CC BY
51
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 4
А.А. Юрганов*
«СОБЫТИЕ ИСТОРИИ» В КОНЦЕПЦИИ А. КОЖЕВА: ОПЫТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ ГЕГЕЛЯ И ХАЙДЕГГЕРА
Концепция истории А. Кожева предстает как противоречивая в ряде своих ключевых понятий, таких как «конец истории», «смерть человека» и т.д. Причина видится в недосказанности ключевой интуиции мысли Кожева, связанной с пониманием (а точнее сказать, с ощущением) им истории как целостности. Поэтому понять Кожева — значит, реконструировать, воссоздать ключевые элементы этой интуиции. Это представляется выполнимым лишь из перспективы определяющих специфику данной концепции учений Г.В.Ф. Гегеля и М. Хайдеггера — главных ориентиров для мысли Кожева. Именно в данных историко-философских границах предпринимается опыт реконструирующего прояснения базовой интуиции концепции истории Кожева, понимания истории как События, которая только и может преодолеть противоречивость основных категорий его философии истории.
Ключевые слова: философия Кожева, философия Гегеля, философия Хайдеггера, реконструкция, понятие «отрицание отрицания», время, вре-менение, история, событие, конец истории, «опыт преображения».
A.A. Y u r g a n o v. An event of history in A. Kojeve concept: experience of historical-philosophical reconstruction in the context of philosophical doctrines of Hegel and Heidegger
The concept of history by A. Kojeve appears as controversial in a number of its key concepts, such as "end of history", "death of man", etc. The reason of it consists in incompleteness of key intuition of A. Kojeve's thought, connected with vision by him of history as integrity. The possibility of its reconstruction seems real only from the perspective of the doctrines of Hegel and Heidegger defining the specificity of the concept, which are key guidelines for A. Kojeve's thought. Just within these historical-philosophical borders we make an attempt of the reconstructing clearing of basic intuition of the concept of history of A. Kojeve, understanding of history as an Event only which can overcome discrepancy of main categories of this concept.
Key words: Kojeve's philosophy, Hegel's philosophy, Heidegger's philosophy, historical-philosophical reconstruction, concept "negation of negation", time, history, event, end of history, "experience of transformation".
* Юрганов Александр Александрович — кандидат философских наук, ассистент кафедры философии, психологии и педагогики Кубанского государственного медицинского университета, тел.: 8 (988) 462-82-45; e-mail: ssssss1984@mail.ru
Философия А. Кожева поистине уникальное явление в истории современной философской мысли. Его концепция оказывается точкой пересечения и преломления направлений, казалось бы, взаимоисключающих друг друга. Собственно философия Кожева есть не что иное, как продукт «экзистенциального» (и даже «марк-систко-экзистенциального»1) истолкования «Феноменологии духа»2 Гегеля. А. Кожев не оставил после себя никакой законченной философской системы или учения классического типа. И если мы ставим своей задачей исследовать определенность концептуальных решений, предложенных автором «Введения», то придется все время удерживать во внимании еще и историко-философский контекст этих решений. С другой стороны, обозначенная специфика концепции Кожева означает, что многие из ее положений будут требовать не просто контекстуального историко-философского прояснения, но зачастую и своей реконструкции. Поэтому мы попытаемся: (1) конкретизировать исходную проблему нашего исследования — противоречивость «конечной» формы сбывания истории в рамках концепции Кожева; (2) организовать общее историко-философское пространство реконструкции его концепции посредством соотнесения философских учений Гегеля и Хайдеггера в наиболее значимых для концепции истории Кожева пунктах, задав тем самым необходимый историко-философский контекст дальнейшего исследования; (3) и собственно осуществить опыт историко-философской реконструкции, в рамках которого постараемся показать, что за яркой и потому во многом противоречивой метафорой «конца истории» скрывается интуиция понимания истории как единого свершающегося во времени События.
1. Общая постановка проблемы: «феноменология духа» Гегеля
и «конечный» образ истории в понимании Кожева
По мнению А. Кожева, в случае монизма История обречена свернуться в кольцо, соскользнуть в бессмысленное «вечное возвращение». Именно таков «нулевой историзм» античной метафизики, неспособный объяснить временное существование как таковое, т.е. Историю [А. Кожев, 2003, с. 433], в этом же, по мнению Кожева, смысл и ведущей тенденции «Феноменологии» Гегеля
1 В конечном счете именно учения Гегеля, Хайдеггера и Маркса являются определяющими специфику концепции Кожева как таковой. И поскольку Маркс во многом воспроизводит решения, предложенные Гегелем в своей историософии, то и в решении проблемы понимания истории как целого мы останавливаемся на двух первых фигурах.
2 Далее ФД.
[там же, с. 45, 175]. Поэтому в пику предложенному Гегелем Кожев выдвигает идею «онтологического дуализма» и дает прямо противоположный (христианский), как он считает, образ Истории — истории, у которой есть Начало — «рождение Человека» — и Конец — его «Смерть». Но, утвердив в самом начале «Введения» эту мысль как свою цель, Кожев, по сути, повторяет то, за что он сам критиковал Гегеля, обращая в конце историю в Круг: «Действительно, кругообразное "диалектическое движение" — это Время, это История» [там же, с. 488]. Или: «...Время обязательно кругообразно: в конце достигается Тождество начала. Без этого Тождества (т.е. без природного Мира) История не могла бы начаться; и она завершается лишь восстановлением этого Тождества; но тогда она обязательно и заканчивается. В конце приходим к исходной точке, в которой Человек — ничто» (курсив мой. — А.Ю.) [там же, с. 489], и т.д.
И хотя История совершает один-единственный круг и более не начинается снова [там же, с. 487—489], Кожев признает тем самым, что История лишь для нас предстает как пространство непредсказуемости и свободы, в себе оставаясь все тем же «природным циклом», завершенным еще до своего начала. Иными словами, у автора «Введения» история оказывается странным образом и всегда уже завершившейся (= возвращением уже бывшего; = циклом), и все еще длящейся во времени, развивающейся, открытой (= линейной; = непредсказуемой) — сущностно противоречивой.
2. Организация общего пространства реконструкции: соотнесение философских учений Гегеля и Хайдеггера (понятие и время)
I. «Онтология мышления» и «онтология присутствия»: различие и аналогии
Различение. Кожев, обращаясь к философии Гегеля и Хайдеггера, очевидно редуцирует их сугубо онтологические проекты (в рамках «Феноменологии духа» и «Бытия и времени»3) к антропологии и таким образом отождествляет их: «. непохоже на то, чтобы он (Хайдеггер. — А.Ю.) пошел дальше феноменологической антропологии, развернутой в первом томе. "Sein und Zeit". Эта антропология, безусловно, достойная внимания. в сущности не добавляет ничего нового к антропологии "Феноменологии духа".» [там же, с. 655]. Поэтому представляется, что все станет на места, если мы вернем исходный онтологический смысл и значение каждому из проектов.
3 Далее БВ.
Хайдеггер, как и Гегель, утверждает принцип «тождества бытия и мышления» — в этом фундаментальная, сущностная близость их проектов. А различие, кажется, только в том и состоит, что если Хайдеггер (в БВ) непосредственно начинает с него, «фундаментально онтологически» истолковав Dasein (присутствие), то Гегель приходит к этому тождеству лишь в конце ФД, вступая в сферу «Науки логики» (онтологии). В действительности же это различие, на наш взгляд, гораздо тоньше и существеннее. Ведь очевидно, что в первом случае Хайдеггер нацелен на создание некоей «онтологии присутствия (Da-sein)», Гегель же развивает идею «онто-логики» [М. Хайдеггер, 2008], т.е. «онтологии мыслящего себя мышления», абсолютной Науки. Отличить же первое от второго, мысль — от присутствия не так просто. Сам Хайдеггер делает это через различение «типов достоверности», присущих мышлению и присутствию: «С разнообразием сущего и соразмерно ведущей тенденции и размаху размыкания меняется образ истины и с ним достоверность. Настоящее рассмотрение остается ограничено анализом удостове-рившегося-бытия относительно смерти, представляющего в конечном счете отличительную достоверность присутствия» [М. Хайдеггер, 2002, с. 256]. Мышлению же соответствует «аподиктический тип достоверности», «какой мы наблюдаем в известных областях теоретического познания» [там же, с. 257]. Сопоставляя их, Хайдеггер пишет следующее: «Присутствие должно прежде потерять себя в обстоятельствах... чтобы добиться чистой объективности, т.е. безразличия аподиктической очевидности. Если бытие-уверенным в отношении смерти не имеет такого характера, то это не значит, что оно находится на более низкой ступени, чем та достоверность, но: оно вообще не принадлежит к порядку степеней очевидности...» [там же, с. 265]. То есть: «Уверенность в истине смерти. являет другой род (достоверности. — А.Ю.) и более исходно, чем любая достоверность внутримирно встречного сущего («эмпирическая достоверность» [там же, с. 257]. — А.Ю.) или формальных (читай идеальных, мыслимых. — А.Ю.) предметов» [там же, с. 265]. А «поэтому очевидность непосредственной данности переживаний, Я и сознания неизбежно должна отставать от достоверности, заключенной в заступании» [там же].
По всей видимости, именно эта «исходность» достоверности присутствия и позволила Хайдеггеру в дальнейшем говорить о возможности «философии "другого начала"» [Н.С. Плотников, 1994, с. 178—184]. Впрочем, если под этим «другим началом» автор БВ подразумевает «ту вещь, что зовется просветом» [М. Хайдеггер, 2009], то кажется странной (именно в силу этой «исходности») попытка его «помыслить»: «.эти вопросы (о несокрытости в смысле
просвета. — А.Ю.) остаются предоставленными мышлению как [его] задача» [там же]).
Аналогия 1: «самопротяжение понятия»4 как основание пре-вос-хождения духом самого себя, и «временение временности» как основание экзистирования присутствия. Обратимся к разбору Хайдеггером «гегелевской интерпретации взаимосвязи между временем и духом» [М. Хайдеггер, 2002, с. 433], который у него следует сразу после анализа концепции времени. Формально он точен в том, что утверждает относительно философии Гегеля, поэтому мы позволим себе сразу оттолкнуться от результатов оного.
Общий вывод таков: «Гегель показывает возможность исторического осуществления (читай «впадения». — А.Ю.) духа "во времени", возвращаясь к тождеству формальной структуры духа и времени как отрицания отрицания» [там же, с. 435]. Естественно, что к так сформулированной позиции Гегеля у автора БВ возникает ряд критических замечаний:
1) «.поскольку.. время, понимается в смысле просто нивелированного мирового времени. его происхождение (курсив мой. — А.Ю.) оказывается совершенно скрыто, оно просто стоит против духа как нечто наличное.» [там же];
2) как следствие: «.дух должен прежде всего "во время" упасть. Что уж онтологически означает это "впадение" (курсив мой. — А.Ю.) и "осуществление" властного над временем и собственно вне его "сущего" духа, остается темно» [там же];
3) «насколько не проясняет Гегель происхождение нивелированного времени, настолько же без малейшей проверки он оставляет вопрос, возможно ли вообще сущностное устройство духа как отрицания отрицания, разве что на основе исходной временности» [там же].
Очевидно, что в последнем (третьем) пункте мы видим скорее утверждение, чем вопрос (или «критическую реплику»), обращенную к Гегелю. Так как это ключевой момент в истолковании Хай-деггером гегелевского понимания взаимосвязи между временем и духом, позволяющей, с одной стороны, ответить на обращенные к нему вопросы, а с другой — эксплицировать Хайдеггеру определенность собственной позиции (по сравнению и в отличие от гегелевской), то сформулируем его в качестве соответствующего утверждения: «.сущностное устройство духа (у Гегеля) как отрицания отрицания возможно лишь на основе исходной временности».
4 Терминологически, т.е. формально, было бы точней сказать о «саморазвивающемся понятии», однако в контексте данной аналогии такая формальная корректность несколько уводит в сторону.
Иными словами, «на место» понятия, которое у Гегеля и есть «существо духа», «формально-апофантически» определенного как отрицание отрицания [там же, с. 433], Хайдеггер полагает «исходную временность», лежащую в основании «экзистирующего присутствия». В результате этого, по сути, «фундаментально-онтологического» истолкования гегелевской концепции, автору БВ удается ответить на им же самим обращенные к Гегелю вопросы, соответственно, так:
1. [происхождение мирового времени]: «Последняя («исходная временность». — А.Ю.) временит мировое время, в чьем горизонте "история" как внутривременное событие может "явиться"» [там же, с. 436].
2. [онтологический смысл впадения духа «во время»]: «."дух" не впадает лишь во время (из вне. — А.Ю.), но экзистирует ("в себе". — А.Ю.) как исходное временение временности» [там же].
Однако понять действительный смысл данных утверждений Хайдеггера можно лишь посредством экспликации («показуемого смысла») самого «феномена временности». Так в § 65 «Временность как онтологический смысл заботы» [там же, с. 323] он характеризует так: «Бывшесть возникает из будущего, а именно так, что бывшее (лучше бывшествуюшее) настающее выпускает из себя настоящее. Этот феномен. мы именуем временностью» [там же, с. 326]. А следовательно, «временение» (= осуществление) временности есть «настающее бывшествование настоящего». Однако такое определение на деле опять отсылает нас к гегелевскому понятию (а точнее), к способу его самоосуществления в рамках «Науки логики», существо которого Хайдеггер так и не раскрывает, ограничиваясь «формально-апофантическим» определением. А ведь достаточно беглого взгляда, чтобы заметить принципиальное сходство (пусть даже на уровне внешней аналогии [А.Б. Паткуль, 2001, с. 110—114]) способа, каким присутствие (будучи в основании своем временностью), «наступая. есть собственно уже бывшее» [М. Хайдеггер, 2002, с. 326], и понятия, которое «для себя» есть собственно то, чем оно было «в себе». То есть в «Науке логики» мы видим такое «самопротяжение» понятия, в котором «.каждый шаг в поступательном движении. удаляясь от непосредственного начала представляет (в оригинале «предстают», изменено. — А.Ю.) собой так же (а точнее, «вместе с тем». — А.Ю.) и возвратное приближение к последнему..» [В.Г. Пушкин, 2000, с. 116], в котором понятие, само переступающее собственные пределы (т.е., по Хайдеггеру, «настающее» для самого себя), есть тем самым (т.е. внутри посредством этого отрицания, или переступания) восстановление непосредственности себя как превзойденного («сбывшегося», и «бывше-
ствующего») в положенном «в себе и для себя бытии» (т.е. в настоящем). Это, собственно, и есть экспликация лишь обозначенного Хайдеггером (а потому, видимо, и «формально-апофантического») определения гегелевского «отрицания отрицания». И это есть, собственно, то, что он пишет в § 65, характеризуя «экзистенциальное поведение» присутствия: «Заступание в предельную и самую свою возможность (которое и «делает присутствие собственно настающим» [М. Хайдеггер, 2002, с. 325]. — А.Ю.) есть понимающее возвращение в самую свою бывшесть. Присутствие способно собственно бывшим быть лишь, поскольку оно настающее. Бывшесть возникает известным образом из будущего» [там же, с. 326].
В конечном счете и в том и в другом случае мы имеем дело с описаниями одного и того же, условно говоря, «опыта Преображения», но описаниями, берущими за исходные точки отсчета разные его аспекты (или, как говорит Хайдеггер, «разные модусы времени»). Если Гегель (с его ориентацией на «вечное настоящее» и «расхожее» понимание времени) определяет Понятие как «отрицание отрицания», т.е. осуществляемый в «теперь» (а значит, синхронный, одновременный) предметный переход «настоящего в прошлое» и «прошлого в настоящее», который оказывается возможным (т.е. не абсурдным) лишь для взгляда, говоря языком Хайдеггера, собственно «заступающего в настающее», то Хайдеггер (с его ориентацией на первичность будущего) определяет Временность как «наставание бывшего», которое «выпускает из себя настоящее» [там же].
Таким образом, если в основание «Бытия и времени» положена интуиция «самопротяжения» присутствия, то в «Науке логики» мы имеем дело с описанием интуиции («спекуляции») «самопротяжения» понятия. А значит, в обращенных к Гегелю вопросах и «критических репликах» (о связи духа и времени) Хайдеггер был столь же неточен, сколь точен и последователен он был в ответах на эти вопросы. В конечном счете если присутствие экзистирует на основании «исходного временения временности», то дух превосходит сам себя на основании исходной «самопротяженности» понятия. Эта аналогия становится тем более очевидной, если мы вспомним, что как временность (= пространство конституирования смысла [Гуссерль]), так и понятие (= самоконституирующийся смысл) есть лишь формы способа раскрытия «вот» (присутствия) в качестве бытия, или, говоря языком философской классики, «тождества бытия и мышления».
Аналогия 2: «Снятие» (Aufheben) или «Выбор» (Entweder-Oder). Вторая аналогия, воспроизводящая историко-философскую антиномию в рамках концепции Кожева, непосредственно касается не
только философии Гегеля и Хайдеггера, но прежде всего отношения между философией Гегеля и Кьеркегора5, между двумя основополагающими принципами их философских учений: между примиряющим противоположности принципом Снятия («и то — и то») и исключающим одну из противоположных сторон Выбором («или-или»). Именно выбор, акт выбора как принципиально неинтеллектуальный, а волевой, требующий не знания, но решимости (ср.: [М. Хайдеггер, 2002, с. 295]), впервые противопоставляет Кьеркегор гегелевскому «панлогизму»: «Акт выбора совершается, по Кьеркегору, не с помощью разума; разум не выбирает, он вообще не в состоянии противопоставлять противоположности, он может их лишь примирять. Акт выбора — это волевой акт., свобода (воли. — А.Ю.) выражается в исключении одной из противоположностей» [П.П. Гайденко, 2002, с. 139]. «И потому кьеркегоров-ское понимание акта опосредования (= выбора. — А.Ю.), превращающего природное в духовное, как акта волевого прямо направлено против Гегеля» [там же, с. 142]. Но вопрос в том, как тогда быть со знаменитой гегелевской «диалектикой раба и господина», основанной на идее «признания», требующей от человека вступить не в интеллектуальный спор, а в «борьбу не на жизнь, а на смерть», а стало быть, выбирать и решаться на этот выбор? Что значит диалектика, «примиряющая» свои противоположности в этом случае?
Как мы помним, общий смысл подраздела, посвященного разбору темы борьбы за признание, состоит в следующем: «Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого [самосознания], т.е. оно есть только как нечто признанное» [Г.В.Ф. Гегель, 2002, с. 99]. А поскольку «для самосознания есть другое самосознание, оно оказалось во вне себя», то «оно должно снять это свое инобытие.» [там же]. (Такая же «задача» стоит и перед этим «другим самосознанием» в отношении первого.) И так как суть самосознания в том, что оно «прежде всего есть простое для себя бытие, благодаря исключению из себя всего другого.» [там же, с. 101], даже собственного «наличного бытия», жизни, то борьба за признание, т.е. за «обладание» чужим самосознанием, его «для себя бытием», может быть лишь «смертельной борьбой»: «Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. — Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность
5 Далее мы не различаем философскую позицию Кьеркегора и Хайдеггера по данному вопросу.
себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих» [там же, с. 102] — такова цель вступающих в схватку и такова цена за ее достижения. Поэтому если говорить о Выборе в рамках самой данной «пограничной ситуации», то он будет заключаться в альтернативе — «жизнь или смерть». Хотя его радикальность в свете проблемы свободы можно выразить так: либо поражение (= «позор», утрата свободы) и смерть, либо победа (= «слава», утверждение своей свободы) и жизнь, т.е. «все или ничего». В этом случае мы действительно получаем подлинную альтернативу взаимоисключающих возможностей — «либо-либо», подобно тому отношению, которое имеется в выборе между добром и злом (между миром и собой) у Кьеркегора [С. Кьеркегор, 1994, с. 305—306]. И соответственно ожидается, что как в случае последнего будет избрано добро, так и в случае первого (выбора) индивид решится избрать именно свободу (и жизнь; «Все»), проявив в обоих случаях свою подлинно человеческую сущность и утвердившись в ней посредством совершенного выбора.
Все это так, но если мы сравниваем точки зрения Кьеркегора и Гегеля, то есть и один существенный нюанс: у Гегеля положение индивида, вступающего в борьбу за признание, является патовым или отчаянным не только потому, что он должен Выбрать, но и потому, что за предпочтение им «свободы и жизни» (за «Все») он должен расплатиться жизнью (своей или чужой), что делает невозможной и бессмысленной избранную им альтернативу (см.: [Г.В.Ф. Гегель, 2002, с. 102]). Иными словами, получаем «абсурдную» ситуацию, в которой требуется осуществить Синтез жизни и свободы посредством акта Выбора, который исключает как минимум одну из сторон: убивая противника, человек лишает себя свободы (признания), предпочтя же поражению «славную смерть» — оказывается соответственно лишенным жизни. Получается, что именно в ФД мы впервые и сталкиваемся не только с формой подлинно радикального Выбора, но и с самой антиномией актов Выбора и Снятия, а значит, здесь мы должны, по идее, обнаружить и решение, предложенное Гегелем. Насколько можно судить, таким решением оказывается «случайность» («Случай», «нечто непредусмотренное» — третья возможность [там же]), благодаря которой, с одной стороны, именно акт Выбора и становится способом осуществления Синтеза, а с другой — соответственно реализация избранной возможности не приводит к ожидаемому результату: оба соперника остаются в живых. Именно «случайность» трансформирует акт Выбора таким образом, что категоричность и радикальность его альтернатив («все или ничего») сменятся особенной
формой, где утративший свободу не лишается жизни, а победитель так и не обретает полноценного признания, хотя и получил «все».
В конечном счете именно в прохождении через «предельную возможность» (и «спасение чудом», «случаем») и заключена преображающая человека (его самосознание) сущность Выбора, о котором писал Кьеркегор: «Оставаясь тем же, чем был, человек, однако, становится в то же время и другим, новым человеком — выбор как бы перерождает его. конечная человеческая личность приобретает, благодаря абсолютному выбору собственного "я", — бесконечное значение» [С. Кьеркегор, 1994, с. 305]. Этот же опыт «перерождения» (= преображения) имеет в виду и Гегель, когда пишет, что «индивид, который не рисковал жизнью, может быть конечно признан личностью, но истины этой признанности. он не достиг» [Г.В.Ф. Гегель, 2002, с. 102].
II. Сравнение концепций «времени» Гегеля и Хайдеггера
Когда Кожев пишет во «Введении» о тождестве Времени и Понятия, то ведь им исходно подразумевается, что Время Гегелем и Хайдеггером понимается в общем-то одинаково. Но тем самым Кожев фактически игнорирует заявления самого Хайдеггера, в котором он «отграничивает» свою концепцию Времени от гегелевской (если не противопоставляет). Попытаемся сравнить две этих концепции.
Что касается произведенного Хайдеггером «отграничения», то он, безусловно, точен и последователен во всем, что утверждает относительно концепции «времени» Гегеля. Он верно, например, указывает на то, что «гегелевское понятие времени представляет (собой. — А.Ю.) радикальнейшее. концептуальное оформление расхожей понятности времени» [М. Хайдеггер, 2002, с. 428]; что оно «даже прямо почерпнуто из "Физики" Аристотеля...» [там же, с. 432], что Гегель абсолютно верен традиции, соразмеряющей время с пространством и т.д., «ошибается» же Хайдеггер только в том, что он об этой концепции не говорит. По сути, он «просматривает» гегелевские тексты на наличие совпадений с «расхожим» пониманием времени. И здесь действительно не требуется обстоятельного разбора, чтобы с легкостью найти то, что ищешь: и метафора «потока (времени)», и «наглядность становления», и «череда теперь-точек», и «абстракция пожирания», и «теперь», лишенное внутренней структуры и т.д. — весь набор «опространствленного», «расхожего», «традиционно» понятого времени. Тут даже не имеет смысла углубляться в содержание: все это очевидно и во всем этом Хайдеггер никак не противоречит позиции самого Гегеля.
Однако у такого «просматривающего», «недосказывающего» способа интерпретации есть и оборотные стороны, которые в полную силу дают о себе знать лишь там, где Хайдеггер толкует средоточие гегелевской мысли, понятие «отрицание отрицания». Главная задача Хайдеггера — прежде всего показать, как посредством этого отрицания пространство само переходит во время: «В отрицании отрицания. точка полагает себя для себя и выступает тем самым из безразличия пребывания. Как для себя положенная она отличается от той и от этой, она уже не эта и еще не та. С самопо-лаганием для себя самой она полагает одно-за-другим, в котором она встает, сферу вне-себя-бытия, которая отныне есть сфера отрицаемого отрицания» [там же, с. 430]. Однако сколько бы мы ни старались, собственно перехода от пространства к времени (т.е. «отрицания отрицания») мы здесь так и не увидим. В первом предложении Хайдеггер формулирует то, что только должно будет произойти, а уже в следующем предложении он характеризует результат этого «для себя полагания точки»: «она (в этом качестве. — А.Ю.) отличается от той и от этой», она и ни та, и ни эта (или, как говорит Хайдеггер, «уже не эта и еще не та»). Впрочем, можно предположить, что именно это «отличается» и есть экспликация «отрицания отрицания», однако из двух отрицаний положено ведь только одно — «уже не эта точка». Да и то оказывается не раскрытым, ведь у Гегеля отрицание тождественно утверждению. Но что полагается-то этим «уже не это»? Очевидно, что на эту роль может претендовать только другая точка, та, которая у самого Хайдеггера обозначена, но не положена. Более того, собственно этим «еще не та» эта другая точка, по сути, оказывается отрицаема еще до того, как она будет положена в качестве отрицания «этой» точки. По идее, именно ее отрицание и должно быть этим «вторым» отрицанием, снимающим предыдущее (отрицание) и восстанавливаю -щим уже конкретную непосредственность исходного утверждения (= «этой» точки). Поэтому если мы, продолжая мысль самого же Хайдеггера (и Гегеля), все-таки не станем ее (т.е. другую, «ту» точку) отрицать до полагания (т.е. не станем принимать ее в качестве лишь «еще-не-этой»), а прежде положим как другую «этой» точки, то вот ее отрицание будет состоять как раз в том, что она («эта другая» точка) окажется той же самой «этой» точкой (а точнее, линией).
Подытожим сказанное. Каждая положенная для себя (т.е. прошедшая через «отрицание отрицания») точка может быть определена как целое, не являющееся ни одной из своих частей по отдельности: «.как для себя положенное она отличается от той и этой» — и в этом Хайдеггер, безусловно, точен, воспроизводя мысль Гегеля. Тем более что данное высказывание суть калька с ге-
гелевского же утверждения: «Точка имеет смысл лишь постольку, поскольку. она внешняя по отношению к себе и к другой точке» [Г.В.Ф. Гегель, 1975, т. 2, с. 46]. Но все это так, как мы видели, лишь в силу прямо противоположного, а именно потому, что для себя положенная точка, будучи именно целым своих частей, является одновременно как «этой», так и «той» (= исключающей собой «эту») точками. Поэтому даже если непосредственно спроецировать определение пространственной точки на время, как, собственно, Хайдеггер и делает, то и после этого весьма неоднозначного действия мы так и не получим Времени у Гегеля лишь как череды те-перь-точек. Ведь определение «теперь» через «еще не» (будущее) и «уже не» (прошлое) будет значить лишь то, что и то и другое есть момент всегда уже снятый и удерживаемый в «конкретном теперь», т.е. в «вечности»: «.истинным настоящим, таким образом, является вечность» [там же, с. 59], — пишет Гегель. И в этом пункте хайдеггеровское понимание времени полностью согласуется с гегелевской концепцией: «Самое трудное. заключается в понимании того, что вечность — во мгновении, что мгновение не какой-то миг, лишь пробегающий перед глазами, а столкновение будущего и прошлого» [М. Хайдеггер, 2006, т. 1, с. 270]. А значит, не столь уж беспочвенны были высказывания тех исследователей, которые утверждали, что «Гегель, создавая концепцию времени, входил и в традицию, и в экзистенцию.» [В.Г. Пушкин, 2000, с. 426].
Все вышесказанное указывает на то, что, хотя «гегелевское "теперь" кажется ничем иным, как "наличной" точкой в промежутке времени, что далеко от экзистенциального понимания временящего себя времени» [К. Левит, 2002, с. 363], такое понимание не является исчерпывающим. Более того, оба, как автор «Бытия и времени», так и Гегель, дают формально идентичные определения настоящего (мгновения) как вечности (т.е. единства прошлого и будущего). Но в чем же тогда принципиальная разница между ними? В чем различие, позволяющее им оставаться в то же время сходными, «родственными» друг другу? Нам представляется, что ответ следует искать в высказывании Левита: «Поскольку Гегель как философ христианско-германского мира понимал дух как волю и свободу, отношение духа ко времени, которое он определяет по-гречески как постоянно длящееся настоящее и как круговорот, остается на самом деле неким противоречием и загадкой, которую лишь гегелевские ученики разрешили в пользу свободы воли, для которой приоритетным является будущее (в таком контексте к ним можно причислить и самого Хайдеггера. — А.Ю.). Это историческое мгновение (и это ключевой момент для философии Кьерке-гора и Хайдеггера. — А.Ю.) в становлении христианского духа
мыслится в философии Гегеля вместе (курсив мой. — А.Ю.) с вечным настоящим греческого воззрения на мир» [там же, с. 364].
Таким образом, если Гегель в своем понимании Времени (и духа) исходит из «вечно настоящего» греков, то Хайдеггер — из первенства будущего в «историческом мгновении» (христианский исток). Соответственно получаем и два образа этого времени: настоящее-вечность (Гегель), будущее-мгновение (Хайдеггер ), а стало быть, с одной стороны Время как «наличное бытие» Понятия, а с другой — как «исходная временность» присутствия, которое временит уже «внутримирное», «наличное» время.
Таково, как нам представляется, подлинное различие концепций Времени Гегеля и Хайдеггера, нивелировав которое, Кожев вправе утверждать их безусловное тождество. А для нас открывается возможность осознанной реконструкции данной концепции.
3. Опыт реконструкции: «конец истории»
как свершающееся «мнгновение осознания»
Собственно, Аналогия 1 — это и есть тезис, ранее высказываемый Кожевым. Поэтому, прежде чем непосредственно обратиться к проблеме «конечности» Истории, нам предстоит ответить на вопрос: в чем различие между «тождеством Времени и Понятия» у Кожева и тождеством этих категорий в Аналогии 1? Но для этого необходимо сначала прояснить определенность понимания Коже-вом каждой из сторон этого тождества, Понятия и Времени, в сравнении с точкой зрения Гегеля и Хайдеггера соответственно.
I. Гегель — Хайдеггер — Кожев: «Понятие есть Время»
[Время] — Кожев и Хайдеггер. Кожев вслед за Койре6 и в полном соответствии с точкой зрения Хайдеггера на «Временность» (= Время) утверждает, что «Время, которое Гегель имеет в виду, это Время, которое для нас является историческим. для этого времени характерен приоритет Будущего» [А. Кожев, 2003, с. 458]. Кожев раскрывает свой тезис: «Определенное Будущим Желание (Желания. — А.Ю.) станет реальностью в Настоящем (т.е. удовлетворенным желанием) только при том условии, что какая-то реальность подверглась отрицанию, т.е. стала прошлым» [там же, с. 460]. Таким
6 «.текст (Гегеля. — А.Ю.) о Времени. был переведен и откомментирован г-ном М. Койре в статье, появившейся в результате чтения Курса, посвященного юношеским произведениям Гегеля. Статья важна, она стала источником и основой моей интерпретации «Феноменологии духа». Я ограничусь тем, что воспроизведу здесь в нескольких словах основные результаты работы, проделанной г-ном М. Койре» [А. Кожев, 2003, с. 457-458].
образом: «Обобщая, скажем: .Время, которое имеет в виду Гегель. это Время осознанного, произвольного Действования, которое воплощает в настоящем некий Проект будущего, сложившийся на основе знания прошлого» [там же].
Эта концепция Времени Кожева (которую он и отождествляет с гегелевской), конечно, не является буквальным воспроизведением позиции Хайдеггера. Но, с другой стороны, именно более реалистичный (точнее, менее «спекулятивный») взгляд автора «Введения» и позволяет ему сформулировать ряд положений, которые с полным правом могут быть рассмотрены в качестве конкретизирующих, поясняющих или дополняющих мысль Хайдеггера.
Прежде всего (о чем сам Кожев и скажет в конце «Введения» [там же, с. 716]), у последнего нет ни слова о «реальной Истории» (Борьбы и Труда; Действия), в и посредством которой только и возможно обнаружить описанную им интуицию (= образ) «исходной временности». Кожев, напротив, весьма категоричен в этом вопросе: без Человека, его Поступков и Действий Времени бы в Мире не было, Время (= ".историческое, подчиненное ритму: Будущее ^ Прошлое ^ Настоящее" [там же, с. 462]) имеется только там, где есть реальная История Борьбы и Труда [там же, с. 462-463].
Но, с другой стороны, несмотря на постулируемый «приоритет Будущего» (в рамках Исторического, т.е. Времени как такового), во «Введении» мы нигде не найдем хайдеггеровской интуиции «наставания бывшего». Если сформулировать эту мысль в (отчасти метафорической) терминологии Кожева, то можно сказать так: у автора «Введения» мы нигде не найдем описания того, как посредством негативного Действования, претворяющего в Настоящем некий Проект Будущего, оказалось бы, по сути, возобновленным некое Прошлое (ср.: [М. Хайдеггер, 2002, с. 385]). И причина здесь, в конечном счете, одна: мысль Кожева колеблется между «расхожим» и «исходным» пониманием Времени. Как следствие, вместе со вторым у Кожева сосуществует и первое: «Время — это ничто, которое удерживается в бытии, уничтожая его. .наличное ничто, вклинивающееся между ничто прошлого и ничто будущего.» [В.П. Визгин, 1989, с. 109-110] (ср.: [М. Хайдеггер, 2002, с. 431]).
[Понятие] — Кожев и Гегель. Понятие у Гегеля как (онтологическая) сущность духа есть «абсолютная негативность», схватываемая и выражаемая им посредством «отрицания отрицания» ([ср.: М. Хайдеггер, 2002, с. 433-434]). И хотя у Кожева мы тоже находим не одну страницу (хотя, точнее, ей посвящены, так или иначе, все его произведения), касающуюся описания негативной сущности духа, понятого в качестве отрицающего (Действием) налично-дан-
ное (Бытие) Человека. Но там же мы находим и ряд существенных отличий. Остановимся на ключевом моменте.
Та негативность, которую имеет в виду Кожев, является всецело отрицательной, формальной, исключающей и не носит абсолютного (и через это утверждающего) характера (ср.: [А. Кожев, 2003, с. 603]. Тем более если говорить о формальной стороне дела, во «Введении», сколько бы мы ни старались, мы нигде не найдем ни единого упоминания об «отрицании отрицания». Как следствие, для Кожева оказывается невозможен и переход от одного способа осуществления негативности к другому: от познания «вот этой самой деятельности, отрывающей смысл от Бытия» (ср.: [там же, с. 679]), к реальному Действию, непосредственно отрицающему это бытие в качестве наличного, т.е. от Сознания (Теории) к Самосознанию (Практике). Впрочем, говоря языком феноменологии Гуссерля, речь идет скорее о невозможности для Кожева помыслить (сделать «показуемым») переход от одного (теоретического, пассивного) типа интенциональности к другому (практическому, «желающему», активному): «.сколько бы мы ни углублялись в анализ "мышления", "разума", "рассудка" и т.п. и вообще познавательного, созерцательного, пассивного состояния некоего сущего (а именно с такого разбора, надо заметить, Гегель и начинает ФД. — А.Ю.), нам не понять, "почему" и "как" появилось. самосознание . В созерцании раскрывается объект, а не субъект. ...Человек. "вспоминает о себе" только тогда, когда у него возникает Желание.» [А. Кожев, 2003, с. 11]. Это в отношении Понятия, которое, как было сказано, у Гегеля является сущностью духа (а в рамках ФД — «абсолютного субъекта», снимающего противоположность интенциональностей Сознания и Самосознания (= Желания)), означает, как сказал бы Кожев, что Понятие, раскрывающее Предмет (Бытие), оказывается оторвано (= не имеет в себе перехода) от Понятия, раскрывающего Проект (предмет Желания). Это приводит к тому, что у Кожева Человек сначала Действует, преобразуя налично-данное, а затем получает Проект этого преобразования: «Он (= Человек. — А.Ю.) совершает это. посредством Негации, т.е. с помощью Действия, и вот здесь-то (читай, как следствие. — А.Ю.) и выходит на первый план. Проект. и возникает нужда в новом отрицании, или действовании, для сообразо-вания Понятия (= Проекта) и Бытия (которое сообразуется с Проектом с помощью Действия)» [там же, с. 469]. Иными словами, это свидетельство того, что в своем понимании сущности Понятия Кожев колеблется между подходом Гегеля и Маркса и оно является столь же неопределенным (читай двусмысленным), как и в случае с проблемой Времени.
[Время = Понятие] — Гегель, Хайдеггер, Кожев (резюме). Таким образом, если говорить о различии между тождеством Времени и Понятия, сформулированным в Аналогии 1, и тем, которое Кожев полагает во «Введении», можно сказать так: разница заключается в том, что Кожев, с одной стороны, отождествляет с Понятием такое свое понимание Времени, которое само колеблется между «расхожим» и «исходным», а с другой стороны, отождествляет со Временем такое свое понимание Понятия, которое колеблется между «спекулятивным» и «рассудочным». Поэтому Кожев, хотя и делает ряд существенных оговорок, но, по сути, описывает такое тождество, в котором Понятие раскрывается как «наличное ничто» (вместо гегелевского «отрицания отрицания»), а Время как «настоящее прошлого» (вместо хайдеггеровской интуиции «наста-вания бывшего»).
II. «Мгновение осознания» как точка «остановки» Истории
Непосредственный «акт реконструкции» тезиса Кожева о тождестве Времени и Понятия в рамках пространства отношения концепций Гегеля и Хайдеггера и будет состоять в отождествлении двух этих категорий в новом, в выше обозначенном смысле. Однако что это дает нам в аспекте проблемы «конца истории»?
Если опустить рассмотрение содержательных моментов, связанных с тем, что как «наставание бывшего», так и «отрицание отрицания» используется обоими авторами для характеристики того, что можно было бы, усредняя различия, назвать «Мгновением Осознания» (у Кожева, как было показано, этому соответствует момент «окончательного отделения» Ничто-Желания от Бытия-Природы [там же, с. 483], что и оказывается отмечено явлением Книги (= Науки), моментом совпадения Времени и Понятия [там же, с. 76, 474]), то разгадкой «конца» Истории у него, разрешением двусмысленности ее «конечного» образа и будет «опыт Преображения». Ведь именно этот опыт парадоксально может быть охарактеризован как «Неповторимое Возвращение»; из интуиции именно этого опыта возможно понять Историю не в качестве ряда исторических событий, а как единое Событие, которое «начинается не раньше, чем в каком-то смысле и заканчивается» [там же, с. 776]. А потому интуиция его органически совмещает в себе Языческий (Цикл) и Христианский (Линия) образы Истории. И надо заметить, что Ко-жев и пытается эксплицировать образ именно такого События; он прекрасно осознает, что ФД Гегеля описывает историю не в хронологической последовательности: «Подразделы А. и В. находятся в отношениях логического, а не временного следования (одновременность). В истории эволюционирует целостный (конкретный)
человек, заключающий в себе все начала, описанные в первых пяти главах «Феноменологии». Темпоральность присутствует в каждом разделе. Но в первых трех. нет речи об истории, они "синхронны"» (курсив мой. — А.Ю.) [там же, с. 45]. Именно таким образом мыслимая История «начинается» не раньше, чем «заканчивается».
Таким образом, «конец» истории Кожева предстает в качестве точки «преображения», момента реализованности Смерти как «предельной возможности». Иными словами, как такое сущностное (принципиальное, радикальное) Окончание процесса, которое выражается в (видимом, иллюзорном) Возвращении к его Началу. Именно этот опыт описывается Гегелем через акт «Отрицания Отрицания» и Хайдеггером через темпоральную интуицию «Наставания Бывшествующего», но становится причиной двусмысленности у Ко-жева. Именно свершающееся мгновение осознания и есть раскрытие сущности опыта преображения, когда он завершен, сущности истории как События.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Визгин В.П. Философия как речь (историко-философская концепция А. Кожева) // Вопросы философии. 1989. № 12.
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997.
Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа / Пер. Г. Шпета. СПб., 2002.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. / Отв. ред. Е.П. Ситковский. М., 1975-1977.
Кожев А. Введение в чтение Гегеля: Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / Подборка и публикация Реймона Кено; Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб., 2003.
Кьеркегор С. Наслаждение и долг / Пер. П. Гензена. Киев, 1994.
Левит К. От Гегеля к Ницше: Революционный перелом в мышлении XIX века. СПБ., 2002.
Паткуль А.Б. Круговая структура философских наук о бытии (На примере абсолютного идеализма Гегеля и фундаментальной онтологии Хай-деггера) // Человек. Природа. Общество: Актуальные проблемы: Материалы 12-й международной конференции молодых ученых 27-30 декабря 2001 г. СПб, 2001.
Плотников Н.С. Абсолютный дух и другое начало: Гегель и Хайдеггер // Вопросы философии 1994. № 12.
Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке. СПб., 2000.
Хайдеггер М. Ницше: В 2 т. СПб., 2006.
Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики. 2008 // URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000294/
Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления. 2009 // URL: http://vox-journal.org/content/vox5haidegger.pdf
Хайдеггер М. Бытие и Время / Пер. В.В. Бибихина. СПб., 2002.
