CC BY
28
11.4. СООТНОШЕНИЕ «СОБЫТИЙ» И «СТРУКТУР» В КЛАССИЧЕСКИХ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ
Цифанова Ирина Владимировна, канд. ист. наук. Должность: доцент. Место работы: Ставропольский государственный педагогический институт. Подразделение: кафедра теории и методики преподавания исторических и филологических дисциплин. E-mail: Tsifanova@yandex.ru
Аннотация: В статье акцентируется идея необходимости расширения исследования сущности исторических событий и социальных структур и предпринимается попытка осмыслить социальное и историческое бытие в идеях просветителей XVIII века.
Ключевые слова: историческое событие, социальные структуры, институты общества, социальные образования, эпоха Просвещения.
THE RATIO OF "EVENTS" AND "STRUCTURES" IN CLASSICAL SOCIAL-PHILOSOPHICAL CONCEPTS
Tsifanova IrinaVladimirovna, PhD in history. Position: associate professor. Place of employment: Stavropol state pedagogic institute. Department: chair of theory and methodology of teaching history and philology disciplines. E-mail: Tsifanova@yandex.ru
Annotation: The article emphasizes the need of expanding research on the nature of historical events and social structures and attempts to explore the social and historical Genesis in the ideas of the enlightenment of the eighteenth century.
Keywords: historical event, social structure, social institutions, social education, the age of Enlightenment.
Социальная философия традиционно оперирует понятиями «события» и «структуры» в разных онтологических контекстах. Если мы рассматриваем историческое развитие общества, то событийная сторона социального бытия выходит на первый план и оказывается первичной. При этом событие может выступать и как структурообразующее или даже структуропорождаю-щее, и как абсолютно нейтральное по отношению к структурам, системам или институтам. Все зависит и от трактовки роли исторического события в историческом процессе и от понимания роли истории в жизни общества.
Историческое событие есть основа для появления факта исторической науки - исторического факта. Именно в таком виде вплоть до настоящего времени осуществлялась трактовка онтологического аспекта исторического события. Поэтому существует настоятельная необходимость анализа исторического события в рамках социальной философии, который позволит исследовать онтологические характеристики исторического события, его структуру, функции и ту роль, которую оно играет в формировании идентичности.
В наши дни процесс выработки собственного устойчивого образа затрудняется в силу значительного сужения идентификационного пространственно-временного поля, что характерно для кризисных этапов в развитии общества и является результатом как изменения структуры коллективного символического пантеона, так и неоднозначности и размытости культурных общественных рамок самоидентификации, что происходит в результате трансформации ценностных
ориентиров, годами и десятилетиями вырабатываемых обществом. В этих условиях может увеличиваться риск инверсии субъективно-объективных отношений в процессах самоидентификации.
В каждую эпоху у каждой социальной группы существует своя определённая форма самоидентификации, которая очень часто носит ситуативный характер и не всегда является адекватной.
С попытки осмыслить социальное и историческое бытие в их соотношении начинаются все классические философские учения от Гердера и Канта до Маркса и Ницше. Во многом это было связано с необходимостью осмысления тех идеалов, которые были принесены в сознание людей европейским просвещением XVIII века.
Просветители смело критиковали устои и порядки, господствовавшие в европейских обществах в течение столетия, и предлагали революционно изменять их, руководствуясь лишь совестью и естественным светом разума. Общественная мораль, прежде органически связанная с религиозной традицией и церковной жизнью, оказалась открыта для самых неожиданных предложений, основанных на рассуждениях и идеалах свободы, равенства и братства. Возникла острая необходимость нового обоснования, которое и было найдено в истории, представленной в качестве некой системообразующей силы.
Просвещение «вписало» себя в историю, рассматривая последнюю как некий проект, устремленный в будущее. С помощью истории была обоснована идея прогресса, включавшая совершенствование не только в области морали и нравов, но и в области структур, институтов, политики и права. При этом социальный прогресс сочетался с научным и техническим прогрессом, который выступал одновременно как опора развития разума и как источник социальных преобразований.
Просветители стремились создать программу реорганизации общества на началах разума, то есть впервые поставили проблему социальных структур, отличных и от формальных административных организаций, и от нравов, обычаев и традиций, хотя и тесно связанных как с первыми, так и со вторыми. Поэтому программа преобразования социальных структур оказалась связанной как с административным реформированием, так и с улучшением нравов, что можно было бы назвать собственно просвещением. Тем более, что залогом успеха в этом процессе просветителям виделось научное знание, позволяющее избавиться от предрассудков и заблуждений прежних веков.
Особое отношение к возможности знания преобразовывать мир было унаследовано французскими просветителями от Ф. Бэкона, разработавшего «великое восстановление наук» как социальный проект, соединивший в едином порыве материалистов и идеалистов, скептиков и пантеистов. Просвещение сформировало единую веру в историю как цепь событий, превращающих человека в свободного и разумного субъекта социального действия. А общество воспринимается ими как часть природы и исторический процесс все более напоминает природный. Но эта тенденция вступает в противоречие с другой, не менее важной, связанной с новым пониманием человека. Если человек впервые предстает в качестве индивида еще в эпоху Ренессанса, то философы-просветители существенно расширяют и углубляют это понимание. Главной мыслью становится мысль об интеллектуальной самостоятельности, то есть о том, что просвещен-
ный человек способен критиковать и нравы, и исторические оценки, и социальные институции.
Просветители осознают факт того, что нравы и обычаи - продукт исторического развития. Позднее И. Кант скажет, что человек - это естественное существо, преобразовавшее свои естественные задатки в соответствии с требованиями исторического прогресса.
Просветители впервые заявили, что социальные структуры составляют нечто существенное в области общества, его становления и развития. Например, вместо исключительно нравственной оценки роли института церкви, Вольтер обратился к функциональному объяснению. И несмотря на жесткую и бескомпромиссную критику нравов, царящих в среде современного ему духовенства, заявил, что, если бы Бога не было, его следовало бы придумать.
Столь же функционально начинают оцениваться и другие институты общества - семьи, государства, образования, что и порождает желание их изменить, усовершенствовать, переделать на новый лад. И уже не так цинично воспринимаются идеи популярного, но всеми осуждаемого Н. Макиавелли, который рассматривает политику как «дело рук человеческих».
Самое непосредственное выражение деятельность человека находит в исторических событиях. Именно они лежат в основе истории как социальной реальности, как реального процесса. Постоянно сменяя друг друга в пространственно-временном континууме, исторические события формируют процесс социального развития общества. Исторические события - это некие точки, фрагменты социальной реальности, которые происходили и происходят благодаря действиям человека. Именно человек совершает действие, и он же его изучает.
Но и событийная сторона общественной жизни привлекает внимание мыслителей. Впервые после раннего средневековья ставится вопрос о смысле и назначении истории. Но если Августин и другие авторы той поры писали в эсхатологическом ожидании конца света, то в эпоху Просвещения речь идет уже о поступательном и бесконечном движении к лучшему. И вновь популярность обретают утопии, только в отличие от средневековых они не носят религиозного характера. Знаменитая «Утопия» Т. Мора[5], как и менее знаменитая «Новая Атлантида» Ф. Бэкона содержат образы переустройства, существенным элементом которого всегда выступает разум, причем понятый и осмысленный в его новоевропейском смысле, то есть отождествленный с наукой, вернее с экспериментальным естествознанием [1].
Вопрос о том, что именно предстоит изменять, в те времена еще не приводил к идее смены структур, тем более социальных. Философы находили более традиционные способы рассмотрения социальной жизни, воздействовать на которую можно лишь изменяя законы, стиль принятия решений верховными инстанциями, а также воздействия на умы посредством религиозной проповеди. Вплоть до XVIII века общество не мыслилось еще как особая реальность, лишь отчасти подчиняющаяся воле индивидов, пусть даже и наделенных властью.
Впервые тема сочетания структур и событий, как проявление скрытого методологического конфликта социологического и исторического подходов проявляется в споре о происхождении государства, который стал одной из центральных тем социально-философской мысли эпохи Просвещения. Ставшая весьма популярной теория общественного договора
была выдвинута для того, чтобы рассмотреть общество и его структурообразующий институт государство вне истории. Влияние естествознания на развитие общественных наук выразилось в том, что вектор познавательного интереса устремился в сторону поиска всеобщих, устойчивых и повторяющихся связей и закономерностей. Системный анализ, разработанный естествоиспытателями предполагал статическое рассмотрение объекта как исходное. Динамическое же рассмотрение радикально отличалось от исторического тем, что является усложнением, а не качественным преобразованием. Как раз при историческом рассмотрении не структуры и процессы, а события и личности выходят на первый план.
В результате выбора в пользу второго подхода, то есть принципа историзма, государство со всеми своими структурами оказывается результатом действия довольно слепых и внешних сил, случайных событий, чьих-то произвольных решений или действий.
Методологические достоинства второго подхода меркнут перед надеждами философов найти в обществе нечто, не зависящее от человеческой индивидуальности или исторической случайности. В этом случае общество становится объектом науки, которая уподобляется естествознанием, развитие которого в эту эпоху произвело на общество очень сильное впечатление. Получив в свое распоряжение знание об исторических закономерностях, теоретики надеялись обрести контроль над будущим. Но для этого необходимо было избавиться от случайного и уникального, превратив историю в череду закономерностей. Это и произошло в социально-философских теориях, возникших уже в XIX веке, когда общество было представлено как часть природы, как ее продолжение или как ее порождение. Но впервые было это сделано еще в эпоху Просвещения, когда идея исторической эволюции оказалась связана с понятием смысла. И сделали это, применяя философские методологические средства не французские, а немецкие просветители, наиболее известными среди которых следует признать И. Гердера и И. Канта.
Когда позднее О. Конт и К. Маркс будут представлять эволюцию общества, наделение ее смыслом будет осуществляться в том же духе, в котором говорят о смысле изменений в живой и неживой природе. Они, как и многие другие обществоведы той поры разделяют идеалы естественнонаучного представления о научной строгости и эффективности. Но за столетие до них основоположники немецкой классической философии И. Кант, а затем И. Гердер скорее ориентируются на опыт филологического познания мира - они рассматривают историю общественного развития как дело рук человеческих, хотя и не приписывают кому-либо из людей составление какого бы то ни было плана по изменению человеческой или социальной природы.
Зависимость природы человека от социальной действительности дает возможность выделить общество в качестве продуктивной стихии, способность создать человека или же сохранить его в дочеловеческом (получеловеческом) состоянии. И. Гердер определяет человека как продукт развития общества и вводит понятия сверхчеловека и получеловека. «У Гердера термины «сверхчеловек» и «получеловек» служат, -отмечает А.В. Гулыга, - только для обличения уродливого общественного устройства, порождающего неравенство... Человек имеет право на счастье в этом мире, здесь он должен осуществить гармоническое раз-
витие своей личности... Призывая к созданию гармонического общественного порядка, Гердер вместе с тем не может указать какого-либо конкретного пути к его осуществлению. Все его рассуждения вращаются вокруг проблемы воспитания и нравственного самосовершенствования» [3, С.77.]. Но становится ясен смысл общественного развития - превращение нечеловека и получеловека в человека. Позднее многие идеи И. Гердера разовьет Ф. Ницше - их сближает зависимость избранной методологии от эстетики, а следовательно и того, что позднее назовут философией жизни. Эпистемологической основой данного вида философии становится иррационализм, а онтологической - волюнтаризм. В значительной степени дальнейшее становление данного подхода определяется влиянием на романтизм, хотя влияние это несомненно было взаимным.
В четвертой части своих знаменитых «Идей к философии истории человечества» определяет связь назначения человека с его природой через целый ряд специфических целей, вводя иное, отличное от теологического целеполагание [2, С. 410-419.]. Прежде в христианстве главной земной целью индивида провозглашалось спасение души, что достигалось служением Богу, ведением праведной жизни, крепкой связью с Градом Божьим - Церковью. И. Гердер включил в иу-деохристианский историзм нечто совершенно новое -он осмысли исторические цели с точки зрения идей Просвещения. В четвертой главе он пишет вначале о способности быть разумным, затем о приближении к тонким чувствам, тонким влечениям, искусству и языку, что в совокупности создает фундамент для проявления вольности. Хрупкое здоровье в сочетании с выносливостью предопределяют, по мнению И. Гердера, неизбежность долголетия, заселения всей суши, усвоения духа гуманности. Человек также обречен на обретение веры и чаяние бессмертия.
Собственно философия истории И. Гердера раскрывается, как известно, в пятой главе, которую он начинает с анализа природных форм и сил, а также орудий или органов, позволяющих формам обрести содержание, а силам - найти точку приложения. И. Гердер подчеркивает, что силы и формы взаимосвязаны и их взаимосвязь обеспечивает поступательное движение вперед. «Великая аналогия природы, - пишет он, - повсюду подводила меня к истинам религии, и мне приходилось делать над собой усилие, чтобы не повторять их, чтобы, предвосхищая их, не забегать вперед и не отнимать их у самого себя, чтобы делать шаг за шагом и всегда быть верным лишь тому свету, что ярко сияет во всех творениях бога, излучаемый сокровенным присутствием творца»[2, С.12].
Какой из мыслей И. Гердера можно сделать вывод? Наверное, главный вывод состоит в том, что впервые история человечества сравнивается с единым организмом. Общество будут сравнивать с организмом философы-социологи лишь спустя десятилетия, а первые опыты системного анализа государства относятся еще к античной классике. Но вот об истории человечества как об организме до И. Гердера не писал никто из ученых. По этой причине его идеи привели к революции в методологии как в рассмотрении исторических событий, так и в обсуждении социальных структур.
Основное содержание методологической эволюции в области философии истории и социальной философии состоит в том, что если уподобить историю единому организму, то неизбежно признать наличие зако-
нов, которым подчиняется жизнь этого организма. Становятся абсолютно неизбежны заимствования из биологической науки, что и происходит у И. Гердера, когда он пишет о формах и силах. С другой стороны, сравнение с организмом с неизбежностью порождает возврат к старинным схемам биологического анализа, восходящим еще к Аристотелю. В этом случае силы и формы сводятся к понятию энтелехии, которое стремились возродить профессиональные биологи вплоть до середины ХХ века, наиболее известным из которых был виталист Г. Дриш [4]. Поэтому все попытки рассуждать о смысле истории будут методологически повторять идеи и схемы биологического витализма, который позднее будет воспроизведен немецкими философами от И. Гете до О. Шпенглера. В этом случае социальные структуры становятся производными от событий, хотя и не произвольными, так как вынуждены подчиняться требованиям формы. Но сами формы задаются в этой логике не столько требованиями «исторической геометрии», как это было в христианской теологии или русской философии всеединства, а стремлением к выживанию.
Как уже отмечалось, влияние биологии при рассмотрении значения тех или иных исторических событий в немецкой классической философии конкурировало с теологическим, что однако приводило не к жесткому противостоянию, а к взаимному влиянию и рождению гибридных форм. Особенно остро это проявилось в философских системах Ф. Шеллинга и Г. Гегеля, которые сочетали теологическое образование с увлечением прогрессивными просветительскими социально-философскими концепциями.
Ф. Шеллинг в своем учении об истории воспроизводит провозглашенный им принцип органицизма, обоснованный им в книге «О мировой душе». Как отмечает немецкий философ, «происхождение всякой организации являет себя в качестве случайного, каким оно и должно быть в соответствии с понятием организации; ибо природа не должна производить ее необходимым образом; там, где она возникает, природа действовала свободно; лишь постольку, поскольку организация есть продукт природы в ее свободе (свободной игры природы), она может вызывать идеи Целесообразности, и лишь в той мере, в какой она вызывает эти идеи, она есть организация» [8, С. 178].
Ф. Шеллинг не ведет речь об обществе как об особом типе реальности, но в его рассуждении возникает «организация», мыслящаяся как продукт природы, но, в отличие от И. Канта, Ф. Шеллинг полагает природу свободной. Дуализм основоположника критической философии выразился не только в его агностицизме, но и в жестком противопоставлении мира природы и мира культуры, когда первый рассматривается как область жесткой детерминации, а второй - как царство свободы. Ф. Шеллинг устранил онтологический и, как следствие, методологический разрыв с кантианской философией, выбрав в качестве ориентира пантеист-скую концепцию Б. Спинозы. Бог и природа едины, а следовательно едины и природа с историей, - полагал Ф. Шеллинг. А изучение природы как единого целого, прежде осуществляемое средствами искусства, должно обосновать неразрывную связь между эстетикой и онтологией, художественным творчеством и постижением смысла истории.
Об исторических событиях Ф. Шеллинг рассуждает немало и его позиция совершенно прозрачна. Он отрицает какую бы то ни было логику в историческом развитии, хотя и выделяет особые стадии: трагиче-
скую, детерминированную и провиденциальную. В ходе истории внешние причины подчиняют себе индивидов как на уровне случайности (собственно события), так и на уровне необходимости (законы природы). Поэтому его свобода - это свобода духа. При этом в обычной социальной истории именно борьба за свободу оборачивается порабощением. Для подтверждения данного тезиса Ф. Шеллинг даже вводит понятие интеллектуальной интуиции, возрождая традиции спекулятивной философии.
Проблема о качественной определенности, сопричастности человека к историческим событиям тематизи-руется в вопрос о выживании человечества как рода, в вопрос о будущем существовании антропологического мира. Как показывает опыт настоящего, пересмотр роли исторического события может повлечь за собой кардинальные изменения в общественном сознании. Большое значение имеет в настоящий момент анализ переломных событий, оказывающих огромное значение на настоящее и будущее как России, так и мира в целом.
Нам представляется, что настало время переосмысления глубинных основ исторических событий. Но при этом речь должна идти не об отказе от существующих традиционных, по сути метафизических построений определения идентичности, а о нахождении такого основания, которое позволило бы совместить чувственное начало и логические процедуры познания.
В философской литературе возможности подобного поиска связываются с возможностями рефлексии, представляющей способ познания, при котором в центре внимания оказывается не предметный мир, а содержание пережитого опыта: осмысление полученных опытных данных и условий, в которых они сложились для самого человека. Интуитивно философы и историки подходят к понятию жизненного мира, хотя в концептуальном пространстве социально-философской мысли оно появится только в ХХ веке. Однако именно жизненный мир превратится в познавательное средство, позволяющее объединить исторические события и социальные структуры. [9, С. 28-30].
Под рефлексией обычно понимают самопознание, способность человека осознать самого себя, свое поведение, свои цели и задачи. Иными словами рефлек-сируются те социальные образования, которые способны описывать человеческое отношение, поведение для использования полученных описаний в ходе его дальнейших действий в качестве правил, норм, принципов.
Современное человечество достигло такого уровня сознания и самосознания, который позволяет ему осознанно регулировать свои отношения с социальными институтами и природными стихиями, осознанно направлять свою деятельность в сфере технологии и коммуникации, образования и воспитания, трезво учитывая, на основе добываемого им научного знания, реальные границы своих возможностей, обусловленные объективными законами жизни природы, общества и культуры.
Список литературы:
1. Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978.
2. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 410-419.
3. Гулыга А.В. Гердер. М: Мысль, 1975. С.77
4. Дриш Г. Витализм. Его история и система, 1915.
5. Мор Т. Утопия. М.: ВЛАДОС, 1999.
6. Павельева Т.Ю.Ментальность: философско-правовой подход к проблеме// Пробелы в российском законодательстве. - 2015. - №2. С.203-207.
7. Токарев А. С. Национально-государственная идентичность как составляющая государственного суверенитета // Социально-политические науки. -2012. - №1. С.78.
8. Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1987. С. 178.
9. Пржиленская И.Б. Классические и неклассические методы исследования трансформации социальных систем // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2006. № 3. С. 28-30.
