CC BY
31
я Идея заявлена В. Астафьевым в 1984 г. в ответе на анкету журнала «Москва» в честь 40-летия Победы, ответ не был опубликован; затем в: Астафьев В. Там, в окопах. Воспоминания солдата в 1985 г. (Астафьев В. Собр.соч. в 15-тит.: Т. 12. - Красноярск: Офсет, 1998. - С. 183).
59 Афанасьев Ю.Н. Другая война. Послесловие к торжествам по случаю 50-летия Победы // Известия,-1995.-17 мая, "'Другаявойна: 1939-1945.-М„ 1996. -С. 15-31. 61 Филимонов И.И. Советско-германские отношения 19391941 гг. в отечественной историографии: Дис. ...к.и.н.-М., 1997. — С. 158
02 Щербань Н.В. Наука или политическая конъюнктура? // Отечественная история.-1999. -№3. -С. 128.
63 Последняя республика: Почему Советский Союз проиграл Вторую мировую войну. — М., 1995; Очищение: Зачем Сталин обезглавил свою армию. -М., 1998; Суворове. Последний миф: В 17 сер.: Докум.телевиз. фильм. Показ на НТВ,- 2000,- фев,
ы Леви И. Генерал Власов поту и эту сторону линии фронта (воспоминания, встречи, документы)//Звезда. — 1995.-№6. Гончаров И.Я. Россошинский рубеж. — Новосибирск. 1997; Иванова И. Не плачь обо мне —СПб, 1998; Трагедия Мясного Бора: Сборник воспоминаний участников и очевидцев Любанской операции / Сост. И.А. Иванова. — СПб., 2000, Конев С. Война. Записки солдата. // Наш современник. — 2000. — № 5. — С. 3-48; Кульков Е„ Мягков М., РжешевскийО.Война 1941-1945. Факты и документы. - М„ 2001. -478 с. и др.
"ШурановН.П. Кузбасс в годы Великой Отечественной войны. - Кемерово, 2000; Мельтюхов M .И. Современная отечественная историография предыстории Великой Отечественной войны (1985-1995 гг.): Дис. ...к.и.н. -М., 1995; Баскаков В.В. Деятельность внутренних войск в период Московской битвы (30 сентября 1941 г. -20 апреля 1942 г.): Дис. ...к.и.н. - СПб., 1996; Кудряшов C.B. Великая Отечественная война в новейших трудах английских и американских историков: Авт. лис. ...к.и.н. М., 1996; Галактионов Ю.В. Отечественная историография германского фашизма (20-е годы — первая половина 90-х годов): Авт.дис. ...д.и.н. —Томск, 1997; Мягков М.Ю. Группа армий «Центр» вбитве под Москвой... Дис.... к.и.н. —М„ 1997; Сигачев Ю.В. Новые источники по истории
Великой Отечественной войны: публикация и анализ: Дисс. в виде н.д.... к.и.н. — М., 1997 и др.
т Брежнева Л.Б. Художественная интеллигенция в общественно-политической жизни общества. 1985-1991 гг. (по материалам творческих союзов): Дис.. ..к.и.н. - М., 1996; Тоне А.Г. Проблемы жанровой эволюции художественно -документальной прозы 1970-1990-хгг.: Авт.дис....к.филол.н. -М., 1999; Романов В.А. Армия в социальной структуре современного российского общества. Дисс. ...к.соц.н. - Пермь, 1999; Цыбулька A.M. Проблемы становления системы военно-профессиональных ценностей в условиях реформы вооруженных сил России: Дис. .. .к.ф.н. — СПб., 1998; Гречухин П. Б. Власть и формирование исторического сознания общества в 1934-1941 гг. :Дисс. ...к.и.н. - Саратов, 1997; Авчинникова H.H. Проза Виктора Астафьева: Проблемы творческой индивидуальности писателя: Дис....к.филол.н. — М., 1996.
" Великая Отечественная война 1941-1945.: В 4-хт, М.: Наука, Т.1, 2-1998,Т.3,4.-1999.
68 См.: Алаев АБ. На подступах к новой теории исторического процесса. — Актуальные проблемы теории истории. Материалы «круглого стола» (12января 1994г.) // Вопросы истории. — 1994. -№6. - С. 90-95; Кудрявцев В.Н. Об особенностях методологии социальных и гуманитарных наук// Новаяиновейшаяистория. — 1995. - № 3. — С. 3-7; Историческое знание и интеллектуальная культура:Матер, науч.конф, 4-6дек.2001 г. - М.,2001; Историяи литература //Отечественная история. — 2002. - Na 1: Секиринский С. С. В несовпадающих ракурсах. — С .3-4; Поляков Ю. А. Историк и художник. — С. 4-5.; Зимин A.A. О книгах, театре, кино и прочем.
— С. 6-40; Шмидт С.О. Памятники художественной литературы как источник исторических знаний. - С. 40-49; Сенявская Е.С. Литература фронтового поколения как исторический источник.
— С. 101-109; Цимбаев Н.И. Проза В. Кондратьева: наблюдения историка. - С. 110-123; Тяжельникова B.C. Советская песня и формирование новой идентичности. — С.174-181 идр.
ЕВСЕЕВА Галина Ивановна, кандидат исторических наук, доцент.
уда «3:00» А. С. СКАЧКОВ
Омский государственный технический университет
СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ ДНТРОПНОГО КОСМОЛОГИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА_
Автор рассматривает соотнесённость социального с глобальной структурой Универсума, полагая социально-философский контекст такого соотнесения смыслообразу-ющим для антропного космологического принципа (АКП). Базовые формулировки АКП -"теоретико-мировоззренческий тест", выявляющий всплывающие при анализе Универсума доктринальные установки в экспликации родовой сущности человека. Наиболее перспективным полагается АКП "участия". Обосновывается идея: Универсум всегда содержит социальное, переустраивающее мир в соответствии с потребностями прогрессивного развития.
Есть сопряжение научного поиска и философских интересов, в котором учёный не может не философствовать, а философ вторгается в сферу научной теории, где, в частности, имеет место ситуация "прямого взаимоперехода:... наука может подниматься до ши-
рокомасштабных философских обобщений, а философия заполняться научным содержанием, становиться при определённых условиях своеобразной наукой" '. Это сопряжение предельно проблематично и ярче всего репрезентирует философию в виде
"Ничьей Земли между наукой и теологией" (Б. Рассел), поскольку здесь сходятся все мировоззренческие формы, не могущие не исходить из интуиции глобального единства всего сущего. Это - точка вхождения в "смысл смыслов" (В.В. Налимов), в Универсум. В целях иллюстрации процитируем не чуждого философским исканиям физика-теоретика: "Слово "Вселенная" (Universe)... имеет то же происхождение, что и "единство" (unity) или "единица" (one). Буквально оно означает единство, общность всех вещей, рассматриваемых как целое. Любопытно, что слово "целый" (whole) имеет один корень со словом "святой" (holy), что отражает глубоко таинственные и метафизические связи, с которыми имеет дело космология. Вплоть до XX в. познание Вселенной как целого в основном оставалось прерогативой религии. Научная космология как самостоятельная отрасль возникла сравнительно недавно"2. В сказанном акцентируем внимание на том, что имеющий непосредственное отношение к научной космологии философский космизм с необходимостью сочетает в себе научные и парафилософские космологические представления и, кромё того, решая задачу их гармоничного синтеза, осуществляет постоянный поиск ответа на вопрос о встроенное™ социального в Универсум. Позитивное развитие космизма означает совершенствование научно-философского поиска, издревле занятого комплексной задачей "объединить судьбы человека и вселенского бытия, синтезировать антропологизм и космизм"3. В решении этой задачи русский космизм (РК) предвосхитил фундаментальные идеи научной космологии "неклассического" и"постнеклассическо-го" образцов.
Наилучшее оформление названного синтеза выявилось в естественнонаучном крыле РК, где на новом, "неклассическом", уровне4 Циолковским был поднят и в общих чертах сформулирован5 вопрос о взаимосогласованности свойств человека с параметрами закономерно устроенной универсальной среды, т.е. вопрос о принципиальной взаИмодополнительности условно человеческой и условно нечеловеческой подсистем Универсума, наполненный в дальнейшем конкретным космологическим содержанием. Именно в попытке осмысления подобного рода вопросов, по замечанию Моисеева, "философы и гуманитарии, занимаясь проблемами человека, неизбежно "спускаются" к проблемам естествознания... (а. - А.С.) естественники, в свою очередь, "поднимаются" до уровня проблем гуманитарных", согласно дейст-вию "принципа дополнительности Бора"6. Поскольку же в естественнонаучном плане постановка такого вопроса "затрагивает одну из вечных философских тем -идею единства человека и Вселенной"7, - что означает принципиальное вовлечение социально-"антроп-ных" составляющих в концептуальную структуру научного знания, - постольку условия рассмотрения данного вопроса в научной космологии со временем приобрели название "антропного космологического принципа", или "антропного принципа" (АП).
Как пишут о появления АП в работах Циолковского Казютинский и Балашов: "Постоянно обращаясь кпроблеме "причины" или "смысла" космоса, Циолковский ещё на заре XX в. сформулировал эту проблему точно так же, как она ставится в космологии наших дней: "Если мы скажем, что мир всегда был, есть и будет, и дальше этого не захотим идти", то "трудно избежать Donpoca: почему всё проявляется в той, а не в иной форме, почему существуют те, а не другие законы природы? Ведь возможны и другие.Это не что иное, как постановка проблемы, активно об-
суждаемой сегодня: почему Вселенная такова, какой мы её наблюдаем? В поисках её решения Циолковский писал, что поскольку человеческое существование неслучайно, а имманентно космосу, "тот космос, который мы знаем, не может быть иным", т.е., в свою очередь, дал вполне ясную формулировку АП в космологии"9. Следует особо подчеркнуть, что Циолковский (во многом опиравшийся на активно-эволюционистскую мысль Н.Ф. Фёдорова, что не берётся в расчёт некоторыми авторами) никогда не мыслил Универсум, хоть на мгновение могущим феноменально не содержать в себе своё высшее порождение -социальное, но всячески подчёркивал вечную космокре-ативную функцию последнего"'. Следовательно, на данной Циолковским формулировке АП лежит неизгладимый отсвет универсалистско-антифиналистс-койтрактовки социального в системе мироздания, в рамках которой мыслили Универсум все основоположники РК (за исключением H.A. Умова), игнорировать который - значит, идти против истины. И ещё шире: поскольку самые ранние формулировки АП (равно как и самые поздние) появились вследствие научных и философских изысканий синтетических умов, т.е. исходили не из чисто эмпирических и формальных теоретических научных констатаций, но были результатом их преломления через социально-философскую призму определённых мировоззренческих теоретико-доктринальных установок в понимании социального в системе мироздания, то АП изначально сопряжён с неотъемлемым от понимания его смысла социально-философским контекстом. Данный факт практически не замечается и нередко игнорируется ориентированными на научную и только научную подоплёку АП философствующими исследователями, готовыми говорить о гносеологической, онтологической сторонах данного принципа, приводить массу совмещений его формулировок с гипотезами и теориями современной науки, но не замечающих в нем фундаментального смысла, делающего АП актуальным для прогнозирования вариантов глобального будущего человечества.
Считаем, что АП тогда и только тогда является "нетривиальным" и не "неверным" в научном и философском смыслах, т.е. становится действительно полезными "строительными лесами" (В.В. Казютинский) ожидаемой всеобъемлющей космологической теории, что наконец-то должна дать исчерпывающее объяснение группировки фундаментальных констант нашей вселенной вокруг "Больших Чисел", когда в плане её постройки не элиминируется, но и не гипертрофируется мировоззренческое, прежде всего социально-философское, измерение. Поэтому нельзя считать абсолютным недостатком АП, признаком его научной негодности тот факт, что в нём "на мировоззренческом уровне ... сталкиваются, к примеру, научные и теологические взгляды"11, поскольку такая констатация говорила бы лишь о слабости философской рефлексии, её неспособности разглядеть за поволокой физического формализма и теологических мистификаций то, что стало ясно, например, Моисееву: "В настоящее время существует три по-настоящему фундаментальные проблемы, которые ... как-то связаны между собой. Первая - это... "антроп-ный принцип" .<...> Вторая проблема - происхождение живого вещества. <...> Ипоследняя из этих проблем - как и зачем у человека сформировался духовный мир? <...> Не является ли он "ошибкой Природы" ? Не разрушает ли он равновесия во взаимоотношении человека и окружающей среды, хрупкость которого мы ощущаем во всё большей и большей сте-
пени ? Не является ли он источником грядущих разрушений и деградадий?"|2Т.е. именно потому "возникшая в естествознании ... необычная и неординарная идея (АП. -А.С.) быстро проникла в сферу общенаучной (в том числе гуманитарной) культуры"13, что она изначально базировалась на более сложных и интуитивных смыслах, чем может себе это позволить "чистый" учёный14, которые заставляют не отбрасывать в качестве заведомо ложных, но брать в виде годных для научно-философской интерпретации метафор даже такие спорные утверждения, как: "Вселенная есть "закодированное послание", "космический код", "источник социологических откровений" (X. Пейджелс)15.
Такого рода утверждения-метафоры есть не что иное как выявляемые в связи с естественнонаучной стороной реализации проблемы социального в системе мироздания указания на фундаментальную соотнесённость социального с выраженной физико-математическим языком глобальной структурой Универсума и свидетельствуют о том, что если люди и "случайны" ("неслучйны") во вселенной, то в силу того, что сама вселенная столь же "случайна" ("неслучайна") в Универсуме, земное человество обязано в действительности своей так распоряжаться "случаем", чтобы "случайно" не исчезнуть, но "случайно" не исчезнуть, укоренившись в корне бытия. Посколь-кужеАП "отнюдь не научная теория" (В.В. Налимов), но апеллирует при объяснении статуса социального в мироздании к идеям, существующим в рамках исторически развивающихся научных теорий, то он представляется прежде всего своеобразным "теоретико-мировоззренческим тестом" на предмет того, какие вненаучные смыслы (архитипичные доктринальные установки в экспликации родовой сущности человека (РСЧ) всплывают в мышлении конкретных учёных, когда они начинают анализировать глобальное динамическое единство человека и мироздания - Универсум. Релятивистская космология с конца 1950-х гг. дала лишь научно значимый повод к подобному "тестированию", который, кстати, сразу и не заметили, но само это теоретико-мировоззренческое проявление духовных ориентации человека как личности было, есть и будет всегда. В частности, в том и заключается искомая связь АП с "духовным миром", которая в науке выступает как "антропная" проекция на описываемый математическим языком мир, где каждый "вписывает" в Универсум свой ракурс экспликации РСЧ, "своё будущее" в "свою Вселенную". Это значит не то, что в Универсуме есть множество, а не только одно общечеловеческое "будущее", ното, что в "ансамбле Вселенных" (кактрактует Универсум современная квантовая механика16) есть место как способным вместить нас (удовлетворить потребностям и интересам нашего существования) мирам, так и мирам нашего отторжения (отсутствия) и гибели, но "редуцировать" себя и человечество до этих миров, быть "ввергнутым в их бытие" (или небытие) вместе с частью социального окружения каждый волен "индивидуально". В таком случае -научная космология через АП предстаёт в ракурсе ментального проектирования будущего, естественнонаучной экспликации динамики развертывания потенциала РСЧ.
Для описания способов естественнонаучного "ввержения" в бытие мира социального бытия были предложены следующие основные формулировки АП;
1. "Слабая", так выраженная Картером: "То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования
как наблюдателей". Данное суждение-посылка является предельно тривиальным в мировоззренческом смысле, так как означает только то, что человек, живя, познаёт Вселенную в условиях, допускающих его жизнь и познание. Нетривиальность его обнаруживается "отпротивного", в виде неизбежного вывода, в котором "фактически утверждается то, что своим происхождением мы (социальное. - A.C.) обязаны исключительно удачному стечению множества крайне маловероятных событий, поэтому пытаться прогнозировать будущее бессмысленно"". В социально-философском контексте это означает схематическое обнаружение феноменалистско-финалистской мировоззренческой установки. Гивишвили справедливо называет эту формулировку "физикалистской" и в качестве примера следования ей приводит взгляды абсолютизировавшего стохастичность H.H. Моисеева. Если же в её рамках представить себе некую игру социального с внесоциальным, осуществляемую в режиме "генератора случайных чисел", то, по логике физикалистов, первое обязательно проиграет, заплатив своей гибелью дань второму, однако, если перефразировать полемическое высказывание Эйнштейна, неверность данной формулировки может быть, с позиции PK, выражена следующими словами: "Бог играет в кости, но при этом никогда не проигрывает" [там же, с.47].
2. "Сильная", которую Картер получил из предыдущей, введя в ткань рассмотрения взаимосвязи человека и Вселенной модальность долженствования: "Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей". Таким образом, была получена "телеологическая" интерпретация АП, которая аналогична использованию теистами аргументов "от замысла" . Данная формулировка ничего не говорит нам о том, что "Творцом" может являться внутримировой субъект ("наблюдатель"), но настаивает на внешней, по сути - трансцендентной обеспеченности условий нашего наблюдения Вселенной неким "сверх "-субъектом. Разумеется, Картер отнюдь не делал никаких заявлений по поводу существования исключительно трансцендентного Источника целевой причинности, но уже то, что для образного пояснения смысла данной формулировки он прибег к парафразу важнейшего августинианско-картезианского постулата18, говорит о многом. Итак, речь идёт о принципиально внешнем любой вселенной источнике, о котором мы знаем, что "он есть" и, благодаря ему, есть не являющееся им социальное, изнутри (имманентно) "наблюдающее" мироздание, которое заранее подстроено под возможность нашего существования, что сразу же позволило известному физику-теоретику Ф. Хойлу заявить: "Здравая интерпретация фактов даёт возможность предположить, что в физике, а также в химии и биологии экспериментировал "сверхинтеллект" и что в природе нет слепых сил, заслуживающих внимание". Лесков, анализируя данную формулировку АП, обратил внимание на её близость исканиям Ньютона, Гивишвили рассмотрел её через формализм взглядов Аристотеля. Попытка Картера скрыть (путём применения формализма "копенгаге-новской интерпретации" квантовой механики к описанию отношения "наблюдатель - Вселенная") теис-тическо-деистическую подоплёку "сильного" АП привела лишь к углублению последней доктриналь-ной установки. А именно: в усовершенствованной версии "постулируется потенциально бесконечное множество физически изолированных друг от друга миров, в которых в результате некоего стохас-
тического процесса актуализуются все возможные комбинации фундаментальных параметров"19 и т.д., что конгениально воззрениям Лейбница и опять же указывает на сквозящую через наукообразные рассуждения парафилософскую подоплёку.
3. Следующую "финалистскую" формулировку АП, гласящую, что "во вселенной должна возникнуть разумная обработка информации, и, раз возникнув, она никогда не прекратится", предложили Дж. Барроу и Ф. Типлер. Формулировка верна по существу, но однобоко выражает скрытое в ней универсалист-ско-антифиналистское понимание социального, а именно: если что-то в Универсуме, будучи "не прекращающимся никогда" процессом не имеет абсолютного конца, то это должно иметь относительное "завершение" (иначе - "дурная бесконечность"), имея опять же относительное, но не абсолютное "начало" . Тогда получается, что Типлер и Барроу предложили наиболее корректную для языка и содержания современной космологии форму выражения универсальности социального, являющегося "ан-тропным" проявлением по отноше-нию ко всему, в том числе и для нас самих20. Известно, что наука в её "естественной" ипостаси сейчас активно занята прорывом в понимании сознания, что заставляет говорить о наступившем тысячелетии как времени "пси-хо-физики", но никакие не губительные для человечества в целом шаги в этом направлении невозможны, если не будет изучения самодвижения всех других элементов РСЧ без насилия, нарушения гармоники отношений между ними. Как видим, здесь больше ограничений, чем это кое-кому из "социальных формирований" хотелось бы, возможно даже, что эти ограничения в плане связи АГ1 с "духовным миром" укладываются в рациональное прочтение и человечное задействование принципов, чётко зафиксированных, например, в "Декалоге", который, как видим, имеет отношение и к научной космологии, но здесь уже приходится вторгаться в особую область социально-философских суждений, заставляющую представителей РК упорно разрабатывать поэтическую онтологию социального ("Супраморализм" Фёдорова, "Научная этика" Циолковского, "Этика" Вернадского, "ЖиваяЭтика" Рерихов).
4. Осуществлённый выше "шагв сторону" оттемы на самом деле призван обратить внимание на то, что изыскания в области "психо-физики" активно велись названными мыслителями в теоретической (а в случае "Живой Этики" и в практической) плоскости и эти изыскания близки современным идеям квантовой физики, существенно изменившей космологические представления. Дело в том, что инициация идей квантовой механики при создании нерелятивистской космологии ответственна за появление АП "участия" (Дж. Уилер), акцентирующего внимание на активной, "деятельностной" (В.В. Казютинский) функции "наблюдателя", прежде всего наблюдателя-человека, в глобальной "номологической" структуре Универсума. Сутьеговтом, что: "Порядок... привносится во Вселенную тем способом, каким... (различные, жизненные. - А.С.) наблюдения (Вселенной. -А.С.) делаются самосогласованными. Космос, возникающий таким "антропным" образом, Уилер называет "Вселенной участия". Так же как и "финалист-ский", данный вариант АП выходит далеко за рамки собственно научной космологии, так, сам Уилер не смог обосновать неизбежность редукции "пакета волновых функций" именно и только разумными существами, но исходная интуиция его верна: Вселенная, Универсум не существуют по отношению к
социальному "сами по себе", но непрерывно "доопределяются", возможно даже на уровне числовых значений "фундаментальных постоянных" действиями (энергией) своих представителей. И если сейчас не считается фантазией, но печальным фактом то, что в человечестве могут реально существовать силы, способные и желающие "распылить земной шар в космосе" (К. Ясперс), то при росте космизации и технического могущества не будет фантастикой желание их наследников "пожертвовать" Солнечной системой, "схлопнуть" Вселенную и т.п. социальные патологии. Таким образом, в социально-философском плане "принцип участия" означает творческое стремление постичь разумом креативные механизмы глобальной самоорганизации Универсума, которое не может осуществиться вне изменения отношений между людьми ("самосогласования" сознаний, потребностей, интересов и т.д.), вне их устремления к воплощению человечности, значит - к блокировке противоположных. В таком случае, земное человечество может рассматривать себя как потенциально бесконечную, причастную человечности космическую полиструктурную систему общественных формирований и смело готовиться к пока робким шагам в направлении "космо-" (значит, и "социо-") кре-атики.
Нефинальная "финальность" и креативная устремлённость нетривиальных21 формулировок АП, но апеллирующих к Творцу преднамеренному или случайному, говорит о возможности их научно-философского синтеза, в свете которого становится предельно отчётливой общая "космологическая" платформа РК. Хотя, например, анализ развернувшейся вокруг АП с 1973 г. научно-философской дискуссии, конкретно - посвящённых его научно-философскому обсуждению докладов, заслушанных в рамках всесоюзного семинара "Антропный принцип в структуре научной картины мира...", показывает, что доминирующего теоретико-мировоззренческого понимания АП как своеобразного идейного преломления в современной научной космологии проблемы социального в Универсуме, явно актуализуемой в РК (или в близких к нему философских течениях), в 1970-1980 гг. не возникло. Но уже тогда было привлечено внимание к взаимосвязи АП с воззрениями русских космистов (Ф.М. Землянский и А.И. Никонов, М.Р. Зобова, В.В. Казютинский, О.Л. Куракина, В.Н. Михайловский, П.М. Румлянский и др.), однако, свойственное РК указание на то, что общественный человек есть подлинный "антропос", совершающий "дименсию" мироздания в своих глобальных интересах, исходя из своих фундаментальных социальных потребностей, осталось "имплицитным", в лучшем случае - только затронутым. В наибольшей степени в ходе рассматриваемого семинара экспликации РСЧ способствовал вывод Налимова, опиравшегося на АП "участия": "Смысл мира - в мире, с позиций наблюдателя, есть смысл. Смысл мира в спонтанном раскрытии потенциально заложенного в нём. Смысл существования человека - в его участии в этом процессе"22. Конкретизировали этот вывод "содержательные утверждения о самой Вселенной, о жизни в ней и о месте человека во Вселенной" Л.М. Гиндилиса, присоединившегося к положительной оценке Налимовым формулировки "участия" и сфокусировавшего внимание на понятии "проектирование" ("конструирование") Вселенной, которое "приобретает вполне содержательный смысл, если под Конструктором понимать не Личность, стоящую над Вселенной, а Коллективный Разум Космических Иерархий (Космический Разум).
Введение Конструктора может привести к антропоцентризму лишь в том случае, если Он создаёт Вселенную только ради человека. Но если человек занимает более скромное место в планах Конструктора, то оснований для антропоцентризма нет - независимо от того, подразумевается под Конструктором Природа, Космический Разум или Демиург (в традиционном религиозном духе) ',23. Недостатком таких утверждений можно счесть то, что в них нет ясности насчёт единосущности, разноприродности и нераздельности Конструктора с человеком (хотя есть ясность его общественности), не выяснены параметры субъект-ности носителя "Коллективного Разума", нет чётких указаний на его атрибуты, т.е. не до конца актуализо-ван универсальный статус социального в космокре-ативных процессах. Положительным шагом в этом направлении следует считать попытку A.B. Лефевра использовать, "в отличие от принятых в СЕТИ подходов", не понятие "космической цивилизации", но "понятие "Космический субъект", под которым он понимает любую космическую систему, обладающую совестью. Космический субъект в своём поведении постоянно делает выбор между позитивным и негативным полюсом (между добром и злом) "24. Уточнил, "руководствуясьправилом "бритвы Оккама", смысл "принципаучастия" Лесков, писавший: "Можно сделать вывод о бесперспективности попыток дать трактовку антропного принципав рамках концепции "материального демиурга". Среди всех теоретически мыслимых моделей "демиурга", приводящего в действие антропный принцип, наиболее безумной в том смысле, который вкладывал в это понятие Н. Бор, несомненно является идея направленной автоэволюции Вселенной, программируемой и управляемой непосредственно самим человеком"25. И концептуально "завершающим" следует считать его же тезис: "Здесь прежде всего следует подчеркнуть, что антропный принцип в неявном виде отражает фундаментальную концепцию эволюции материального мира на всех трёх уровнях его организации - неживой природы, органического мира и социума, причём в их взаимодействии и взаимосвязи. Отражающие реальную сложность мира наиболее общие законы его развития - стохастичность, неопределённость, существование фазовых переходов между качественно различающимися состояниями - ведут к прогрессивному разнообразию, дифференциации, но одновременно и к возникновению новых внутренних связей, к процессам интегративногохарактера" [там же, с.58-59].
Итак, в Универсуме в принципе всегда есть место сознающему, действующему по законам нравственности в глобальных интересах других подобных себе существ, общающемуся в ходе реализации этих интересов и коллективно переустраивающему среду своего обитания в соответствии с потребностями прогрессивного развития творческому существу - Человеку, и "мы не имеем права забывать, что Вселенная держится на плечах человека"26. И хотя мы пока ещё слишком мало научно знаем о параметрах самодвижения его родовой сущности, и "тождество" микро-и макрокосмов всё ещё остаётся пленяющей воображение метафорой, но знаем уже слишком много, чтобы не считать (в космической перспективе) достойной бесконечности представляемую нами земную разумную жизнь, следовательно - не быть ответственными за её универсальную актуализацию27.
Примечания
1 Коган A.A. О будущем философии // Вопросы философии. 1996. №7. С.20.
2Девис П. Суперсила. М„ 1989. С.226.
3 Коган A.A. Философия Н.Ф. Фёдорова// Вопросы философии. 1990. № 11.С.76.
1В парадигме "классического" естествознания (дорелятивист-ской космологии) этот вопрос был впервые опубликован в работе "Место человека во Вселенной" Л.Р. Уоллесом - эволюционистом, современником и соотечественником Ч. Дарвина, слушателем лекций Е.П. Блаватской. См., напр.: Казютинский В В., Балашов Ю.В. Антропный принцип: история и современность// Природа, 1989. Na 1. С.24-25.
5См„напр.: Казютинский В.В. "Космическая философия" К.Э. Циолковского и современная научная картина мира // Труды 1820 Чтений, посвящённых разработке научного наследия и развитию идей К.Э. Циолковского (Калуга, 1983, 1984,1985гг.). Секция "К.Э. Циолковский и философские проблемы освоения космоса". К.Э. Циолковский и философские проблемы освоения космического пространства. М„ 1987.С.9-10.
6 Моисеев H.H. Человек во Вселенной и на Земле (по поводу книги И,Т. Фролова "О человеке и гуманизме") // Вопросы философии. 1990. №6, С.32.
7 Казютинский В.В., Балашов Ю.В. Указ. соч. С.23,
"Т.е. он считал, что на уровне сугубо "научного" (по сути -феноменалистского) взгляда на Универсум и место в нём человека всё сведётся к выяснению теснейшей подогнанности параметров среды обитания к могущим быть изученными научно некоторым свойствам самого обитателя, сам же он искал "сущностного" взгляда, поэтому смотрел на возможность "антропных аргументов" с высоты философского поиска.
0Казютинский В.В., Балашов Ю.В. Указ, соч, С.25-26.
ш Т.е. Фёдоров и Циолковский вполне согласились бы (за исключением оконечиваниябесконечного, "окольцовывания" всякого социального сущего необходимостью гибели, что, кстати, отрицалДж.Бруно) сутверждаемымв"Космологиидуха..." Э.В. Ильенковым "положением Бруно-Спинозы".
" Казютинский В.В., Балашов Ю.В. Указ, соч. С,32.
,2Моисеев H.H. Указ. соч. С.37-38.
13Казютинский В.В., Балашов Ю.В. Указ. соч. С.32.
14 Поскольку, какписалА.А. Фридман, мирфизика "бесконечно уже и меньше мира - вселенной философа". - Цит. по: Коган A.A. О будущем фиилософии... С.21. Что действительно предполагается "в вопросе о целостности (всеединстве) мира и месте человека в нём" (A.A. Коган), ускользающей не только от "точного" схватывания, но даже и от интеллектуальной интуиции, но всё же ведущей нас через сверхчеловечную человечность некой "тайнописи Бытия" [там же, С.27].
15 Цит. по: Балашов Ю.В., Казютинский В.В. Указ. соч. С.92.
16 "Ветвящаяся" (согласно копенгагеновской парадигме решения "проблемы редукции квантово-волновой функции") Вселенная. См., напр., Турсунов Акбар. Мирозданья тугие узлы (Новейшая космология в философской перспективе // Вопросы философии. 1988. №2. С.69-84
17 Гивишвили Г.В. О сверхсильном антропном принципе // Вопросы философии. 2000. №2. С.43.
" "Cogito ergo mundus tais est".
19 Лесков A.B. Антропный принцип в структуре современного естествознания // Антропный принцип в структуре научной картины мира (история и современность). Тез. докл. и сооб. Материалы Всесоюзного семинара (Ленининград, 28-30 ноября 1989 г). 1989. С.56
20 Гивишвили Г.В. Указ. соч. С.45.
11 "Нетривиальными" И.С. Шкловский называл те модели будущего для земного человечества, которые не предполагают его фатальную гибель: " ..Модели, рассматриваемые западными авторами (представителями "Римского клуба" . - A.C.), не допускают "нетривиальных" стационарных решений. Атривиальное решение, если говорить не на математическом языке, означает смерть (точнее, равенство нулю всех параметров глобальной модели, как-то: уровня производства, населения, загрязнения среды) <...> Знание того, что мы есть как бы "авангардматерии", если не во всей, то в огромной части Вселенной, должно быть могучим стимулом длятвор-
ческой деятельности каждого индивидуума и всего человечества. В огромной степени возрастает ответственность человечества в связи с исключительностью стоящих перед ним задач. Предельно ясной становится недопустимость атавистических социальных институтов, бессмысленных и варварских войн, самоубийственного разрушения окружающей среды". - Шкловский И.С. Вселенная, жизнь, разум. М„ 1980. С.329-332,352.
22 Налимов В.В. О возможности расширенного - философски звучащего толкования антропного принципа // Антропный принцип в структуре научной картины мира... С.34.
23 Гиндилис Л.М. Антропный принцип: его становление, статус и роль в современной научной системе знаний // Антропный принцип в структуре научной картины мира... С.53.0 "космокре-атике" какпроявлении "автоэволюции разумной жизни" у него же: Модели цивилизаций в проблеме SETI // Общественные науки и современность. 2000. № 1. С. 122.
Гиндилис Л.М. Указ. соч. С. 117. Этот шаг ещё практически не осмыслен с точки зрения проблемы социального в системе мироздания, но ясно свидетельствует об общей для всей науки нашего времени, особенно - затрагивающей сферу ментального модели-
рования, тенденции увеличения роли социально-философской рефлексии, следовательно, увеличивает шансы на воплощение более человечного образа нашего будущего, нежели тот, о котором вопиют в пустыне строительства "нового мирового порядка" пророки "глобальной катастрофы".
25Лесков A.B. Указ. соч. С.57-58.
21 Гивишвили Г,В. Указ, соч. С.53.
27 В этом заключена "самобытная идея российских чудаков-мечтателей (A.B. Сухово-Кобылина, Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского и др.), согласно которой человечество способно достичь родового бессмертия", распространив свою деятельность за пределы планеты-колыбели — это лишь вопрос времени и техники". — НазаретянА.П., Новотный У. Русский космизм и современная прогностика // Вестник РАН. 1998. Т. 68. № 5. С.427.
СКАЧКОВ Алексей Сергеевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социальных коммуникаций.
УДК 1+152.31 н. Г. ЗЕНЕЦ
Омская государственная медицинская академия
К ВОПРОСУ О БЫТИИ ФИЛОСОФИИ: ОТ КЛАССИКИ К СОВРЕМЕННОСТИ
Статья посвящена проблеме бытия философии. Утверждается положение, что философия как феномен возникла в результате особого события — опыта сознания, который был удержан рефлексирующей мыслью, но в дальнейшем произошла подмена самого опыта сознания рефлексией как технологией мышления. Именно этот факт сыграл особую роль в развитии современной философии.
Своеобразна судьба философии: сколько бы она ни существовала, ей постоянно приходится выяснять, что же она такое есть? Каждый более-менее состоявшийся философ так или иначе втянут в дискуссию либо о природе философии, либо о ее сущности, либо о ее смысле, пытаясь на собственных основаниях найти ответ на выше поставленный вопрос.
Как пишут философы Жиль Делез и Феликс Гват-тари: «Это такой вопрос, который задают, скрывая беспокойство, ближе к полуночи, когда спрашивать уже не очем. Его ставили раньше, все время, но слишком уж косвенно или уклончиво, слишком искусственно, слишком абстрактно излагая этот вопрос, подходя свысока, не давая ему слишком глубоко себя зацепить» [1].
Правота этого высказывания состоит в том, что какую бы философскую проблему мы ни проясняли, так или иначе мы ищем ответ на этот неприступный вопрос.
Философская классика всегда осознавала свое место в духовном пространстве, оно предуготовлено необходимостью присутствия «умного места» и «умной точки» (М. Мамардашвили), из которой философу открывался подлинный мир, и философия была тем, что держало собой это виденье.
Современная «неклассическая» философии, в первую очередь озабочена поиском своей сущностной определенности и это не случайно: «Разум, при-
выкший к строгой и одномерной логике аристотелев-ско-гегелевского толка, безнадежно запутывается во многих опусах и понятиях современных философов, однако дух, живущий в свободных мирах искусства и многомерного эстетического сознания, чувствует себя в текстах современных философов как рыба в воде, питаясь не столько их буквой, сколько самой невербализируемой плотью»[2|. Иными словами, произошло слияние философской рефлексии с формами художественного опыта, а так же с научным мышлением. М Хайдеггер по этому поводу писал: «Сегодня то, что называют философией, редко бывает чем-либо иным, кроме как отпечатком технической идеологии» [3]. Для некоторых авторов этот факт послужил основанием заявить о «конце философии», даже ее смерти, а для других это «небывалое расширение бытия философии».
В том и другом случае вопрос о бытии философии остается открытым. Трудность его решения состоит в том, что невозможно указать на бытие непосредственно, бытие нельзя ни определить, ни объяснить. Но как тогда возможно обнаружить бытие философии? На наш взгляд, факт обнаружения бытия философии служит гарантом ее определенности.
Философия своим существованием обязана Древним грекам. «Что есть философия, все узнавали от греков - как Цицерон, так и Августин, как Ибн Рожд, так и Фома Аквинский, как Декарт, так и Кант; но самим
