CC BY
36
урхьур - «сваривший», гъурхьуб - «сваренное», гъурхьдар -«сварившие», «сваренные» и т. д.
Таким образом, в причастных формах одновременно выступают как окаменелые классные показатели (префиксально и ин-фиксально), так и действующие (суффиксально) [5].
В табасаранском языке глагол 1 и 2 лице имеет и личное спряжение.
Но в лице личные формы глагола, которые одновременно являются как формами единственного и множественного чисел, в литературном языке суффиксальных классных показателей не имеют: ср: Узу гъафунза «Я пришел». Уву гъафунва «Ты пришел». Учу гъафунча «Мы пришли» и т.д., но думу гъафну «он паришел», дурар гъафну «они пришли». Однако в различных говорах табасаранского языка, в том числе и нитрикского диалекта в лице глагола сохранились окаменевшие классные показатели -д-, -р-, -ъ-, ср: сув: Чвуччву датт гъувккуъ, хив. Чвуччву датт гъурккуд и др.
Возможно, исторически в табасаранском языке личное спряжение глагола до появления в 1 и 2 лице суффиксов местоименного происхождения, существовало личное согласование посредством классных показателей, например: в предложениях типа Чвуччву датт къубккур (гъубккуръ, гъурккуд) глагол инфиксально согласовался с объектом, а суффиксально - с субъектом действия: чвуччву датт къубккур. В литературном табасаранском языке суффиксальные показатели в личных формах глагола не употребляются. Однако, двойное согласование в классе имеет место и при атрибутивно- предикативном употреблении причастий: ср: гъубжу йикк.
Здесь следует отметить, что причастия непереходного значения имеют двойное субъектно-объектное согласование в классе, ср: гъерграйи бай «убегающий мальчик» - бай гъерграйир ву «мальчик убегающий есть», гъебграйи гъюр «убегающий заяц» - гъюр гъебграйиб ву «заяц убегающий есть». Причастия же переходного значения имеют двойное субъектно-объектное согласование: уьл гъубжур дада ву «хлеб испекшая мать есть» и др. Субстантивированные формы таких причастий находятся
Библиографический список
на пути лексикализации - перехода их в разряд существительных: ср: бик1рур «писатель», «пишущий», ип1руб «съестное», «съедобное», ип1рур «обжора», «съедающий», ишрур «плакса», «плачущий», урхрур «читатель», «читающий», жаргърур «бегун», «бегающий» и др. [6].
В говорах табасаранского языка количество классных показателей больше, чем самих грамматических классов (б, в, р, д, п1, ъ и др.).
Для табасаранского глагола характерно такое явление, как наличие в его корне инфиксальных и префиксальных классных показателей, без которых глагол лишается смысла: убхь - урхь «свари», ч1ябгъ - ч1яргъ «порви», бис - дис «лови» и др. Кроме того, в мобильных глаголах обязательно присутствуют еще и пре-вербы -(ъ)- убз - (ъ) рз «вливай», кубз - курз «впрысни», ккубз - ккурз «подливай», улубз - улурз «наливай» и др.
Префиксальные классные показатели -б- и -д- в глаголах с превербами в некоторых производных формах в связи с выпадением тематического гласного а превербе из-за утраты им ударения и оказавшись в позиции после других согласных, в говорах нитрикского диалекта оглушаются и переходят в -пп- и -тт-, ср: бик1 - дик1 «пиши», бик1уб - дик1уб «писать», кибик1 - кидик1 «спиши», но кппик1уб - кттик1уб «списать» (кибик1уб - ки-дик1уб), бирж - дирж «сверни», биржуб - диржуб «свернуть», хъппиржуб - хъттиржуб «завернуть» и т.д.
В подобной позиции оглушаются не только классные показатели, но и корневые звонкие согласные: жибк1 «помой» -жибк1уб «мыть», кччибк1уб «полоскать», зиг «тяни» - зигуб «тянуть».
Следует отметить, что оглушение звонких согласных после глухих, имевшее место и в других случаях, в орфографии не фиксируются: бик1уб - бик1бар (бик1ппар), бик1бу (бик1ппу) [7].
Как видно из изложенного, классное согласование в говорах литературного (нитрикского) диалекта, разрушено, причем между различными говорами в этом вопросе имеются значительные расхождения, что создает большие затруднения для упорядочения орфографии литературного языка.
1. Исмаилова Ярханум Ризаевна. Нитрикский диалект табасаранского языка: Фонетика и морфология. Диссертация ... кандидата филологических наук. Махачкала, 2005.
2. Жирков Л.И. Табасаранский язык. Москва, 1948.
3. Загиров Н.В. Сопоставительная характеристика особенностей сувакского и нитрикского диалектов табасаранского языка. Современные проблемы кавказского языкознания и тюркологии: материалы региональной научной конференции, посвященной 65-летию кафедры дагестанских языков ДГУ. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 1977: 70 - 72.
4. Вопросы категории грамматических классов в иберийско-кавказских языках: Седьмая региональная сессия по историко-сравни-тельному изучению иберийско-кавказских языков (16 - 18 ноября 1977 года): тезисы докладов. Сухуми: Абхазский институт языка, литературы и истории им. Д.И. Гулиа АН Грузинской ССР; Сухумский государственный педагогический институт им. А. М. Горького, 1977.
5. Курбанов К.К. О глагольном корне табасаранского языка. Литературный Табасаран. 1976: 74 - 5 (на таб. яз.).
6. Курбанов К.К. О глагольном корне табасаранского языка. Литературный Табасаран. 1976: 76 - 77 (на таб. яз.).
7. Курбанов К.К. Гоамматические классы слов Табасаранского языка. Махачкала: Издательство ДГУ, 1995: 86 - 90.
References
1. Ismailova Yarhanum Rizaevna. Nitrikskij dialekt tabasaranskogo yazyka: Fonetika i morfologiya. Dissertaciya ... kandidata filologicheskih nauk. Mahachkala, 2005.
2. Zhirkov L.I. Tabasaranskijyazyk. Moskva, 1948.
3. Zagirov N.V. Sopostavitel'naya harakteristika osobennostej suvakskogo i nitrikskogo dialektov tabasaranskogo yazyka. Sovremennye problemy kavkazskogo yazykoznaniya i tyurkologii: materialy regional'noj nauchnoj konferencii, posvyaschennoj 65-letiyu kafedry dagestanskih yazykov DGU. Mahachkala: IPC DGU, 1977: 70 - 72.
4. Voprosy kategorii grammaticheskih klassov v iberijsko-kavkazskih yazykah: Sed'maya regional'naya sessiya po istoriko-sravnitel'nomu izucheniyu iberijsko-kavkazskih yazykov (16 - 18 noyabrya 1977 goda): tezisy dokladov. Suhumi: Abhazskij institut yazyka, literatury i istorii im. D.I. Gulia AN Gruzinskoj SSR; Suhumskij gosudarstvennyj pedagogicheskij institut im. A. M. Gor'kogo, 1977.
5. Kurbanov K.K. O glagol'nom korne tabasaranskogo yazyka. Literaturnyj Tabasaran. 1976: 74 - 5 (na tab. yaz.).
6. Kurbanov K.K. O glagol'nom korne tabasaranskogo yazyka. Literaturnyj Tabasaran. 1976: 76 - 77 (na tab. yaz.).
7. Kurbanov K.K. Grammaticheskie klassy slov Tabasaranskogo yazyka. Mahachkala: Izdatel'stvo DGU, 1995: 86 - 90.
Статья поступила в редакцию 10.05.18
УДК 811.161
Tboeva Z.E., Cand. of Sciences (Philology), senior lecturer, North Ossetian State Pedagogical Institute (Vladikavkaz, Russia),
E-mail: tbo-zarina@yandex.ru
COMPARATIVE ANALYSIS OF IMAGE OF A GIANT AS REALIZATION OF THE CONCEPT "DEATH" ON THE MATERIAL OF RUSSIAN, OSSETIAN AND ENGLISH FOLKLORE. The article studies a concept of death in folklore materials of a fairy-tale discourse. The author interprets the image of the fairy-tale giant as a way of representing the concept under study. Particular attention is paid to revealing the mythological semantics of lexical units that realize the image of a giant on the basis of a comparative analysis of one of the basic mythological images of world mythology. It is assumed that despite the demythologization of the cognitive features
of the concept under consideration as a result of historical, cultural and socio-economic changes, the fairy-tale discourse retained enough lexical evidence of their existence. The concept of death is revealed through the description of the chthonic characteristics of the giant and a symbolic connection with the world of the dead. As a result of the analysis, explicit and hidden symbolic meanings of the image under investigation are established, as well as general and national peculiarities of their verbalization. Key words: fairy-tale, concept, symbol, verbalization, chthonic, etymology, ethnos, lexeme.
З.Э. Тбоева, канд. филол. наук, доц. каф. английской филологии и иностранных языков, Северо-Осетинский государственный педагогический институт г. Владикавказ, E-mail: tbo-zarina@yandex.ru
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ОБРАЗА ВЕЛИКАНА КАК РЕАЛИЗАЦИЯ КОНЦЕПТА «СМЕРТЬ» НА МАТЕРИАЛЕ РУССКОГО, ОСЕТИНСКОГО И АНГЛИЙСКОГО ФОЛЬКЛОРА
Статья посвящена рассмотрению концепта смерти в фольклоре на материале сказочного дискурса. Автор трактует образ сказочного великана как способ репрезентации исследуемого концепта. Особое внимание в работе уделено раскрытию мифологической семантики лексических единиц, реализующих образ великана на основе сопоставительного анализа одного из базовых мифологических образов мировой мифологии. Предполагается, что, несмотря на демифологизацию когнитивных признаков рассматриваемого концепта в результате историко-культурных и социально-
экономических изменений сказочный дискурс сохранил достаточное количество лексических доказательств их существования. Концепт «смерть» раскрывается через описание хтонических характеристик великана и символическую связь с миром мертвых. В результате анализа установлены явные и скрытые символические смыслы исследуемого образа, а также общие и национальные особенности их вербализации.
Ключевые слова: сказка, концепт, символ, вербализация, хтонические, этимология, этнос, лексема.
Фольклорные сказки восходят и отражают мифическое мышление человека, когда он не противопоставлял себя миру, а был его частью. В сказках сохранился важный элемент мифосоз-нания - антропоморфизм, то есть перенесение человеческих качеств на природные объекты. Отличительной чертой мифа также является «неразличение материального и реального». При этом данный принцип проявляется в «неразделении существа и его имени, вещи и слова». Мифологическое сознание первых людей опирается не на суждение, а на «образ, который объединяет в себе реальное и идеальное, субъективное и объективное, реальность и фантазию» [1, с. 6 - 7].
Мифологическое мышление не определяет предмета со стороны его признаков, а наделяет его образными, воображаемыми чертами, идущими мимо признаков предмета, например, левый означает смерть, правый - жизнь и т. д. Так, здесь решающую роль играют не признаки предмета, а его семантика. «Значимость заменяет признаки; всякая значимость и есть признак» [2, с. 16].
Миф воспринимается как повествование, объясняющее происхождение мира, его устройство, место человека в нем. Происхождение сказки из мифа у большинства исследователей не вызывает сомнения. Сказке свойственна демифологизация времени и места действия. Волшебные сказки, которые послужили материалом для нашего исследования, возникли позже, чем сказки о животных, поэтому «расстояние» между ними и мифом значительно. Тем не менее, мы полагаем, что в сказке персонажи сохраняют свое мифологическое прошлое и функции, не смотря на изменения, произошедшие под влиянием религии или прогресса.
Одним из самых популярных персонажей в сказках является великан, в образе которого отразились представления человека об окружающем его мире. Изучение образа великана представляется резонным в рамках лингвокультурологии, которая изучает «способы и средства репрезентации в языке объектов культуры, особенности представления в языке менталитета того или иного народа, закономерности отображения в семантике языковых единиц ценностно-смысловых категорий культуры» [3, с. 29].
Центром внимание ученых является сама картина мира и формирующие ее единицы - концепты. Проблеме интерпретации термина «концепт» посвящено большое количество работ. Об этом писали и пишут такие исследователи, как С.Г. Ворка-чев, В.И. Карасик, Ю.С. Степанов, А.П. Бабушкин, В.Г. Костомаров, В.В. Колесов, Е.И. Зиновьева, М.В. Пименова, З.Д. Попова, И.А. Стернин, Е.В. Сергеева и многие другие.
Концепт «Смерть» занимает важное место в ряду ценностных понятий носителей любого языка и представителей любого этноса. Отношение к смерти в сознании народа, как правило, формируется под влиянием язычества и последующей официальной религии, в нашем случае, христианства. Признаками рассматриваемого концепта, на наш взгляд, являются хтонические характеристики великана и его связь с загробным миром.
В мифологии смерти уделяется особое внимание, поскольку она является неотъемлемой частью жизни. Пытаясь объяснить и понять природу смерти, люди создавали образы, которые ассоциировались у них с ней: песочные часы, скелет, могила, череп. Самым лёгким способом решения проблемы было создать сверхъестественные существа, которых можно было «ощутить» или «увидеть» через природу или умилостивить.
Так, В.И. Абаев возводит слово у&йыг 'великан' к иранскому богу ветра Wayuka (от vayu) - богу войны, мщения и смерти [4]. Согласно «Пехлевийскому словарю зороастрийских терминов», Ветер/Вай - божество ветра, олицетворяющее жизненное дыхание, которое может дарить жизнь (Благой ветер) и отнимать (Злой ветер). Благой ветер встречает душу усопшего у моста Чинвад, Злой ветер препятствует проходу души через заветный мост [5]. Напрашивается параллель с осетинскими великанами, которые в отличие от английских, имеют дуальную природу: выступают в качестве злодея («Хъарман паддзахы аргъау», «Бораты къуылбаддаджы фырт мдаличчы фырт» ), и, в то же время, могут быть воспитателями главного героя («Удайыджы хъан», «Мдагуыр лдаг ус»).
В ведийской и индуисткой мифологии также есть бог ветра Ваю, который возник из дыхания Пуруша, первочеловека, из которого боги создают, расчленив его, космос. Он относится к васу, то есть богам, которые олицетворяют природные феномены. Его животным является олень. В мифологии олень символически связан с древом жизни благодаря сходству своих рогов с ветвями. Он также является символом «циклов возрождения и развития по причине того, что его рога периодически обновляются» [6].
Местом проживания/пребывания великана в русской, английской и осетинской сказках является гора/холм/пещера или дом-замок в чаще леса/ замок на острове, окруженном рвом, castle that stood on a hillock, a cave in the midst of the Mount [7, с. 63, 80, 84], ф&схох, &н&дон быдыр 'безводная равнина' [8, с. 140, 200]. В древнерусском слово гора имела значение «возвышенность, покрытая лесом», что объясняет вариативность жилища великана [9]. Слово быдыр переводится с современного осетинского языка как равнина, но этимологически оно восходит к тюркскому слову «холмистая местность» [10].
Английские великаны чаще обитают в пещере cave, которая является образом убежища, укрытия, а также символом материнской утробы, а тем самым рождения, начала и средоточия жизни. В тоже время пещера часто олицетворяет загробный мир, например, у кельтов в пещере расположен вход в ад. В свою очередь, гора выступает в качестве наиболее распространённого варианта трансформации мирового древа, представляя две мифологемы небо и нижний мир, мир мёртвых [11].
Осетинский у&йыг связан не просто с горой, а с черной горой 'Сау Хох'. Черный цвет - символ ночи, траура, смерти. Бесо-лова Е.Б. соотносит сау 'чёрный' с Западом, т. е. страной Теней/ мертвых [12]. В осетинском языке прослеживается параллель между черным цветом и смертью: сау расыг 'мертвецки пьяный',
сау сынт 'траурные носилки', традиционное причитание сау бон мыл ыскодта 'черный день/смерти/траура для меня настал', сау долгом бауын, сау туг хъжл&с&й скалын, сау ф&нык фестын 'умереть', сау хабар 'известия о смерти', сау сыджыты хай бак&-нын 'убить' [13]. Идиоматическое выражение сау ф&нык фест 'стань черной золой' помогает выявить природу великана, как воплощения двух стихий, земли и огня, так как слово ф&нык имеет иранское происхождение и переводится 'пыль, песок'.
В скандинавской мифологии есть огненный великан Сурт, чье имя с древнеисландского языка переводится как черный. Ему суждено вести своих сородичей в битву против богов во время Рагнарека и разрушить мир. Историк религии Рудольф Симек предположил, что Сурт представляет собой вулканический огонь подземного мира[14]. Вулкан может восприниматься как разрушительный гнев или созидательная сила. Так, в зороастризме вулкан ассоциируется с адом, с вечным огнём, потому что в кратере горы Демавенд заключен дух зла Ариман. В тоже время, огонь просвещения, который Прометей украл у богов, исходит из кузницы бога-творца Гефеста, греческого аналога римского Вулкана [15].
Жизнь в скандинавской мифологии начинается с инеистого великана Имира, а заканчивается огненным Суртом. Это логично, так как огонь символизирует как созидательные, так и разрушительные силы. Древние люди полагали, что огонь является живым существом, которое питается, растет, умирает, а затем рождается вновь, как птица феникс. Огненную природу осетинских великанов подтверждает тот факт, что к ним обращаются за горящим углем зынг, как к единственному возможному источнику огня («Уылынг», ^рт® ®фсым®ры иу хойы аргъау»).
Цвет практически не упоминается в сказках, за исключением названия горы в осетинском дискурсе, однако в «М®гуыр л®джы ®рт® л®ппуйы аргъау» младшему сыну приходится, охраняя тело отца, встретиться и сразиться с тремя великанами: белым, красным и черным. Белый цвет представляет собой не только чистоту, невинность или божественность, он также имеет и негативную коннотацию бледности смерти. Так, в Китае он часто ассоциировался со смертью, осенью и возрастом. В скандинавской мифологии богиня смерти Хель обладает огромным ростом и одна половина её лица/тела - чёрная, а другая - мертвенно-бледная. В шестой главы «Откровения» Иоанна Богослова смерть восседает на белом коне [15].
Красный цвет - цвет богов войны и зла, особенно в египетской мифологии, где красный был цветом бога Сета и бога Хаоса - Апепа. В кельтской традиции смерть выглядит как красный всадник [15]. Черный цвет, о котором мы уже говорили выше, зачастую предстает как цвет негативных сил и печальных событий. Он являлся цветом древнеегипетских богов Анубиса, проводника умерших, и Мина, бога урожая. Индуистские богини Кали и Дур-га также изображались чернокожими, что отражало дуалистическое единство Света и Тьмы, необходимое для продолжения жизни. Эта же идея выражена и в черно-белом китайском символе «инь - ян».
Хтонические характеристики внешнего облика великана включают в себя огромный рост, количество голов и количество глаз. Так великаны обладают от одной до трех голов в английских сказках и от одной до семи в осетинских. Напрашивается параллель с греческой богиней мрака, ночных видений и чародейства Гекатой, которая имеет три головы. В ее образе присутствуют хтонически-демонические черты доолимпийского божества, связывающего два мира - живой и мёртвый. Она титан, иначе говоря, великан, по своей природе. Ее изображение ставили на распутье или перекрёстке дорог, то есть в месте схода двух миров. Она получила власть над судьбами земли и моря [16]. Образ Гекаты совмещает мир героической мифологии и архаический демонизм, что находит параллель в русской и осетинской сказках. Так, Горыня, Дубиня и Усыня выполняют функцию друга-попутчика, а затем пытаются погубить главного героя. Она покровительствует охоте, пастушеству, разведению коней, охраняет детей и юношество (у®йыг-воспитатель). В осетинских сказках, в отличие от английских и русских, сохраняется функция хтонического божества смерти как защитника детей и юношей («У®йыджы хъан», «М®гуыр л®г ус»).
Основным показателем хтонической природы великана в сказочном дискурсе является его рост, который вербализуется в английском, например eighteen feet in height, и подразумевается в русском и осетинском. Следующим хтоническим атрибутом великана в английских и осетинских сказках служит его каннибализм. В греческой мифологии титан Кронос пожирал своих
детей, боясь потерять власть. Атрибутом, унаследованным от его функций бога земледелия, является серп (коса) - символ смерти, но и изобилия. В осетинских сказках основным объектом охоты великана является саг 'олень'. Так, у&йыг описывается как людоед, который угрожает съесть героя, но удовольствуется олениной.
Чудовищность великана отражается в количестве глаз, но в проанализированных осетинских и русских сказках, данная характеристика отсутствует. В английской сказке "The Blinded Giant" наличие одного глаза подчеркивает нечеловеческое происхождение великана и одновременно олицетворяет первобытные силы природы.
Хтоничность великана проявляется в тесной связи с природой, со стихиями. В сказке «/лдары ®рт® фырты чызджы аргъау» у великана есть жфсургъ, представитель волшебной породы коней, которые обладают невероятной скоростью и могут менять облик. В.И.Абаев возводит исследуемое слово к иранскому «мощный конь» [17] В осетинском языке существует омоним жфсургъ, который служит эвфемизмом для воды. Интерес представляет тот факт, что конь живет денджызы был 'на берегу моря'. Как известно, образ коня связан с погребальными обычаями хтонических культов. Он также может символизировать воду, морскую пену, ветер, огонь [18]. Так, в осетинских сказках лексически отражается стихийность великана, его связь с водой, огнем и землей (мир мёртвых).
Необходимо также отметить, что в осетинской сказке «/рдаджиау авд дафсымдары» великан живет не на горе и не в пещере, а фурды уыцы фарс 'на том берегу реки/озера'. Вода является символом первобытного хаоса. Она не только священное начало, но и источник зла, гибели, смерти. В сказочном фольклоре мы встречаем море, реку, родник. Море - первичный источник жизни, образ матери, но также - символ превращения и возрождения. Река представляет собой символ уходящего времени и жизни, а также служит границей, разделяющей мир живых и мертвых (Nix Nought Nothing). Родниковая вода в язычестве связана с мудростью или дарами добрых подземных духов (Мдагуыр лдаг ус) [19].
В английских сказках прослеживается тенденция, согласно которой великан опасается воды или погибает в ней: he tumbled headlong into the water, where he rolled and wallowed like a whale; till they came to the "Bridge of one hair," and she got over but he couldn't; a big, big wave that grew, and that grew, till it reached the giant's waist and then his neck, and when it got to his head, he was drowned ...[20, с. 28, 70, 83].
В ходе анализа русских сказок выяснилось, что в великан встречается в них значительно реже, чем в осетинских и английских сказках («Соль», «Поди туда - не знаю куда, принеси то - не знаю что», «Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня-богаты-ри»). Действия Усыни, Горыни и Дубыни раскрывают читателю природу их происхождения (на берегу стоит человек, спёр реку ртом, рыбу ловит усом, на языке варит да кушает, захватил тот богатырь целую гору, понёс в лог и верстает дорогу, богатырь дубьё верстает: который дуб высок, тот в землю пихает, а который низок, из земли тянет) [2l, с. 198-199]. По Юнгу, великан олицетворяет отца, который охраняет сокровище (мать, т.е. бессознательное), и так сближается по функциям с драконом или Змеем Горынычем в русской сказке [22], что объясняет непопулярность образа великана в русской сказке.
В осетинском и русском сказочном дискурсе оружие у великана чаще всего отсутствует, его физическая сила является достаточно мощным средством борьбы. Основным оружием великана в английской сказке является club 'палица или дубинка'. Этимология слова club восходит к древнескандинавскому слову, ассимилированному из протогерманского 'klumbon' и связанного с 'clump'. Последнее относится к древнеанглийскому периоду и означает 'кусок или масса металла' [23]. В осетинских и английских сказках великан имеет непосредственное отношение к железу: iron gate of the castle, iron club, &фс&нджын куыйт&, №фс№н фжндагыл. Металл в разных культурах олицетворяет силы зла и смерти (Индия - «Железный Век тьмы» или бог разрушения Сет). Отмечается, что железо используется в погребальных обрядах[24].
Дубина также выступает в качестве символа божественной силы, являясь атрибутом кельтского бога Дагда, которая могла отобрать или вернуть жизнь. Дубина символизирует грозу, которая может принести как смерть, так и плодородный дождь и является реализацией стихии огня. Дагда был богом земли и одновременно божеством потустороннего мира, которого представ-
ляли как великана. Он связан с Самайном, где является частью триумвирата вместе с богинями войны и разрушения [25, с. 285]. Сам праздник прочно ассоциировался со смертью и очищением через прыжок над костром.
Взгляды на происхождение слова палица/дубина несколько расходятся, например, Крылов П.А. считает, что оно произошло от тюркского пала - 'нож'. Н.М. Шанский возводит его к польскому языку, как и М.Фасмер, но все три лингвиста едины в своем мнении, что палица является производным от пала 'дубинка' [26]. М.Фасмер предполагает, что оно означает «раскалывать, трескаться». Ученый также приводит теорию об общности происхождения со словом палить, так как палкам придают темную окраску с помощью огня. Мы можем предположить, что палица раскалывается/трескается от уда-
Библиографический список
ра молнии или в результате воздействия огня, таким образом, вербально реализуется стихия огня, свойственная образу великана.
Рассматриваемый концепт «Смерть» по-разному вербализуется в сказочном дискурсе трех этносов. Общим свойством является образ «великана» как части природы, стихии. Смерть предстает не как конец пути, а как новая веха в жизни, которая становится возможной после необходимого очищения иногда водой, но чаще огнем. Боги и великаны, унаследовавшие их функции, связаны с земледелием, изобилием и смертью. Таким образом, роль великана в мифологическом представлении состоит в разрушении существующего порядка для того, чтобы дать место новому миру и новому естественному циклу, что свойственно природе.
1. Телегин С.М. Словарь терминологических терминов: учебное пособие. Москва: Изд-во УРАО, 2004.
2. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. Москва: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1996.
3. Алефиренко Н.Ф. Ценностно-смысловое пространство языка. Москва: Флинта: Наука, 2010.
4. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Available at: https://ironau.ru/iesoja.html
5. Чунакова О.М. Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персонажей и мифологических символов. Москва: «Восточная литература» РАН, 2004.
6. Мифы народов мира. Энциклопедия. Под редакцией Токарев С.А. Москва: Советская Энциклопедия. Available at: https://archive.org/ details/Myths_of_the_Peoples_of_the_World_Encyclopedia
7. English Fairy Tales. Selected and Edited by Joseph Jacobs. Penn State Electronic Classics Series Publication 2005 Available at: http://www. hn.psu.edu/faculty/jmanis/joseph-jacobs.htm
8. Ц^р^гойты Аргъ^утта/чиныг сар^зта, коммент йын ныффыста Джыккайты Ш.:Орджиникидзе: Ир, 1983.
9. Этимологические онлайн-словари русского языка. Available at: https://lexicography.online/etymology/
10. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Available at: https://ironau.ru/iesoja.html
11. Тресиддер Дж. Словарь символов. Москва: ФАИР-ПРЕСС, 2001.
12. Бесолова Е.Б., Абаева Ф.О. Отражение в семантике цвета национального менталитета в обрядовом тексте осетин. Вестник Академии наук Чеченской Республики. 2015, № 2 (27): 56 - 63.
13. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Available at: https://ironau.ru/iesoja.html
14. Norse Mythology for Smart People. Available at: https://norse-mythology.org/gods-and-creatures/giants/surt/
15. Тресиддер Дж. Словарь символов. Москва: ФАИР-ПРЕСС, 2001.
16. Мифологический словарь. Под редакцией Мелетинского. Москва: Советская энциклопедия, 1990.
17. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Available at: https://ironau.ru/iesoja.html
18. Керлот Хуан Эдуардо. Словарь символов. Москва: REFL-book, 1994.
19. Тресиддер Дж. Словарь символов. Москва: ФАИР-ПРЕСС, 2001.
20. More Celtic Fairy Tales. Selected and Edited by Joseph Jacobs. Penn State Electronic Classics Series Publication 2005 Available at: http:// www.hn.psu.edu/faculty/jmanis/joseph-jacobs.htm
21. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 5 т. Т. II. Москва: Терра, 2008.
22. Керлот Хуан Эдуардо. Словарь символов. Москва: REFL-book, 1994.
23. Available at: etymonline.com
24. Словарь символов. Электронный ресурс: Available at: http://slovariki.org/slovar-simvolov
25. Мифы народов мира. Энциклопедия. Под редакцией С.А. Токарева. Москва: Советская Энциклопедия. Available at: https://archive.org/ details/Myths_of_the_Peoples_of_the_World_Encyclopedia
26. Этимологические онлайн-словари русского языка. Available at: https://lexicography.online/etymology/
References
1. Telegin S.M. Slovar' terminologicheskih terminov: uchebnoe posobie. Moskva: Izd-vo URAO, 2004.
2. Makovskij M.M. Sravnitel'nyj slovar' mifologicheskoj simvoliki v indoevropejskih yazykah: Obraz mira i miry obrazov. Moskva: Gumanit. izd. centr VLADOS, 1996.
3. Alefirenko N.F. Cennostno-smyslovoe prostranstvo yazyka. Moskva: Flinta: Nauka, 2010.
4. Abaev V.I. Istoriko-'etimologicheskij slovar' osetinskogo yazyka. Available at: https://ironau.ru/iesoja.html
5. Chunakova O.M. Pehlevijskij slovar' zoroastrijskih terminov, mificheskih personazhej i mifologicheskih simvolov. Moskva: «Vostochnaya literatura» RAN, 2004.
6. Mify narodovmira. 'Enciklopediya. Pod redakciej Tokarev S.A. Moskva: Sovetskaya 'Enciklopediya. Available at: https://archive.org/details/ Myths_of_the_Peoples_of_the_World_Encyclopedia
7. English Fairy Tales. Selected and Edited by Joseph Jacobs. Penn State Electronic Classics Series Publication 2005 Available at: http://www. hn.psu.edu/faculty/jmanis/joseph-jacobs.htm
8. C^r^gojty Arg'^utta/chinyg sar^zta, komment jyn nyffysta Dzhykkajty Sh.:Ordzhinikidze: Ir, 1983.
9. 'Etimologicheskie onlajn-slovarirusskogo yazyka. Available at: https://lexicography.online/etymology/
10. Abaev V.I. Istoriko-'etimologicheskij slovar' osetinskogo yazyka. Available at: https://ironau.ru/iesoja.html
11. Tresidder Dzh. Slovar'simvolov. Moskva: FAIR-PRESS, 2001.
12. Besolova E.B., Abaeva F.O. Otrazhenie v semantike cveta nacional'nogo mentaliteta v obryadovom tekste osetin. Vestnik Akademii nauk ChechenskojRespubliki. 2015, № 2 (27): 56 - 63.
13. Abaev V.I. Istoriko-'etimologicheskij slovar' osetinskogo yazyka. Available at: https://ironau.ru/iesoja.html
14. Norse Mythology for Smart People. Available at: https://norse-mythology.org/gods-and-creatures/giants/surt/
15. Tresidder Dzh. Slovar'simvolov. Moskva: FAIR-PRESS, 2001.
16. Mifologicheskij slovar'. Pod redakciej Meletinskogo. Moskva: Sovetskaya 'enciklopediya, 1990.
17. Abaev V.I. Istoriko-'etimologicheskij slovar' osetinskogo yazyka. Available at: https://ironau.ru/iesoja.html
18. Kerlot Huan 'Eduardo. Slovar'simvolov. Moskva: REFL-book, 1994.
19. Tresidder Dzh. Slovar'simvolov. Moskva: FAIR-PRESS, 2001.
20. More Celtic Fairy Tales. Selected and Edited by Joseph Jacobs. Penn State Electronic Classics Series Publication 2005 Available at: http:// www.hn.psu.edu/faculty/jmanis/joseph-jacobs.htm
21. Narodnye russkie skazkiA.N. Afanas'eva: v 5 t. T. II. Moskva: Terra, 2008.
22. Kerlot Huan 'Eduardo. Slovar'simvolov. Moskva: REFL-book, 1994.
23. Available at: etymonline.com
24. Slovar'simvolov. 'Elektronnyj resurs: Available at: http://slovariki.org/slovar-simvolov
25. Mify narodov mira. 'Enciklopediya. Pod redakciej S.A. Tokareva. Moskva: Sovetskaya 'Enciklopediya. Available at: https://archive.org/details/ Myths_of_the_Peoples_of_the_World_Encyclopedia
26. 'Etimologicheskie onlajn-slovari russkogo yazyka. Available at: https://lexicography.online/etymology/
Статья поступила в редакцию 15.05.18
УДК 811
Tuguz G.T., Cand. of Sciences (Philology), leading researcher, Department of Language, ARIGI n.a. T.M. Kerashev
(Maikop, Russia), E-mail: tugus.71@mail.ru
THE SOMATIC LEXEME ТХЬАК1УМ (EAR) IN ADYG PHRASEOLOGY. The paper presents a study of phraseological units in the Adyg language that have somatic lexemes in their composition. The linguistic and cultural significance of this thematic group is undeniable. Phraseological units with somatic components represent the oldest layer of the national culture and reflect the history of the knowledge of man and the world around him and himself in it. The article analyzes somatisms with thaklum (ear) in Adyghe phraseology. The presented results of semantic, translation and statistical analysis are of practical and theoretical importance in the use of phraseological units with somatisms in making dictionaries, and in distribution in language and speech.
Key words: somatic phraseological units, Adyg language, speech, phraseology, dictionary, somatic units.
Г.Т. Тугуз, канд. филол. наук, ведущий научный сотрудник отдела языка, АРИГИ им. Т.М. Керашева, г. Майкоп,
E-mail: tugus.71@mail.ru
ЛЕКСЕМА-СОМАТИЗМ ТХЬАК1УМ «УХО» ВО ФРАЗЕОЛОГИЗМАХ В АДЫГЕЙСКОМ ЯЗЫКЕ
Статья посвящена изучению фразеологических единиц в адыгейском языке, содержащих в своем составе соматизмы. Лингвокультурное значение данной тематической группы неоспоримо. Фразеологизмы с соматическими компонентами представляют собой древнейший пласт национальной культуры и отражают историю познания человеком и окружающего мира и самого себя в нем. В статье подвергается анализу компонент - соматизм тхьак1ум «ухо» в контексте его употребления в адыгских фразеологизмах. Представленные результаты семантического, переводческого и статистического анализа имеют практическое и теоретическое значение в использовании фразеологизмов с компонентом-соматизмом в составлении словарей, а также в их распространении в языке и речи.
Ключевые слова: соматические фразеологизмы, адыгейский язык, речь, фразеология, словарь, соматизмы.
На современном этапе развития адыгского языкознания перспективным, и плодотворным является системный подход к изучению словарного состава языка, при котором рассматриваются не только простые, но и сложные языковые знаки - фразеологические единицы.
Фразеология - жемчужина речи. Это образное выражение еще раз подтверждает образность и метафоричность фразеологических единиц. Фразеологические единицы - это важный элемент любой национальной культуры, в которых отложились образ жизни народа, его история, мудрость, опыт, обычаи. Фразеологические единицы, в том числе и соматические фразеологизмы, наиболее показательны при исследовании таких вопросов, связанных с особенностями менталитета, национального характера. С такой позиции язык отражает субъективную картину мира, которая соответствует сознанию и менталитета его носителя. По мнению исследователей, язык воздействует на своего носителя, формирует его как личность, т.к. усваивая родной язык, он усваивает и культуру, в которой отражены черты национального характера и специфика видения мира.
Ю.Н. Караулов справедливо отмечает, что «нельзя познать сам по себе язык, не выйдя за его пределы, не обратившись к его творцу, носителю, пользователю - к человеку, к конкретной языковой личности» [1, с. 7]. Обращение к человеку-творцу и носителю языка, не может быть плодотворным без анализа и понимания соматической лексики, которая называет и отражает его строение, т. е. без группы названий частей его тела. «Не случайно соматическая лексика, принадлежащая к древнейшему пласту лексического состава в любом языке, издавна была объектом внимания лингвистов - широта связей соматизмов с реалиями окружающего мира объясняется онтогенетическими функциональными свойствами частей тела человека и их широкой символизацией» [2].
Труды таких известных ученых, как Н.Н. Амосова, Ю.Д. Апресян, В.В. Виноградов, А.А. Реформатский, В.И. Телия, М.Л. Апажев, М.А. Кумахов, Р.Ю. Намитокова, Б.М. Карданов, Ю.А. Тхаркахо, С.У. Пазов и других учёных составили теоретико-методологическую основу исследования фразеологии.
Фразеологические единицы с соматическими компонентами составляют значительную часть фразеологического фонда любого языка.
Исследованию соматической фразеологии посвящены труды таких ученых, как С.Г. Алексеева, Ф.О. Вакк, Н.Ф Алефиренко, Ю.А Долгополов, В.А. Лебединская, В.Н. Телия, Н.В. Куницкая, З.Х. Бижева, С.Э. Саидова, З.А. Богус, Г.Т. Тугуз и других учёных.
Несмотря на постоянный интерес исследователей к этой группе фразеологизмов в адыгском языкознании остаются малоизученные вопросы по этой проблеме.
Г.Е. Крейдлин отмечает, что «представление людей о теле и телесных объектах, об их формировании, строении и функционировании, о способах взаимодействия тела с внешним миром и внутренними системами человека, такими как психика и разум, сложились очень давно. Эти представления, образующие в совокупности фрагмент наивной картины мира, нашли отражение как в текстах разных жанров и стилей, так и в телесном знаковом невербальном коде» [3, с. 51-56].
В системе фразеологии адыгейского языка значительное место занимают соматические фразеологизмы.
Соматические фразеологические единицы - это фразеологизмы с зависимым компонентом наименования части тела. Соматические компоненты обладают не одинаковыми возможностями в образовании фразеологических единиц, а также частотой их использования. «Это объясняется так называемой фразеологической потенцией соматизмов, которая определяется функцией части тела или органа в жизненной деятельности человека, символикой и высокой способностью соматизма ме-тафоризироваться. Это обусловило универсальный характер соматической фразеологии. Интенсивность использования, разнообразие функций части тела прогнозирует частоту использования и воспроизводство СФ» [4, с. 139].
Наиболее высоким фразеообразовательным потенциалом и частотностью употребления в адыгейском языке характеризуются соматические компоненты гу «сердце»(258), шъхьэ «го-лова»(77), нэ «глаз»(83), жэ «рот»(26), псэ «душа» (25), нэгу «лицо»(24), 1э «рука»(2з), шъо «кожа»(20), тхьак1ум «ухо» (13). Статистические данные мы получили, исследуя фактический материал «Фразеологического словаря адыгейского языка» Ю.А. Тхаркахо. Следует отметить, что далее исследования в адыгейском языке по данной проблеме показывают, что приведенные выше статистические подсчеты могут измениться, так как анализу был подвергнут не весь состав фразеологических единиц адыгейского языка, следовательно, не все существующие в языке и речи фразеологизмы (в том числе и соматические) включены в данный словарь.
Так как объём статьи не позволяет рассмотрение всех фразеологизмов с соматическими компонентами в языке и речи, мы избрали для исследования соматизм тхьак1ум «ухо» во фразеологизмах в адыгейском языке.
Большинство фразеологических единиц с соматическим компонентом тхьак1ум «ухо» образуется путем переосмысления свободного словосочетания, показывающее действие, являющееся внешним проявлением чего-либо. Чаще всего это представляет собой психологическое состояние человека.
Исследуя фактический материал адыгейского языка, мы выявили следующие фразеологизмы с соматическим компонентом тхьак1ум «ухо» и отнесли их к следующим группам:
