CC BY
44
№ 295
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
Февраль
2007
ФИЛОСОФИЯ
УДК 1:21
С.С. Аванесов, Е.Г. Аванесова СОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ РЕЛИГИОЗНОЙ ПРАКТИКИ
Рассматривается связь религиозной веры и социальной активности на примере христианства.
Религия переживается верующими как опыт личной «встречи» с Богом, в самом общем смысле - как опыт экзистенциальной коммуникации между человеком и той сверхъестественной Силой (безличной или личной), которая открывается ему из-за «пределов» эмпирического мира. Реальность этой силы или Личности дана религиозному сознанию как безусловная истина, не выводимая ни из каких предпосылок, но сама являющаяся базовой предпосылкой всякого познавательного акта и самого бытия субъекта этого акта. Абсолютное, как бы они ни представлялось и ни переживалось, является для религиозного человека безусловным основанием его жизни. В религии человек обретает высший смысл своего существования, в ней он находит свой «предельный интерес» [1. С. 398]. Понимание религии как парадоксального преодоления конечности человеческого существа, как сверхрационального прорыва на уровень безграничной онтологической свободы особенно ярко представлено в монотеистических религиях и христианстве. При этом если классический монотеизм (иудаизм, ислам) органично включает социальные элементы в состав общей религиозной доктрины, то христианство, акцентирующее в своем учении ориентацию на «царство не от мира сего» (Ин. 18:36), должно постоянно держать в поле напряженного внимания связь своих конечных целей с повседневной общественной практикой.
Описанное выше онтологическое состояние, в котором человек осуществляется в качестве субъекта, превосходящего (трансцендирующего) свою наличную бытийную ситуацию, именуется верой. Религиозная вера принципиально отличается от веры в психологическом или обыденном смысле, она не есть суеверие или привычка. Вера представляет собой такую «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), которая трансформирует, преображает данную реальность, возводит человека к такому состоянию, в котором оказывается возможной святость как результат синергийной активности человека и Бога. Подлинно религиозная вера переживается не как итог, но как исходная позиция для преобразующей деятельности, «объектом» которой выступает как сам человек, так и окружающий его и лежащий во зле мир (1 Ин. 5:19). Вера не есть некая самодостаточная сумма знаний, автоматически сообщающая святость имеющему эту веру; она естественно выражает себя в делах, без которых она «мертва» (Иак. 2:14-26). Поэтому вера не есть принцип пассивности и изоляционизма, но, напротив, есть безусловное основание активности, причем такой,
которая направлена на радикальную цель - трансформацию наличного способа бытия, преображение посюстороннего закона всеобщего детерминизма с помощью сверхъестественной силы любви.
Любовь, в свою очередь, есть аксиологическая эксцентричность человека, состоящая в том, что человек полагает свою главную ценность и цель вне себя самого, в другом, в личности любимого; именно в любви человек отрекается от себя и теряет свою душу, но через нее же он получает себя назад уже утвержденным на более прочном основании, чем собственная ограниченная индивидуальность (Мф. 16:24-25). Религиозный характер любви обусловлен тем, что ее «парадигмой» является Божественная любовь к твари, совершающаяся как кенозис, снисхождение и самоотречение ради ее спасения и благоденствия. Человеческая любовь есть ответ на любовь Бога и распространение этого чувства на всякого ближнего. Такая любовь всегда деятельна; само социальное действие верующего человека является «непосредственным выражением любви»; таким образом, именно любовь служит «связующей нитью между верой и делами» [1. С. 208].
Вера и любовь, выражающие собой «социальный» характер христианства, дополняются надеждой как столь же высокой ценностью (1 Кор. 13:13). Надежда есть принцип сохранения активности вопреки любой (даже самой безнадежной) жизненной ситуации; она является абсолютным основанием сохранения экзистенциальной перспективности человеческого действия. Как видим, «вертикальная» религиозная коммуникация, выражающаяся в общении человека с Богом посредством молитвы или богослужения, не просто требует себе дополнения в виде «горизонтальной» коммуникации; последняя по сути является прямым продолжением первой. Человек, переживший общение с Богом, не может не распространить этот свой опыт на других людей, не может оставаться пассивным в отношении ближних. При этом любое «дело» получает религиозное измерение, оказывается прямым выражением веры. Следовательно, социальное служение неотделимо от религиозного служения и, более того, является неустранимым аспектом веры.
В христианской религии человек не только ощущает свою связь с Богом, но и осознает свою удаленность от Бога. В этом смысле христианство основывается на некоторой «поляризации сознания», напряженном чувстве противоположности трансцендентного и имманентного [2. С. 30]. Но именно поэтому религиозный человек
стремится преодолеть разрыв между собой и Богом, принять активное участие в спасении себя и мира. Начало спасения - в осознании реальности онтологического разрыва между тварью и Богом, в признании греховности этого разрыва и в желании преодолеть его.
Для человека, знающего, что Бог есть, и чувствующего свою удаленность от Него, главной целью жизни становится возвращение к Творцу, что и мыслится как спасение. Религия указывает человеку на путь спасения. Таким путем является любовь к Богу и действенная любовь к ближнему. Поэтому религия связывает не только человека с Богом, но и человека с человеком, «человека с человечеством» [2. С. 52]. Первая и наибольшая заповедь гласит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22:37). Вторая заповедь подобна первой: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39). При этом соблюдение первой заповеди подлинно удостоверяется [3. С. 332] соблюдением второй: кто скажет, что любит Бога, но при этом не любит ближнего, «тот лжец» (1 Ин. 4:20). Никакие мистические способности, если они не сопряжены с любовью к ближним, не имеют религиозного значения и не являются спасительными для их обладателя: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий» (1 Кор. 13:1).
«Сокровище на небесах» (Лк. 12:33) обладает такой ценностью для религиозного человека, что он способен пожертвовать ради него всеми земными благами [3. С. 298].
Однако преодоление «мира» не есть полное отречение от него, но есть стремление к его внутреннему религиозному преображению. В вере в иной, лучший мир человек обретает основной источник и творческую силу и для своей земной активности [3. С. 296]. «Действенная забота о том, чтобы накормить голодного, приютить бездомного, одеть голого, - писал С.Л. Франк, - есть реальный показатель моей веры в небесное сокровище» [3. С. 299]. Божественное происхождение всякой личности и всей вселенной в совокупности с провозглашенной перспективой избавления от греха есть достаточное основание для активной и ответственной деятельности верующего человека в мире с целью конечного преображения этого мира, возведения всей твари, ныне страдающий от несовершенства, к идеальному состоянию (Рим. 8:19-23).
Итак, христианство по своей сути социально активно. Христианская деятельность всегда конкретна в том смысле, что она направлена на реальную ситуацию и на реального человека. Одним из самых вредных заблуждений, по мнению Льва Карсавина, является «отвлеченное понимание христианства». Религия не может отождествляться только с чисто теоретическим учением. Чтобы не быть отвлеченной, она должна быть деятельной в социальном смысле [4. С. 395]. В общественном действии естественным образом выражает себя генеральная интенция христианства на преображение бытия, реально осуществляется представление о спасительности конкретных дел, движимых верой, одушевляемых любовью и просвещаемых надеждой на грядущее совершенство мира.
ЛИТЕРАТУРА
1. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.
2. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.
3. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
4. Карсавин Л.П. Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства // Малые сочинения. СПб., 1994. Статья поступила в научную редакцию «Философские науки» 2 мая 2006 г., принята к печати 11 мая 2006 г.
