Научная статья на тему 'Становление человека и личности в философии К. Маркса'

Становление человека и личности в философии К. Маркса Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
5266
382
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Спирин Александр Дмитриевич

Исследуется постановка проблемы человека и личности в философии К. Маркса и ее сопряженность с понятиями природа, человеческий род, форма собственности, отчуждение и телеологизм.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Становление человека и личности в философии К. Маркса»

УДК 101.9.

А.Д. Спирин

СТАНОВЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА И ЛИЧНОСТИ В ФИЛОСОФИИ К. МАРКСА

В наиболее общем виде марксистская схема становления человека и личности вырастает из сопоставления природного и социального процессов. В этом отношении показательно сравнение подхода Маркса и Фейербаха, как его предшественника, несомненно, повлиявшего на марксистское представление о соотношении природного и социального. Изначально, человеческий процесс жизни (социальное) не отличается от природного и «человека» как такового, в принципе, еще не существует. В результате возникновения орудийной деятельности прежде единый природный процесс подразделяется на собственно природный и собственно человеческий процессы жизни, суть отличия которого от природного заключается в том, что на естественные закономерности природы накладывается воля человека и, если вначале человек лишь использует эти закономерности в своих целях, то затем стремится изменить естественные природные закономерности согласно своим потребностям и целям. В результате жизнедеятельности человека прежде единая природа подразделяется, по выражению Маркса, на «первую» и «вторую» природу, на природу освоенную и не освоенную человеком, на природу породившую человека и порожденную человеком. Именно вторая, освоенная природа и выступает в качестве «неорганического тела» [1, 92] человека, а человек, понятый как единство органического и «неорганического тела», то есть родовой человек противостоит «первой», неосвоенной природе, функциони-

рующей согласно своим собственным естественным закономерностям.

Процесс исторического развития или становления человека является экспансией «второй» природы или, что то же самое, процессом утверждения человеческой природы, исключающим в пределе своего становления «первую» природу вообще. Эта идея является общей для философии, как Маркса, так и Фейербаха. Различие их представлений о человеке во многом продиктовано местом, в которое они помещают себя в качестве наблюдателя. Фейербах, как исследователь, помещает себя вне интересующего его процесса, он как бы со стороны наблюдает вызревание человеческого рода в лоне природы. Маркс наблюдает этот же самый процесс изнутри.

Для Фейербаха объектом исследования выступает человеческий род в целом, который понимается им как вершина развития природы, как ее итог, и уподобляется «плоду». Любой плод, хоть животный, хоть растительный является итогом и завершением развития организма. Вызревание плода есть процесс снятия порождающей его реальности в теле плода, в реальности самого плода. Дальнейшее развитие человеческого рода («плода») связано с воспроизведением реальности породившей его, но уже на своей собственной основе, то есть воспроизведение не природы, как таковой, породившей человеческий род, а «второй», в терминологии Маркса, природы

- социальной реальности.

Маркс же начинает исследование с живых конкретных, действительных индивидов. Причем, индивид, взятый отдельно от его связи с природой (то есть тело человека, взятое вне средств его существования) не представляет для Маркса исследовательский интерес, как абст-

рактная и не существенная единица исследования. Без этой связи индивид - ничто, как и для Фейербаха, человеческий род вне его связи с природой, сам по себе объектом исследования выступать не может. Природная связь для определения человека и личности не только существенна, но и сущ-ностна, как в философии Фейербаха, так и Маркса.

Сменив позицию наблюдателя, Маркс, в сравнении с Фейербахом, существенно сужает и предмет исследования. Из его поля зрения напрочь выпадает то, что Г. С. Батищев называет «до-деятельностными слоями

бытия» или «объективной диалектикой» [2, 189]. Маркса интересует только «существование живых индивидов... телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение ко всей природе» [3, 14]. Уже не вся природа (целостно, как единый, порождающий человеческий род организм), интересует его, а лишь часть, соотносимая с телесностью индивида, и не сама по себе, а лишь как средство существования телесности индивида в качестве природного существа.

Маркс сразу задает самому исследованию системный характер. В центре системы он помещает реального живого человеческого индивида и в поле исследовательского интереса Маркса попадает теперь только то, что имеет хоть какое-то отношение к этому системному ядру и в той лишь степени, той лишь стороной, которая соотносится с существованием живого человеческого индивида. Природа как тотальность, как «объективная диалектика», как саморазвивающаяся система для него больше не существует и превращается в рамках формируемой Марксом парадигмы

в средство существования индивида, в элемент его жизнедеятельности и воспринимается только с точки зрения человеческого процесса жизни. И сам человеческий индивид исследуется не как тотальность, не как некая самодостаточная и не отчуждаемая целостность, а лишь как частичный индивид. Человек интересует Маркса лишь со стороны объективности, основанием которой выступает тот предмет, с которым он связан по существу, то есть лишь та часть природного процесса, которая связана с человеческой телесностью. «Что представляют собой индивиды» зависит, прежде всего, от материальных условий их существования, и от способа соединения телесности индивида с природной средой [3, 15], то есть частью природы соотносимой с телесностью индивида.

Согласно степени зависимости индивида от природной среды можно выделить несколько типов связи индивида и средств его существования. Это равносильно выделению вариантов целостности и полноты человека, обуславливающих и формы его жизнедеятельности. Причем, понятие «форма жизнедеятельности» совпадает в данном случае с понятием «форма собственности» согласно мысли Маркса, что человеческий процесс жизни в ту или иную эпоху существует как та или иная форма собственности [3, 15]. Выделяя различные варианты единства индивида и средств его существования можно проследить зависимость становления человеческой личности от изменения ситуации отчуждения.

Для удобства исследования отвлечемся от общепринятой в марксизме типологии форм собственности и остановимся на одном, наиболее общем варианте. В «Набросках ответа на письмо В. И. Засулич» [4, 400] Маркс оперирует в основном двумя типами формаций, первичной и вторичной - основан-

ными на общественных и частных формах собственности соответственно. Причем, общественный характер собственности в первичных формациях Маркс объясняет неразвитостью отдельных индивидов [3, 61]. Этот же принцип объяснения мы хотели бы применить и для характеристики вторичных формаций. Дело в том, что «слабость индивида» в первичных формациях вытекает вовсе не из его физической, духовной и тому подобной немощи, а из неразвитости его неорганического тела. В первичных формациях человеческий род - маленький островок в рамках «первой» природы. Противостоять естественным закономерностям «первой» природы поэтому, мог только индивид, организованный в род. Только родовое единство реальных индивидов могло выступать некой телесностью, «неорганическим телом» которой является «первая» природа. Именно неочеловеченность и чуждость «первой» природы, не соразмерность ее отдельному человеческому индивиду выступает в качестве «слабости» человечка и заставляет его объединяться в род. На стадии вторичных формаций, когда сфера «второй» природы равновелика «первой» и, тем более, когда «первая» (неочеловеченная)

природа постепенно исчезает (в результате экспансии «второй» природы...), необходимость прежнего синкретического единства отпадает. Причем, не в силу «сильности» отдельного индивида (так как телесно человек почти не изменился), а в силу соразмерности «неорганического тела» уже не только роду в целом, а и отдельному индивиду. А так же потому, что «неорганическим телом» выступает теперь уже не только «первая» (и не «первая» вовсе), а «вторая», очеловеченная природа: природа, втянутая в рамки человеческой деятельности и приспособленная к потребностям человека; природа, теряющая естественные основания и

функционирующая все более в согласии с волей человека.

Существование человека в пределах родовой жизни носит отчужденный характер уже в силу определения родовой жизни в качестве совокупного выражения человеческого процесса жизни. Любая родовая (социальная) деятельность индивида представляет не самого индивида, но род, то есть всего лишь некоторые определения его собственной сущности соразмерные интересам, потребностям и ценностям рода [5, 447]. Индивид же в данном отношении выступает не полноценным, его существование - не сущностно, а его сущность является отчужденной от его реального существования. Лишь род в целом соответствует всем определениям человеческой сущности и личности в том числе. С возникновением политического государства в качестве механизма и сферы выражения всеобщего (родового, социального, классового) интереса ситуация принципиально не меняется, родовая сущность отдельных человеческих индивидов концентрируется теперь в одной из сфер человеческого процесса жизни и противостоит реальной жизни каждого конкретного человеческого индивида.

Таким образом, первичные формации, основанные на общественных формах собственности, не предполагают индивидуальное развитие человека и не содержат условий для возникновения и становления личности соотносимой с телесностью отдельного человеческого индивида. В условиях общественной формы собственности первичных формаций понятие личность может быть соотнесено лишь с телесностью рода как единого целого.

В условиях общественных форм собственности вторичных формаций понятие личность так же не соотносимо с телесностью отдельного человеческого индивида. Здесь понятие личность может быть соотнесено не с

телесностью рода, как единого целого, а со сферой выражения всеобщего интереса, с системным центром этой сферы или конкретной персоной (живой или жившей), социальным институтом и т. п. символизирующими это системное ядро (центр). Принципиальная возможность становления целостной человеческой личности соотнесенной с телесностью индивида возникает лишь в условиях частных форм собственности во вторичных формациях и зависит от степени очеловечен-ности «неорганического тела» человека.

Общинная, родовая собственность на средства существования в первичных формациях предполагает непосредственное единство человека и природной среды, то есть индивид «находит в ней сырье, орудия и жизненные средства, созданные не трудом, а представленные самой землей» [6, 489]. Такое единство не предполагает индивида в качестве некоторой отдельности. Объективные условия своего существования такой индивид имеет не в силу своей природности, а в силу принадлежности роду. Только будучи членом рода, общины, семьи он может физически существовать в качестве отдельной телесности [6, 18]. Здесь каждый человеческий индивид выступает в качестве «акциденции» единой родовой субстанции, как ее непосредственная составная часть. Индивид в рамках рода еще не имеет человеческой сущности, она принадлежит только роду в целом и в отношении отдельного индивида носит отчужденный характер, определяемый абсолютным приоритетом общеродовых ценностей над индивидуальным интересом. Часть природы, с которой индивид необходимо соотносится, равновелика здесь только роду (который есть единство отдельных человеческих индивидов и среды их обитания).

Начало изготовления орудий труда знаменует новый,

опосредованный характер связи индивида и средств существования, который является шагом вперед на пути индивидуализации и шагом вперед на пути усложнения ситуации отчуждения.

Материальной основой общины является коллективное жилище и пахотная земля - неотчуждаемая и общая общинная собственность. Работа производится сообща, и общий продукт распределяется постепенно, по мере надобности [6, 18], за исключением доли откладываемой на воспроизводство. Этот способ соединения органического и «неорганического тела» индивида уже не предполагает непосредственного единства индивидов в отношении этих средств. Между ними возникают механизм распределения и механизм определения «меры надобности», который опосредует их отношения и замыкает на всеобщий родовой интерес. Эти родовые механизмы выступают в качестве объективных и независимых от интереса отдельных индивидов. Подобное родовое отношение как меж индивидами, так и индивидов со средствами существования (то есть сущностное для индивида отношение) может возникнуть лишь через посредство родового интереса, который выступает в данном случае системообразующим принципом, вне и без которого не существует реально и отдельный индивид.

Во вторичных формациях, в условиях частной собственности, индивид телесно уже выделился из тела рода. Система превращает человеческого индивида из природного объекта в объект социальный. В качестве примера приведем описание одной из форм собственности вторичной формации, где

«предпосылкой для освоения земель... продолжает оставаться членство в общине, но, как член общины, каждый отдельный человек является частным собственником» [6, 489]. В его частном владении находятся жи-

лище, средства труда и участок общинной земли. Обработка и присвоение продукта с выделенного участка происходит уже единолично. Изменилась структура «неорганического

тела». Часть природы, соотносимая с телесностью индивида, выступает более очеловеченной и потому, более соразмерной его индивидуальности. Индивид в данных условиях менее зависим, и от природных условий как таковых, и от всеобщего интереса, а всеобщий интерес становится все более зависим от его индивидуального интереса. В данных условиях индивид больше подпадает под определение личность, чем в условиях общественной собственности. Но связь отдельных индивидов, индивида и средств его существования сохраняет опосредованный общественным отношением а, следовательно, отчужденный характер. Само общественное отношение так же носит объективный и независимый от индивида характер.

Мы выделили несколько фиксированных моментов становления человеческой тотальности. Один соответствует непосредственному единству человеческого индивида и природы, когда оба они функционируют в рамках единой природной закономерности (как плод в чреве матери). Человеческий индивид выступает здесь еще только потенциальной сущностью. Реально, в качестве Человеческого индивида он еще не существует.

Другой означает человека в форме всеобщности, рождение человека посредством орудийной деятельности и общественного отношения. Человек еще не оборвал пуповину связующую его и природу. Он еще принадлежит ей, хотя телесно, в качестве человеческого рода, и выделился из нее (происходит символическое освобождение материнского /природного/ чрева от бремени). С самого рождения человека в качестве человеческого индивида возникает

общественное отношение (как неотъемлемый момент его существования в этом качестве), которое является не повивальной бабкой, а сущностью, определяющей его как индивида в рамках рода, отчуждающей его от других индивидов и средств существования. Можно сказать, что отдельный человеческий индивид в рамках общественной собственности по определению имеет отчужденный характер; единство органического и «неорганического тела» осуществляется опосредованно,

посредством общественного отношения, которое на ранних ступенях имеет предметный характер, а на более поздних ступенях общественного развития - символический.

Исходя, видимо, из установки Маркса исследовать реальных индивидов, которые для него вне их «неорганической телесности» не существуют, объект постулируется в качестве необходимого элемента процесса разворачивания сущностных сил человека. Полный цикл этого процесса составляет субъ-ект-объект-субъектное отношение. В идеальных условиях «должного» осуществления человеческого процесса жизни объект существует в качестве момента этого процесса и служит передаточным, связующим звеном субъект-субъектного

отношения, которое выражается в процессах опредмечивания и распредмечивания человеческой сущности. Субъект, как самодостаточная социальная единица выражает себя в объекте стороной существенной для другого субъекта - это и является основой их социальной связи. В объекте выражается общее двум субъектам - поэтому он выступает в качестве опосредующего звена субъект-субъектного отношения, в котором выражено общее и существенное субъект-субъективных отношений. В объекте субъект выражает себя стороной наиболее существенной и общей целому классу субъектов. В объекте, таким

образом, концентрированно

выражена общественная сущность субъекта (она потому и объективная, что выражается только в форме объекта; и само положение об объективной сущности человека выражает лишь то, что человек имеет общественный характер, который выражается объектно). Только тот объект, в котором выражена социальная сущность субъекта, является социальным объектом. Социально организованной реальностью, следовательно, будем называть реальность, организованную субъектом из социальных объектов [12].

Из уже изложенного можно понять, что даже в идеальных условиях «должного» существования человека Маркс предполагается отчужденный от реальных индивидов характер общественного отношения или общественной сущности человеческих индивидов в силу того, что она выражена в объектной форме и существует, следовательно, вне субъекта.

В условиях же общественной (родовой) собственности и, тем более, в условиях политического государства, общественная сущность человека отчуждается от самого человеческого процесса жизни и функционирует своецентрично, вне и независимо от жизни и интересов реальных человеческих индивидов [7]. В процессе опредмечивания происходит уже не просто отчуждение родовой сущности человека, но самоотчуждение человека. Прежний цикл «должного» субъект-объект-

субъективного отношения в ситуации самоотчуждения человека разрывается на две самостоятельные деятельности: опредмечивание и присвоение. Процесс опредмечивания, олицетворяющий предметное существование общественной

сущности человека, выступает теперь в качестве внешнего, чуждого и безразличного человеку процесса порождения предметного мира. Присвоение же оказывается не восприятием

человеческого (субъективного) содержания внешнего мира, а обладанием, то есть внешним, объект-объектным отношением, погружающим человеческую субъективность все глубже и глубже в мир объектов, превращающую субъективную часть человеческого индивида все более и более в объект системы.

Прежний цикл «должного» субъект-объект-субъектного отношения распадается на субъ-ект-объектное и объект-субъектное отношение. Объект из момента в целостном процессе жизнедеятельности человека превращается в нечто самостоятельное, само-довлеющее и абсолютное; из фактора опосредования он превращается в сущность, замыкающую весь процесс на себя. Из социальной связи, из составной части общественного отношения, в отчужденной (объектной) форме связывающего субъектов человеческого процесса жизни, объект превращается в единственную сущность, символизирующую

целостность и полноту человеческого существования, содержащую в себе все определения человеческого существа, присваивая которые, еще не развитый индивид становится человеком и личностью. Теперь общественное отношение не только полностью снимает в себе личность, но и выхолащивает ее личностное содержание настолько, что замещает ее в качестве всеобщей и "пустой" абстракции.

Отсюда целостность и полнота человеческого процесса жизни, отраженная в понятии личность, получает чисто символическое выражение. Личность - это «абстракт» не содержащий ни грана вещественности [8, 262, 265], символизирующий собой лишь возможность относительной полноты и целостности общественных отношений, соотнесенной с телесностью реальных человеческих индивидов. Личность - это не индивид с его телесно биологическими данными, не средство

существования этой телесности, не даже их опосредованное общественным отношением и выраженное в нем единство; личность в философии Маркса -это символ, знак целостности, полноты и завершенности общественного отношения так же символически соотнесенного с индивидуальностью. Личность

- это знак, символизирующий высшее проявление отчужденной сущности человека, так как общественное отношение есть граница, олицетворяющая разъединенность человеческой сущности, и отчужденный ее характер.

Существование общественного отношения в рафинированно снятом, отчужденном виде, в качестве самостоятельной сферы [8, 264-265], снимающей в себе все человеческие определения, а также определение личности, в качестве совокупности общественных отношений, [8, 264-265] свидетельствует о диалектическом единстве понятий личность и отчуждение в философии Маркса, об их сущностном, нерасторжимом единстве. Поэтому полноте и целостности человеческого существования в условиях преодоленного отчуждения (в коммунистической общественной формации), более соответствует понятие человеческая тотальность, а не личность. Оно должно обозначать непосредственное единство телесности человеческого индивида и соразмерной ей части средств существования в условиях частной собственности [13].

Непосредственность единства здесь имеет уже иную природу, чем в первичных формациях. Там непосредственность обеспечивалась доминированием природной закономерности, и индивид был неразличим с природой («первой» природой). Когда же речь идет о человеческой тотальности, непосредственность единства «органического» и «неорганического» тела человека обеспечивается

функционированием человеческого процесса жизни на основе человеческой, социальной закономерности. Именно социальная закономерность, положенная в основу системы, позволяет выступать человеческому индивиду в качестве тотальности. Позволяет органической телесности человека быть соразмерной «неорганическому телу», потому что необходимость в отчуждающей общественной связи, общественном отношении - отпадает, в силу единства человеческой телесности не с «первой» природой, а с социально организованной «неорганической телесностью» «вто-

рой» природы. Социальное отношение существует в самом социально организованном

предмете, но уже в снятом виде, как его существенная сторона. Социально организованный

предмет выступает в данном случае как «неорганическое тело» человеческой тотально -сти. Такая человеческая тотальность - это спекулятивная модель. Целостность и полнота человека, но иллюзорная, частичная не сущностная целостность и полнота, замыкающая человеческую личность в рамки лишь социальной реальности.

Общая логика социальных построений Маркса насквозь проникнута телеологизмом. Это наследие Гегелевской философии Марксу так и не удалось преодолеть. Именно телеологическая установка сознания во многом определяет необходимость и непреодолимость ситуации отчуждения в социальных построениях Маркса.

Под телеологической установкой сознания будем понимать мировоззренческую установку, позволяющую всякое развитие в мире и развитие мира воспринимать как разворачивание или становление некой скрытой, потенциальной сущности. Процесс становления заканчивается, когда эта сущность из потенциальной становится действительной или ре-

альной, то есть достигает своего истинного бытия. Любой этап исторического развития (если это не завершающий этап) воспринимается в этой логике как еще не истинный и не сущностный, так как сущность здесь еще не достигает своего истинного существования [9]. Телеологическая установка сознания лежит в основе любого утопического учения. Сама потребность конструирования нового общественного устройства продиктована убежденностью, что существующее общественное устройство не соответствует должному (человеческой природе, принципам гуманизма, демократическим ценностям цивилизованного общества и тому подобное). Телеологическая установка постоянно воспроизводит ситуацию разрыва между сущим и должным, причем, сущее воспринимается негативно, как неполноценное, неистинное, а должное - как отчужденная от сущего истинность и полнота. Такая ситуация сохраняется до тех пор, пока не появляется возможность утверждать, что историческое развитие или становление человеческой сущности завершено. До этих пор ситуация отчуждения продиктованная разрывом между сущим и должным будет сохраняться и постоянно воспроизводиться всякий раз на новом материале, ибо сохраняется телеологическая установка сознания.

Маркс, вначале «молодой Маркс», а затем и «зрелый», так и не вышел за пределы логики телеологизма. Человеческий процесс жизни представляется ему первоначально вершиной саморазвития духа, высшим выражением которого была философия. Дух сконцентрировался в гениальных философах и передовых индивидах воплощавших должное, как уже осуществленный, достигший в этих индивидах действительности. А если вдруг и возникало какое-то несоответствие сущего и должного - миру достаточно было

знать, каково самосознание духа (выражаемое философами) и каково требование предъявляемое им к миру. И мир этим требованиям противостоять уже не мог [10, 101-107].

Дух воспринимается Марксом как глубочайшая сущность человеческого бытия, как его программа, мера и движущая сила. «Тот же самый дух, который строит железные дороги руками рабочих, строит философские системы в мозгу философов» [10, 105]. Одухотворенный этой идеей и неудовлетворенный, в отличие от Гегеля, наличной действительностью, Маркс, как философ и «передовой индивид» своего общества, вскрывает несоответствие между реальным эмпирическим ходом общественной жизни и тем родовым содержанием, которое должно было получить осуществление в этом реальном эмпирическом процессе. Это, возможно, и заставило его искать практические средства для приведения сущего в соответствие с должным. Причем, как философ и первый индивид, Маркс берет на себя ответственность определить содержание должного.

Телеологическая установка сознания постоянно провоцирует человека на узурпацию монопольного знания истины: что именно он (Иисус, Маркс, Гитлер, Иван, Ганс и так далее) обладает достоверным знанием о путях достижения истины. Определенная мировоззренческая установка сознания превращает «должное», бывшее концентрированным выражением вполне определенных конкретных исторических обстоятельств и потребностей, в некую изначальную силу и императив всей человеческой истории, «и не только истории человечества, но и всей природы» [11, 120]. Определенный доступный или даже желаемый результат исторического развития благодаря телеологической установки сознания выступает в качестве исходной основы и движущей силы общественного развития. Весь же реальный жизненный процесс, приведший к этому результату, оказывается процессом отчуждения и снятием отчуждения. Результат понимается как начало и внутренняя основа развития и выступает в качестве потенциальной исход-

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ной полноты возможностей, некой изначально заданной мерой и масштабом развития.

Из вышеизложенного можно заключить, что отдельный человеческий индивид в данной концепции выступает лишь элементом и объектом социальной системы; его сущность, целостность и полнота вынесены вовне его телесного существования в качестве целостности, элементом которой он является; как познающему субъекту ему дана лишь внутри-системная, социально организованная реальность, только в отношении к которой, он и может выступать в качестве личности. Личность -не человеческая индивидуальность, а возможность относительной полноты и целостности символически соотнесенная с телесностью реального человека. А отчуждение выступает существенным моментом в определении понятия личность. Причем, отчуждение, как сущностный момент определения личности, в рамках данной парадигмы не может быть преодолено.

1. Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т.

42.

2. Батищев Г.С. Диалектика перед лицом глобально-экологической ситуации // Взаимодействие общества и природы. - М : Наука, 1986.

3. Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Соч. В 9-ти т. Т. 2. - М.: Политиздат, 1985.

4. Маркс К. Наброски ответа на письмо В.И. Засулич // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 19.

5. Маркс К. Критические заметки к статье «Пруссака» «Король прусский и социальная реформа» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 1.

6. Маркс К. Экономические рукописи 1957-1959 гг.// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т.46. - Ч.

1.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т.1. - С. 308, 390, 447; там же. - Т. 42.

8. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 42.

9. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. В 2-х т. Т. 2.

10. Маркс К. Передовица в № 179 «КоШБсИе 2еіїи^» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 1.

11. Гуйван П.Н. Становление марксистской концепции человека. Опыт методологического анализа. -Томск: Изд-во Томского ун-та, 1985.

□ Автор статьи:

Спирин

Александр Дмитриевич

- канд. филос. наук, доц. каф. философии

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.