нас последний, неустранимый факт, перед которым мы должны смириться либо с отчаянием, либо со стоической резиньяцией, или же есть такая глубина бытия, в которой все же преодолевается эта противоположность и открывается нам тайное, утешительное единство обоих миров?» [8, 592]. Одним из явных указателей на возможность такого примирения для Франка является факт единства человеческого сознания в процессе восприятия и переживания действительности. Он пишет о том, что, «единство сознания, в которое при этом восприемлется двойственность, которому она раскрывается и становится явственной, уже само предполагает некое единство самого бытия, отражением или соотносительной точкой которого оно является: единство нашего сознания само уже есть единая реальность, вмещающая в себе оба мира» [8, 596]. Отсюда делается вывод, что единству восприятия реальности, очевидно, соответствует единство самого безусловного бытия, которое ее конституирует. Однако подобные рассуждения не снимают вопрос о сущности наличной двойственности и ее возможном объяснении.
Ответы на эти вопросы у Франка дает оригинальная концепция понимания мировой двойственности, раскрытая им в "Непостижимом". В частности, там он пишет, что для умудренного неведения, поскольку оно выражается в антиномистическом познании, единственно адекватная онтологическая установка есть установка "антиномистического монодуализма". С его точки зрения, «о каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь - о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении - в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга - что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте.» [8, 441-442] В этом и заключается антиномистический монодуализм всего сущего, и перед его лицом, по мысли Франка, всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности, которая есть лишь плод отвлеченных философских рассуждений, полноценно прочувствовать и описать эту реальность не способных.
С учетом вышесказанного, связь Бога и человека должна мыслиться не как какое-либо внешнее отношение, а как трансцендентальное - сущностно монодуалистическое - единство. Для Франка это значит следующее: «само мое есмь - как в смысле автономного бытия, так и в смысле конкретного содержания, рождающегося из этого автономного бытия, из моей свободы - само это "я есмь" есть только перед лицом Бога - не только происходит из него, но и есть всегда через него. В каждое мгновение моего бытия, в каждом содержании и событии моей жизни я некоторым образом творим Богом, получаю от него мою реальность; и именно в этом смысле я есмь ничто, которое, однако, он наполняет реальностью; точнее, я обладаю самим "я есмь" во всей его бытийствен-ной автономности, во, всей полноте его содержания лишь как даром Божиим, а не как чем-то изначально независимым от него» [8, 701]. Подобный- монодуалистический - подход к делу неизбежно мог породить спекуляции на тему того, что при таком мировоззрении есть немалая возможность для более полного отождествления Бога и человека. Франк старательно открещивается от подобных умопостроений: «Я бесспорно в отношении Бога есмь некто иной, не сам Бог и не часть Бога; но само это бытие-как-не-Бог, это бытие как иной-чем-Бог не только проистекает из Бога, но и пребывает в нем и имеет свое существо из него. Не кто иной, как сам Бог, не только творит меня как нечто иное, чем он сам, но и обосновывает это своеобразие моего существа» [8, 702]. Таким
образом, получается, что, хотя человек и есть иной по отношению к Богу и существует рядом с ним как автономное по своему бытию существо, но сама эта инаковость, само это бытие-рядом-с-ним возможно и есть лишь из Бога и в Боге. И обратно: эта всецелая подчиненность человека Богу, определенность им, бытие в нем и из него ни в малейшей мере не умаляет, а, напротив, обосновывает саму автономность человеческого бытия, как и саму нашу свободу, изначальность творчества нашей жизни. Уточняя концепцию свободы в свете антиномистического монодуализма, Франк говорит о том, что всемогущество Бога или всевластие его благодати трансрационально-антиномистически образует с последней первичное нераздельное единство. Всеединство Бога, по мысли Франка не стоит в противоречии с автономностью человеческого бытия, всемогущество Бога и предопределенность им всего - с человеческой свободой, потому что «это всеединство и всемогущество антиномистически проявляется как бы в двух слоях бытия: как в самой моей, проистекающей из Бога, им обоснованной и в нем пребывающей свободе и изначальности и через нее, так и в взаимодействии с ней» [8, 703]. Как пишет Франк, «если мы хотим уловить трансрациональную природу соотношения [Бога и человека] в простом, живом и конкретном представлении, то для ее обозначения подходит лишь одно слово на человеческом языке. Это слово есть - любовь»
[8, 704].
Подводя некий итог вышесказанному, можно сказать, что неразрывная совместность человека и Бога есть первоначало нашей жизни, поскольку он впервые конституирует, образует, творит нашу личность и самость. Направленный на человека и проникающий его Божий взор есть та абсолютная всемогущая сила, которая конституирует и сохраняет человеческое бытие, та основоположная среда, в которой и через посредство которой человек вообще существует. Именно с этим у Франка связано ощущение человеческого бессмертия: «Сознание внутренней обеспеченности и сохранности моего собственного бытия через эту неразрывную связь с вечным «ты» Бога - есть подлинное основание и непостижимая очевидность того, что я ощущаю как мое бессмертие» [8, 672].
Какова же сущностная природа этой пресловутой связи человека и Бога, которую Франк так настойчиво ставит во главу угла? С точки зрения нашего философа, то, что образует существо нашей личности именно как личности, то, что мы сознаем как свое "я" в отличие от наших непроизвольных, безосновно в человеке возникающих и протекающих душевных состояний, то, что мы непосредственно испытываем как нечто не-тварное, не есть что-то, сделанное или созданное Богом, но что-то, «проистекающее от Него и в Нем укорененное» [5, 333]. Вот более конкретная формулировка этой концепции: «Глубинный слой человеческого духа есть в отношении Бога не его "творение", а его "эманация" - то, что из него рождается или проистекает - причем не следует забывать, что эманация есть не только частное и производное проявление Божества, но также проявление, качественно умаленное и видоизмененное» [5, 335]. По мысли Франка, этот глубинный слой человеческого духа, не будучи тождествен Богу и не составляя части Бога, стоит как бы в промежутке между тварью и Богом: он есть что-то божественное или сверхчеловеческое в человеке, его супранатуральная основа и сущность. «Во мне в качестве последней, глубочайшей основы моего собственного существа светит, как "искорка", луч, исходящий от центрального Солнца бытия» [5, 335].
Разъясняя в своих произведениях сущность Богочеловеческого взаимодействия, Франк, в числе прочего, соотносит свою концепцию с христианским учением об обожении. По его мысли, «соотношение [Бога и человека] на высочайшей и наиболее явственной ступени его обнаружения мистика восточной христианской церкви знает и признает как "обожение" человека. В общей своей форме это сознание внутреннего единства человека с Богом может быть названо богочеловече-ским бытием человека, а поскольку оно связано с сознанием укорененности я в мы, мы обретаем откровение того, что может быть названо Богочеловечеством» [8, 721]. Богочеловечество в концепции Франка, конечно, не совсем совпадает с тем, в чем христианское вероучение на основании откровения усматривает единственную и неповторимую двухприродную Богочеловеческую сущность Иисуса Христа - Богочеловека как такового. Однако при этом Франк, как безусловный приверженец христианской доктрины, видит в Иисусе Христе основателя Богочеловечества всех людей, воспринявших Его существо. Наше богосыновство в данном случае означает, что человек не только сотворен Богом и существует силою реальности Бога, но и что он рождается от Бога или свыше. Это есть специфически мистическое чувство единства с Богом, которое впервые подлинно обосновывает сознание Бога как Отца - сознание, что человек, несмотря на свою тварность, все же происходит из Бога, неким образом сопринадлежит к Божьей реальности, что, в конечном итоге, и раскрывается наилучшим образом при обожении. Любопытно отметить, что при описании сущности обожения Франк проявляет черты определенной надконфессиональности, пользуясь терминологией, отчасти напоминающей Мейстера Экхарта: «Моя богочеловечность имеет еще более глубокую, интимную сторону, с которой не только я рождаюсь из Бога, но вместе с тем - как это говорят многие мистики - сам Бог рождается во мне, - в моей ограниченности, субъективности, в моем несовершенстве, - так что я сам несу в себе Бога. Мое бытие открывается мне в своей последней глубине не только как мое бытие в Боге, но и как бытие Бога во мне» [8, 723].
Заканчивая на этом разбор философии Семена Франка и тех элементов христианской супра-натуральной этики, что в ней присутствуют, нужно сказать, что христианские идеалы совершенства Франк ориентировал не только на человека, но распространял из на все бытие, всю сотворенную Вселенную. По его словам, этот мир потенциально человечен, потому что через его основан-ность в Боге он связан с началом человека и даже совпадает с ним. Все творение, включая каждого человека, становится в Боге или перед лицом Бога солидарным внутренним единством. Согласно мысли автора, все мировое бытие совпадает здесь по своей природе с тем сокровенным и личным, что каждый из нас испытывает как последнее существо своего я, и именно поэтому творение становится великим, священным "мы", тварным всеединством. «Все творение открывается как согласный хор, окружающий и славящий Бога и имеющие свое бытие, свою жизнь в самом Боге» [8,
752].
Подводя итоги нашей работы, отметим, что С. Л. Франк явился не только верным последователем и ревнителем православного миросозерцания, но и сделал немалый вклад в его философское развитие и распространение. Его концепции соотношения и взаимодействия Божественного и человеческого, свободы и совершенства являются, по сути, наиболее качественно и полно сформулированными христианскими воззрениями на этот счет. Те философские вопросы, которые были незавершены и недосказаны (или сказаны недостаточно ясно) в святоотеческой традиции, нашли свое окончательное и наилучшее оформление в системе С. Л. Франка.
Список литературы References
1. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы / Архим. Киприан (Керн); [вступ. ст. А.И.Сидоров]. - М.: «Паломник», 1996. - 452 с.
Archimandrite Cyprian (Kern). Anthropology St. Gregory Palamas / Archim. Cyprian (Kern); [Introd. Art. A.I.Sidorov]. - M .: "Pilgrim", 1996. - 452 p.
2. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. Часть II. / И.И.Евлампиев. - СПб.: Алетейя, 2000. - 413 с.
Evlampiev II Russian history of metaphysics in the XIX-XX centuries. Russian philosophy pois-kah Absolute. Part II. / I.I.Evlampiev. - SPb .: Aletheia, 2000. - 413 p.
3. Зеньковский В.В. История русской философии. Том 2. - Ростов-на-Дону: «Феникс», 2004. - 544 с. Zenkovsky V.V. The history of Russian philosophy. Volume 2 - Rostov-na-Donu: "Phoenix", 2004. - 544 p.
4. Ильин И.А. Основы христианской культуры / И.А.Ильин. - М.: Эксмо, 2011. - 704 с. Ilyin IA Fundamentals of Christian culture / I. Ilyin. - M .: Eksmo, 2011. - 704 p.
5. Франк С.Л. Реальность и человек / С.Л.Франк - М.: Республика, 1997. - 479 с. Frank S.L. Reality and man / S. Frank - M .: The Republic, 1997. - 479 p.
6. Франк С.Л. С нами Бог / С.Л.Франк; сост. и предисл. А.С.Филоненко. - М.: ООО «Издательство ACT», 2003. - 750 с.
Frank S.L. God is with us / SLFrank; comp. and foreword. A.S.Filonenko. - M .: OOO "Publisher-tion ACT», 2003. - 750 p.
7. Франк С.Л. Свет во тьме / С.Л.Франк. - М.: Факториал, 1998. - 422 с. Frank S.L. Light in the Darkness / SLFrank. - M .: Factorial, 1998. - 422 p.
8. Франк С.Л. Сочинения / С.Л.Франк. - Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. - 800 с. Frank S.L. Works / SLFrank. - Mn .: Harvest, M .: AST, 2000. - 800 p.

читать описание
Star side в избранное
скачать
цитировать
наверх