CC BY
52
В. А. Бачинин
Социально-политическая теология классики, модерна и постмодерна
Для абсолютного большинства современных ученых-политологов теология и политология - это две совершенно разные дисциплины, никоим образом не связанные между собой и не нуждающиеся друг в друге. Для современного секулярного сознания давняя традиция библейско-христианского прочтения, понимания и толкования политических реалий давно утратила свою значимость. И все же, наверное, нельзя сбрасывать со счета то важное обстоятельство, что в современном мире существуют миллионы христиан, которые воспринимают политическую реальность сквозь призму библейских определений. Обычная, секулярная политология, пребывающая за границами христианского мировоззрения, их не устраивает и не может им ничем помочь. Им необходима именно христианская политология, они нуждаются в социальном путеводительстве со стороны современной политической теологии. Для них важно библейское учение о том, что всё в мире, в том числе политика, экономика, благополучие и безопасность людей находятся в руках Бога.
Библия свидетельствует, что люди, народы, уповающие только на себя, на свои силы, на свою дерзость и гордыню, неизменно терпят крах. Достаточно вспомнить строителей Вавилонской башни, у которых, казалось бы, имелась своя объединяющая идея. Их всех сближала общая мотивация - богоборческая гордыня, пронизывающая дерзкий проект. Однако, в конечном счете, предпринятая ими гигантская авантюра завершилась крахом и еще большим разъединением. Бог воздал строителям башни, показав им Свою власть, лишив их способности понимать друг друга, сокрушив их гордыню и развеяв в прах их замыслы.
Этот сюжет с башней можно рассматривать как введение в библейскую политическую теологию в ее самом широком значении. Но существует и узкое значение термина политическая теология, связанное с именами протестантского исследователя Д. Зелле и католического теолога И. Метца, опиравшихся на идею неразрывной связи религии и политики. Своеобразие их подходов состоит в том, что они рассматривают христианство как институт социальной экспертизы и критики, видящий себя на противоположном нормативно-ценностном полюсе и постоянно пребывающий в оппозиции по отношению к актуальной политике.
Сегодня ни один конкретный политический текст не может считаться автохтонным, самодостаточным. В них в той или иной степени присутствуют библейские влияния и заимствования. Они живут в этих текстах и
«отзываются эхом», когда мы входим в их смысловые пространства. И хотя очень часто библейские заимствования присутствуют в них без кавычек, последние могут быть, по словам Умберто Эко, обнаружены благодаря внетекстовому знанию.
Идеи, концепции политической теологии, сосредоточенные в трудах христианских политологов, могли бы помочь вывести политическое сознание современного человека из духовно бесплодного атеистического состояния и тем самым высвободить его из плена грубого прагматизма, социального нигилизма и цинизма.
В свое время различия религиозных и политических судеб народов Европы и России, отчетливо обозначившиеся к началу XIX в., породили богословско-политические концепции П. Чаадаева, К. Леонтьева, Вл. Соловьева и ряда других русских мыслителей, многих из которых можно было бы отнести к категории «светских богословов». В результате предпринятого ими философско-теологического штурма огромного корпуса сложнейших социально-политических проблем российское «светское богословие» стало важным фактором развития русского политического самосознания в его христианской версии, противостоящей версии секу-лярной.
Мирообъяснительный опыт христианской социальной мысли чрезвычайно обширен и глубок. Эта дискурсивная практика обладает неисчерпаемыми эвристическими возможностями и способна обнажать такие грани политической реальности и высвечивать такие смысловые оттенки в ее теоретических моделях, которые скрыты от секулярного сознания непроницаемой завесой.
Теология призвана показывать, как Бог открывается человеку через природу, историю, культуру, достижения разума и проявления чувств, через всё важное и значительное, что успело возникнуть в художественной, моральной, научной, правовой, политической и других сферах человеческого существования. Политическая теология, движущаяся в этом русле, расшифровывает иероглифы политических событий, переводит их смыслы на язык богословия. Социальных богословов в весьма незначительной степени интересует политическая «суета сует» с характерной для нее пестрой мозаичностью всевозможных проявлений. Для них важнее другое - пытаться постичь замыслы Бога касательно того, что происходило и происходит в крупных ареалах социально-политических пространств. Их интересуют судьбы политических сообществ - народов, государств, цивилизаций, какими они представляются в свете библейских определений.
Современная политическая наука не вправе быть глухой к тем библейским образам и христианским идеям, которые присутствуют в сопредельных социогуманитарных текстах. Эти идеи и образы, как правило,
несут в себе крайне важные для политологов напоминания и указания. Сегодня, например, без Ф. М. Достоевского и без его романов-пророчеств невозможно адекватно понять то, что происходит с политической историей России на протяжении последних полутора столетий.
Для русских христианских мыслителей очевиден теологический смысл трагедии, постигшей Россию. Так И. А. Ильин писал: «В основе духовного кризиса, переживаемого ныне Россией и миром - «оскудение религиозности», т. е. целостной, жизненно-смертной преданности Богу и Божьему делу на земле. Отсюда возникает и все остальное: измельчание духовного характера, утрата духовного измерения жизни, обмельчание и прозаизация человеческого бытия, торжество пошлости в духовной культуре, отмирание рыцарственности и вырождение гражданственности»1.
В ХХ в. широкое распространение получили такие направления политической теологии, как теология надежды, теология освобождения и теология революции. Первое из них, распространившееся в 1960-1970 гг., трактовало христианскую религию как «великую социальную надежду». Оно было обязано своим появлением протестантским теологам Ю. Мольтману, В. Панненбергу, Ф. Чайлдзу и др. Ключевая категория этого учения - надежда, толкуемая в онтологическом смысле как неотъемлемое свойство человеческого бытия и одно из важнейших футуристически ориентированных состояний человеческого духа. Отсюда футуро-логическая направленность всей концепции.
В конце 1960-х гг. в Латинской Америке возникло направление религиозно-политической мысли, нацеленное на исследование проблем освободительной борьбы. В работах Г. Гутерреса (Перу), У. Ассмана и Л. Боффа (Бразилия), М. Бонино и Э. Дюсселя (Аргентина), Х. Сегундо (Уругвай), П. Ричарда (Чили) анализировались проблемы социально-религиозной жизни латиноамериканского мира. В них была представлена попытка соединить христианские основоположения с отдельными док-тринальными принципа марксизма. Основные новации теологии освобождения сводились к следующим тезисам: 1) Иисус Христос - историческая личность, народный герой, освободитель всех униженных, борец с нищетой, бесправием, несправедливостью; 2) традиционная католическая догматика и церковная обрядность объявлены «буржуазными» и подлежащими замене на «народную религию» и «демократическая церковь»; 3) идея спасения трансформирована в концепцию постепенного освобождения земного человечества от насилия и несправедливости; эта трансформация изображается как воплощение Божьего замысла; 4) все социальные структуры, формы, институты, препятствующие установлению на земле
1 Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. Т. 9-10. - М., 1999. - С. 299.
Царства Божьего, объявляются порочными или преступными из-за по-врежденности человеческой природы первородным грехом; 5) основное средство, позволяющее улучшить социально-политическую ситуацию на земле, - это активная деятельность людей по изменению самих себя и социальной реальности.
В те же 1960-е гг. возникла и теология революции. Католические богословы У. Ассман, Р. Бланкар, Ж. Комблэн, В. Боровой, П. Соколовский и протестантские теологи Х.-Д. Вендланд, Х. Гольвитцер, Д. Коун, Э. Рентдорф и др. попытались вложить в понятие революция теологическое содержание, толкуя ее как вмешательство Бога в исторический процесс, как демонстрацию действия Святого Духа, открывающего перед людьми новые социальные перспективы, где возможна реализация идеалов добра и справедливости.
Конец ХХ1 столетия ознаменовался деятельностью выдающего представителя современной социально-политической теологии Иоанна Павла II. В своих энцикликах он постоянно подчеркивал, что жизнь человека обусловлена социальными структурами повседневности, воспитанием, влиянием духовной среды. Среди них имеются греховные структуры, препятствующие реализации человеческих дарований, подавляющих созидательные способности людей. К ним относятся многие формы идеологии и в первую очередь тоталитарно-коммунистическая и либерально-буржуазная. Для христиан не приемлемы ни та, ни другая, поскольку обе они выросли на почве того секулярного идейного наследия, которое оставила после себя эпоха Вольтера, Руссо и Великой французской революции.
Это наследие сводится к трем «измам» - рационализму, атеизму и материализму. Просветительский рационализм механистически истолковывал и социальную реальность, и человека, и на нем лежит главная вина за распространение атеизма. Марксизм пытался полностью искоренить из человеческого сердца всякую потребность в Боге, но в результате оказалось, что этого нельзя достичь, не вызвав сокрушительного обвала всех духовных структур внутреннего «я».
В одной из своих энциклик (1991) Иоанн Павел II писал: «Социализм считает, что благо индивидуума можно достичь, не предоставляя ему самостоятельный выбор, это уникальное и исключительное принятие на себя ответственности перед лицом добра и зла. Человек, таким образом, приравнивается к совокупности общественных отношений, и вместе с тем исчезает понятие личности как независимого субъекта нравственных решений, который посредством их создает общественный порядок. Эта ошибочная концепция личности привела к деформации права, которое определяет сферу человеческой свободы, а также к отрицанию частной собственности. В самом деле, человек, лишенный всего того, что он мо-
жет назвать «своим», как и возможности зарабатывать на жизнь по собственной инициативе, оказывается зависимым от общественного механизма и от тех, кто его контролирует, что чрезмерно осложняет признание им своего достоинства личности и препятствует созиданию подлинной человеческой общности»1. Причина ошибочного взгляда на личность коренится в атеизме, который препятствует осознанию человеком своего трансцендентного достоинства. Отрицание Бога влечет за собой ложные представления о социальном порядке, губительные для культуры и духовности.
Иоанн Павел II подчеркивал, что только из христианской концепции личности вытекает справедливое понимание общества и общественной жизни. Таким пониманием не обладают ни коммунистическая, ни либерально-буржуазная идеология, на которых лежит вина за политические катастрофы, кровавые режимы, революции и войны ХХ столетия. Обе они, каждая со своей стороны, нанесли огромный урон человеческому достоинству. В XIX в. в социалистической доктрине, претендовавшей на роль спасительницы человечества от недугов капитализма, видели универсальное лекарство от всех социальных болезней. Однако история подтвердила правоту папы Льва XIII, который мудро заметил, что лекарство оказалось опаснее самой болезни. В 1991 г. Иоанн Павел II издал энциклику «Centesimus annus» («Сотый год»), посвященную столетней годовщине обнародования знаменитой энциклики папы Льва XIII «Rerum novarum» («Новые реалии»). В ней Иоанн Павел II обратил внимание на то, что тоталитаризм «возникает из отрицания истины в объективном смысле: если не существует трансцендентной истины, подчиняясь которой человек обретает полноту самосознания, то тогда не существует никакого надежного принципа, который гарантировал бы справедливые отношения между людьми. Их классовые, групповые, национальные интересы неизбежно противопоставляются друг другу. Если не признавать трансцендентной истины, тогда торжествует сила власти, и каждый стремится использовать до конца средства, имеющиеся в его распоряжении, чтобы навязать собственный интерес или собственное мнение, не принимая во внимание прав другого. В таком случае, с человеком считаются только в той мере, в какой можно его использовать для эгоистического самоутверждения. Корни современного тоталитаризма, следовательно, можно распознать в отрицании трансцендентного достоинства человеческой личности, видимого образа Невидимого Бога и, именно в силу этого,
1 Иоанн Павел II (Кароль Войтыла). Сочинения. Том II. Энциклики. О святом Иоанне Креста. Молитвенные размышления. Речи и проповеди. Поэзия. Приложения. - М., 2003. - С. 100.
по самой своей природе субъекта прав, которые никто не может нарушить: ни индивидуум, ни группа, ни класс, ни нация или государство»1.
Многими опасностями чревата и посткоммунистическая, посттоталитарная эпоха. Иоанн Павел II указывал на три главных угрозы, подстерегающие народы, начавшие выбираться из-под обломков тоталитарных режимов. Первая - это опасность реставрации этих режимов. Вторая -угроза безудержного роста утилитарных ориентаций и потребительских настроений в массах. Третья - опасность, которую несут с собой новые формы религиозного фундаментализма. Все они - симптомы устрашающей социальной чумы, грозящей мировой цивилизации.
Но человечество пребывает не в тупике. У дискредитировавших себя идеологем и философем есть альтернатива. Ею является социальная весть Евангелия. В энциклике он писал о том, что вне Евангелия не существует истинного решения ни «социального вопроса», ни современных политических и морально-правовых дилемм. Евангельская доктрина является источником единства в мире, спасительным средством против социальных конфликтов. Она предлагает каждому субъекту шанс жить в новых условиях, не унижая ни себя, ни своих противников.
Иоанн Павел II особо подчеркивает открытый характер социальной вести Евангелия. Он выказывал желание, чтобы с этим учением познакомились и применяли его в своей жизни те, кто пережил крах социализма и теперь сталкиваются с большими трудностями.
В социально-политическом учении, развиваемом Иоанном Павлом II, особо подчеркивалась важность категорий гражданского общества и гражданской жизни. Понтифик был убежден в том, что общественное измерение человека не исчерпывается государственным. Оно реализуется и помимо государства - в различных посреднических группах, начиная с семьи и вплоть до экономических, общественных, политических и культурных групп.
Государственные механизмы и политические рычаги не всесильны и не могут использоваться как средства для решения всех проблем человеческого существования. Политики, если они не фанатики и не безумцы, не должны посягать на прерогативы Бога. Люди не должны претендовать на обладание своими собственными секретами создания совершенного общества, где не будет зла. Те, кто так считал, полагали, будто они вправе пользоваться для достижения своих целей любыми средствами, в том числе насилием и ложью. Их политика становилась «секулярной религией», а сами они жили иллюзиями построения рая в этом мире.
1 Там же. - С. 139-140.
Но в действительности никакое политическое сообщество не способно уподобиться Царству Божию. Евангельская притча о добром семени и плевелах (см.: Мф 13, 24-30, 36-43) учит, что только одному Богу надлежит разделять сынов Царства Божиего и сынов лукавого, и что такой суд будет иметь место в конце времен. А те люди, которые претендуют на проведение подобного суда уже сейчас, подменяют собою Бога и испытывают Его долготерпение.
Папа уделял большое внимание проблеме естественных прав человека. Для него это, прежде всего, «право развиваться в чреве матери после зачатия; право жить в дружной семье и в нравственной обстановке, благо -приятствующей развитию собственной личности; право развивать свой разум и свою свободу в поисках и познании истины; право участвовать в трудовых процессах, чтобы оценивать в полной мере блага земли и извлекать из них все необходимое для содержания себя и своих близких; право свободно создавать семью, не препятствовать рождению и воспитывать детей, с ответственностью проявляя сексуальность. Источником и синтезом этих прав является, в известном смысле, религиозная свобода, понимаемая как право жить в истине своей веры и в согласии с трансцендентным достоинством собственной личности»1. Таким образом, проблема естественных прав органично смыкается с проблемой гражданских свобод личности и в первую очередь со свободой вероисповедания. «Никакой подлинный прогресс, - утверждал папа, - невозможен без уважения естественного и первостепенного права человека познавать истину и жить в соответствии с нею. С этим правом связано, помимо его применения и углубления, право открывать для себя и свободно принимать Иисуса Христа, Который есть истинное благо человека»2.
Основные положения социально-политического богословия Иоанна Павла II могут быть сведены к нескольким основным тезисам: 1) церковь - это самостоятельный социальный институт, занимающий особое место в общественной жизни современного мира, не связанный ни с каким экономическим строем и политическим режимом; 2) церковь признает положительные стороны рынка и предпринимательства, но при этом указывает на то, чтобы они были направлены не только на частное процветание, но в значительной степени на общее благо; 3) главная задача церкви - помочь социальному миру освободиться от бремени раздирающих его политических конфликтов; 4) основные средства, которыми должна пользоваться церковь, имеют внеполитическую и внеэкономическую природу; социальное кредо церкви - стратегия целенаправленой аполитичности; ее социальное предназначение - духовное пастырство; ее задача - отстаивание
1 Там же. - С. 142.
2 Там же. - С. 119.
принципов социальной жизни, соответствующих евангельской этике; 5) в современных условиях не следует уповать на традиционную, идущую от Фомы Аквинского, доктрину справедливой войны, а необходимо апеллировать к идее абсолютного христианского пацифизма, согласно которой мир - это абсолютное благо, а война - абсолютное зло; 6) главной целью современного мира должно быть создание качественно нового глобального сообщества - цивилизации любви; реализовать этот план можно, если преодолеть разделение церквей на Восточную и Западную; грех этого тысячелетнего разделения исключительно тяжек, разногласия между Римом и Константинополем по догматическим вопросам нередко усиливались и преувеличивались под воздействием политических и социокультурных факторов. Чтобы все это преодолеть, надо встречаться, знакомиться, вместе работать, поощрять диалоги между католиками и православными; важная роль в сближении представителей разных конфессий и вообще в стабилизации социально-политических отношений в мире принадлежит культуре. Для христианского сознания понимание культуры неотрывно от веры в Бога. Ось любой культуры составляет отношение человека к самой великой тайне - тайне Бога. Триада «Бог - человек - культура» - это базовое основание любых богословско-культурологических построений.
Таким образом, аналитические усилия крупнейших богословов свидетельствуют о том, что предметом политической теологии является не столько эмпирическая, непосредственная политическая жизнь индивидов и масс, сколько стремление постичь замыслы Бога касательно того, что происходило и происходит в крупных ареалах социально-политических пространств жизненного мира всего человечества. Их интересуют судьбы политических сообществ - народов, государств, цивилизаций, какими они представляются в свете библейских определений.
