CC BY
69
М.Ю.Досталь (Москва)
Славянский мир и славянская идея в философских построениях и «практике» ранних славянофилов
Православие на мировом череду, словенские племена на мировом череду! Минута великая, предугаданная, но не приготовленная намиг Теперь вопрос: сумеем ли мы воспользоваться ею?
А. С. Хомяков (1848)
Хрестоматийно известно, что идеология и философия русских славянофилов сформировалась и укрепилась в их спорах с западниками о путях развития России в 40-е гг. XIX в. Подобные споры известны в истории России со времен средневековья. Они обострялись, как правило, в критические или поворотные годы ее бытия. В 40-е гг. эти споры по-своему олицетворяли завершение формирования русского национального самосознания1.
В славянофильстве своеобразно соединились стремление опереться на «самобытников», православно-русское направление в русской общественной мысли и переосмысление идей современной немецкой идеалистической философии (Гегель, Шеллинг и др.). В основе философского учения славянофилов лежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и культурной самобытности и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофилов состоял в утверждении о решающей роли православия для развития всей мировой цивилизации. По мнению А. С. Хомякова, именно православие сформировало «те исконно русские начала, тот „русский дух", который создал русскую землю в ее бесконечном объеме»2. Для обоснования преимуществ православия перед другими мировыми религиями Хомяков предпринял целое историческое исследование. В своей «Всемирной истории» (в кругу друзей прозванной «Семирамидой») он разделил все религии на две группы: кушитскую и иранскую. Водораздел между ними он проводил по соотношению в них начал свободы и необходимости. Кушитство основывалось, по его мнению, на началах необходимости, что обрекало его последователей на бездумное подчинение чужой воле. Напротив, иранство провозглашалось им религией свободы, которая обращена к внутреннему миру человека и требует сознательного выбора между добром и злом. Сущность иран-
ства, по его представлению, наиболее полно отразилась в христианстве, которое, в свою очередь, разделилось на три направления: католицизм, православие и протестантизм. После раскола «начало свободы» перестало принадлежать всей церкви. Католицизм, по мению Хомякова, лишился церковной свободы с принятием догмата о непогрешимости папы, протестантизм впал в другую крайность— абсолютизацию человеческой свободы, индивидуального начала, разрушающего церковность. И только православие сохранило гармоническое сочетание свободы и необходимости, индивидуальной религиозности с церковной организацией3.
На гармоничном сочетании принципов свободы и необходимости построено другое принципиальное положение славянофильской, потом русской религиозной философии, впервые сформулированное А.С.Хомяковым,— понятие соборности (выделено нами. — М.Д.). Это понятие не имеет эквивалента в других языках. Хомяков определяет его как выражение «свободы в единстве» на основе православной веры, «единства и множественности» на основе духовной общности во всех сферах жизнедеятельности человека (церковь, семья, общество, межгосударственные отношения). Стержнем всего соборного сознания является Никео-царь-градский символ веры, лежащий в основе вероучения Русской православной церкви (12 догматов и 7 таинств). В отличие от официальной церкви славянофилы выступали за гармоничное сочетание соборных истин и рассудочных положений, религиозной жизни и светской философии, религии и философии. Философия призвана служить, по их представлению, укреплению соборного начала4.
С принципом соборности в дальнейшем будет связан главный вопрос русской философии истории. Именно из него будут исходить каждый раз все поиски смысла существования и места России во всемирной истории. Понятие соборности станет основным и в характеристике русской идеи. Если вопрос о роли России в общечеловеческом цивилизационном процессе был главйым в споре западников и славянофилов, то вопрос о соборности определял их различия в интерпретации этой роли и связи куль-турно-исторического прошлого страны с ее настоящим и будущим.
Однако вернемся к определению двух других основополагающих принципов славянофильской доктрины: учению об общине и отношениях «Земли и Государства». Православие, по мнению славянофилов, породило в России специфическую социальную организацию — сельскую общину или мир (выделено нами. — М.Д.). Общинное устройство повседневной жизни, как они считали, является вторым, наиболее важным атрибутом русского народа. Сочетая в себе хозяйственное и нравственное начала, оно определяло его особый путь в истории. Пб мнению славянофилов, община должна быть положена в основу государственного устройства, городской жизни, заменить «мерзость административности в Рос-
сии». Община, по их представлению, давала шанс миновать утверждение капитализма в России5.
К. С. Аксаков индивидуально разработал учение о взаимоотношениях «Земли и Государства». По его мнению, Запад односторонне развил принудительную государственность на основе завоевания. В основе русского государства — свобода и мир. Государство — страж внешнего порядка, Земля (община) - совокупность духовных начал и норм жизни. «Призвание варягов», по мнению К. С. Аксакова, означало отчуждение государства и заложение почти независимых друг от друга двух начал: народа (Земли), живущего по внутренней правде, предоставляющего всю полноту власти государству и не вмешивающемуся в его дела, пока все идет нормально, и Государства, обладающего абсолютной властью в сфере политики, призванного защищать народ от внешних врагов и обязующегося воздерживаться от вмешательства во внутреннюю жизнь Земли. Идеал «гражданского устройства» К. С. Аксаков представлял так: «Государству — неограниченное право действия и закона, Земле — полное право действия и слова»6. Таким образом, за народом сохранялась полная свобода внутренней жизни и мысли, за государством — полная свобода действия в сфере политической жизни. Эти отношения, по мнению К. С. Аксакова, не нуждались ни в каких правовых гарантиях (общественном договоре, конституции и пр.). Абсолютная монархия, по его представлению, лучше всего отражала особенности русской национальной жизни. Только при неограниченной самодержавной власти народ мог сосредоточиться на свойственной ему духовно-нравственной жизни. Если государство вернет народу (Земле) свободу мысли и слова, неподконтрольную государству, считал он, то народ дарует ему доверие и силу7.
Философскую доктрину славянофилов венчал их мессионизм, вера в высокое предназначение богоизбранного русского народа. Основываясь на немецкой философии, славянофилы полагали, что прогресс достигается совокупными усилиями всего человечества, но каждый народ и племя имеет «свое время» расцвета. Время России только приходит, ее предназначение в истории человечества связано с верностью православным основам христианства, что и сделает возможным преодоление рационалистической односторонности европейского просвещения и возвращение его к началам подлинно христианской культуры. (Так считал прежде всего И. В. Киреевский)8. Примером для европейских народов могут служить и идеализированные славянофилами начала общинного и государственного устройства России.
Закономерно встает вопрос, как соотносились указанные положения славянофильской философской доктрины со славянским миром, со славянской идеей.
В отечественной литературе распространено убеждение, что славянофилы были прежде всего выразителями русской национальной идеи, русского национального самосознания9. В подтверждение этого чаще всего приводится ответ И. С. Аксакова на один из вопросов, предложенных ему III Отделением в 1848 г.: «Признаюсь, меня гораздо более всех славян занимает Русь, а брата моего Константина даже упрекают в совершеннейшем равнодушии ко всем славянам, кроме России, и то даже не всей, а собственно Великороссии» 10. А.И.Кошелев также вспоминал в 70-х гг.: «Нас всех, и в особенности Хомякова и К Аксакова, прозвали „славянофилами", но это прозвище вовсе не выражает сущности нашего направления. Правда мы всегда были расположены к славянам (выделено нами. — М.Д.), старались быть с ними в сношениях, изучали их историю и нынешнее их положение, помогали им, чем могли; — но это вовсе не составляло главного, существенного отличия нашего кружка от противоположного кружка западников»11.
Следует обратить особое внимание на выделенную нами часть заявления А. И. Кошелева о «расположении» славянофилов к славянам. Изучение сочинений, дневников и переписки славянофилов и их ближайшего окружения показывает, что славянство, славянский вопрос занимали важное место в формировании их доктрины. Стоит напомнить, что в 40-е гг. славянофилы, так сказать, «второго плана» совершали довольно длительные путешествия в славянские земли. Среди них А. Н. Попов, Д. А. Валуев, В. А. Панов, Ф. В. Чижов, Н. А. Ригельман и др. Итогом их путешествий стала публикация статей, брошюр, отрывков из писем и дневниковых записей, где излагались их впечатления от контактов с зарубежным славянским миром и своеобразный взгляд на роль славянских народов в истории 12. С начала 40-х годов А.С.Хомяков работал над своими «Записками о всемирной истории» (т.н. «Семирамидой»), где, рассматривая борьбу кушитского (западного) и иранского (восточного) элементов в истории, пытался утвердить значение славянского племени на арене мировой цивилизации 13.
Эти впечатления и разыскания, естественно, были учтены теоретиками славянофильства (многие из которых позднее также посетили славянские земли - среди них А. С. Хомяков, А. И. Кошелев, К С. и А. С. Аксаковы) и использованы ими в своих статьях (например, в «Сборнике исторических и статистических сведений о России и о народах, ей единоверных и единоплеменных». М„ 1845, в «Московских сборниках» и пр.) и особенно при издании журнала «Русская беседа» (1856-1860).
Славянская составляющая довольно органично вошла в основные положения формирующейся славянофильской доктрины. Критически переосмыслив философские системы Гегеля и Шеллинга, славянофилы перенесли многие их постулаты на славянскую почву. Из Гегеля они
восприняли теорию смены этнонациональных цивилизаций, последнее, высшее место в котором, естественно, предназначалось германцам. Славянофилы без колебаний отдали это место славянам. Ф. В. Чижов, в частности, писал: «Грядущее время будет славянское, которого мы — русские — прямые и едва ли не единственные представители... Что славянское племя и мы, его главные представители, выбраны не случайно, а на исторических основах, то показали явления той же истории»14. Из Шеллинга была усвоена его романтическая теория народностей, каждая из которых выражает в своей жизни определенную идею, выполняя свою историческую миссию15. Поиски ответа на вопрос, в чем состоит миссия русского и — шире — славянских народов, и составила суть философских построений славянофилов. Прежде всего они пришли к выводу о коренной противоположности «начал» западной (романо-германской) и восточной (греко-славянской) цивилизации. Затем попытались выделить эти основные «начала» и определить их характерные особенности.
Вкратце суть их доктрины с включением славянского элемента можно определить следующим образом. Славянофилы считали православие исконной религией славянских народов, наилучшим образом соответствующей основным чертам их национального характера. Общину славянофилы полагали «исключительной принадлежностью славянского племени», а общинную жизнь — неотъемлемой частью социального устройства славян. Для правильной организации общественной жизни «негосударственных» и миролюбивых славянских народов, соответствующей их жизненным «началам», славянофилы считали необходимым правильное разделение функций между Затей (объединенный в общины народ) и Государством (монарх), выраженное в известной формуле К.С. Аксакова «правительству — сила масти, земле — сила мнения»16. Таким образом, к славянам славянофилы приложили почти все основные принципы своей доктрины (за исключением понятия соборности), которые считали определяющими для русского народа.
В связи с вышесказанным закономерно встает вопрос об отношении славянофилов к «идее славянской взаимности», к панславизму. Эта проблема в литературе разработана еще недостаточно 17. Одни исследователи начисто отрицают наличие политических моментов в трактовке славянской идеи ранними славянофилами18, другие настаивают на их существовании 19, третьи осторожно примиряют обе позиции20.
Настроения славянофилов отчасти выражены в их поэтическом творчестве. Но эти настроения менялись со временем и не были единодушными. Так, А.С.Хомяков в 1832 г., после подавления польского восстания, в стихотворении «Орел» как бы призывал двуглавого орла (символ России) освободить соплеменников от чужеземного ига, укрыть их под своими крылами, в чем можно усмотреть элементы панславизма. В этом настрое-
нии он был близок к «Клеветникам России» А.С.Пушкина. В 1847 г., накануне европейской революции, поэт-мыслитель, вернувшись из Праги, мечтает о равноправии всех славян («все велики, все свободны»), надеется на их свободное содружество (стихотворение «Не гордись перед Белградом»), В письме к А. О. Смирновой (от 21 мая 1848 г.) он идет еще дальше, размышляя о возможности мирного восстановления Польши как самостоятельного государства путем проведения всеобщего опроса населения западных губерний21.
Ф. В. Чижов, посетивший славянские земли в 1840 и 1845 гг. и тесно общавшийся с видными деятелями славянского национального движения, был хорошо осведомлен как об их мечтаниях о славянской взаимности, так и о формах национального самоопределения. В возможность создания независимых государств он не верил, но близко подошел к мысли о том, что только российская самодержавная монархия способна реализовать славянские мечты22. В этом же духе он отвечал при аресте в 1847 г. на вопросы III Отделения, сделав упор на достоинствах самодержавного способа правления в России.
Известно заявление И.С.Аксакова при допросе в III Отделении (март 1849 г.), что в панславизм ни он, ни его единомышленники не верят. Этому заявлению И.С.Аксакова исследователи, как правило, доверяют безоговорочно. Однако есть основания сомневаться в полной искренности ответов «верноподданного» дворянина своему монарху. И.С.Аксаков не мог не знать о «раскрытии» в 1847 г. «Кирилло-Мефодиевского общества» в Киеве, члены которого выступали за создание федерации равноправных славянских народов (то есть их обвиняли в своего рода «демократическом панславизме»). Их деятельность объявили вредной и представляющей угрозу самодержавному режиму23. Он не мог не знать о последовавшем затем секретном циркуляре министра народного просвещения С.С.Уварова (май 1847), запрещающем пропаганду идей славянской взаимности в университетах России и ориентирующем профессоров на русскость, независимую от остального славянства24. И.С.Аксакову было известно об аресте его единомышленников Ф. В. Чижова (подозревался в заговоре в пользу австрийских славян, связях с Кирил-ло-Мефодиевским обществом и политическом либерализме)25 и Ю. Ф. Самарина (обвинялся в том, что в «Письмах из Риги» заявил, что царское правительство «национальные интересы русского народа приносит в жертву немцам»)26. Оба подозревались, кроме того, в распространении панславистских идей. Наконец, И. С. Аксаков читал Манифест Николая I от 14 марта 1848 г., в котором было объявлено, что революционные события в Западной Европе есть результат деятельности «умов незрелых и развращенных»27. В разряд «революционных» попадали и славяне. (Примечательно, что К. Аксаков горячо солидаризировался с содержанием
манифеста, приписав революционность исключительно западникам: «Отделиться от Запада Европы — вот все, что нам надо»)28.
В этой ситуации было бы самоубийственной наивностью говорить о каких бы то ни было мечтах об объединении «революционных» славян под эгидой России, имели таковые место или нет. Резолюция царя Николая I под ответом Аксакова недвусмысленно показывала тогдашние настроения государя. Для него важнее была защита династических интересов и политического status quo в Европе, чем поддерживать право славянских народов на самоопределение, «потому что под видом участия к мнимому утеснению славянских племен, — замечал император, — таится преступная мысль о восстании против законной власти соседних и отчасти союзных государств и об общем соединении, которого ожидают не от Божьего произволения, а от возмущения, гибельного для России!»29.
И все же есть основания полагать, что какие-то разговоры о будущем славянского мира славянофилы вели. В этой связи интересно обратить внимание на ту часть ответа И. С. Аксакова III Отделению, где он высказывает опасение в превращении Австрийской монархии в славянское государство, за что боролись тамошние славяне в революционные 1848-1849 гг. Это, по его мнению, «лишило бы Россию значения: быть единственным сосудом православия и славянских начал на земле»30. Это можно расценить как косвенное признание в том, что славянофилы все же признавали исключительную роль России в славянском мире и отрицали право Австрии на такую «объединяющую» роль.
Из других источников известно, что славянофилы сочувствовали национальному движению австрийских славян, подчеркивая, что их лояльность и верность своему государю во время революции спасла Австрию, одобряли поход бана И. Елачича против революционных венгров и их «усмирение» русскими войсками, посланными Николаем I в 1849 г.31.
Более откровенно и определенно высказывал свои панславистские претензии близкий к славянофилам Ф.И.Тютчев в письмах, стихах, политических трактатах, опубликованных за границей32.
Крымская война дала славянофилам надежду на справедливое, по их представлениям, решение славянского вопроса. А.С.Хомяков выразил тогдашние настроения славянофилов в известном стихотворении «России»:
О, недостойная призванья, Ты избрана! Скорей омой Себя водою покаянья Да гром двойного наказанья Не грянет над твоей главой...
И встань потом, верна призванью, И бросься в пыл кровавых сечь!
Борись за братьев крепкой бранью. Держи стяг Божий крепкой дланью, Рази мечом - то Божий меч!
(1854)
Тему священного долга России прийти на помощь православным славянам развил К.С.Аксаков. В своей неопубликованной статье «Россия и Запад» (1854) он недвусмысленно заявил, что Россия «должна провозгласить независимость всех славян и всех православных в Турции и идти освободить их». При этом славяне должны составить «свои отдельные княжества», которые «должны находиться под покровительством России, как теперь Сербия». Таким образом Россия исполнит «призвание освободительницы единоплеменных и, частию, православных народов, присоединив, конечно, при этом к себе свое древнее достояние Галицию, и весь славянский мир вздохнет свободно под покровительством России, исполнившей, наконец, свой христианский и братский долг»33. Эти высказывания носят недвусмысленно панславистский характер. Однако они никогда, в отличие от политических писем М.П.Погодина и Ф.И.Тютчева, не были опубликованы и не претендовали на публично выраженную политическую позицию. Кроме того, выражение «как теперь Сербия» свидетельствует о том, что Россия, по мнению К.С.Аксакова, не должна вмешиваться в дела внутреннего управления будущих славянских государств, а будет им покровительствовать только во внешней политике. Таким образом, признавалось право каждого народа на самостоятельное развитие, даже в условиях предполагаемой славянской интеграции34.
После поражения России в Крымской войне славянофилы отказались от каких-либо политических претензий и выступали за духовное единство прежде всего православных славян. Это ясно проявилось в направлении обц1ёго органа славянофилов, журнала «Русская беседа», где они поддерживали болгар в борьбе за создание болгарской национальной церкви, призывали к сбору пожертвований в России для обустройства православных церквей у южных славян, и пр., но никогда не писали о необходимости политического объединения славян под эгидой России 35. Задачей России, писалось в журнале, должен быть «не панславизм в политическом смысле, не централизация, но признание прав каждой народности на самобытное своеобразное существование». Тем не менее, по представлениям коллективного органа славянофилов, на этих условиях мог быть создан «свободный союз независимых, отдельных славянских племен, которого защита и охранение (выделено нами. — М.Д.) естественно принадлежала бы России»36. Как далеко могла распространяться эта «защита и охранение», в журнале не разъяснялось.
В известном воззвании «К сербам», подписанном всеми членами славянофильского кружка и М. П. Погодиным, опубликованном в Лейпциге в 1860 г., славянофилы объяснили поражение России в Крымской войне и неисполнение ею своего долга по освобождению православных славян Божьим промыслом, Его карой за греховное «обольщение» ее плодами западноевропейской цивилизации, гордыню своего государственного «величия» и порабощение крепостных крестьян: «Война, — война справедливая, предпринятая нами против Турции для облегчения участи наших восточных братий, послужила нам наказанием: нечистыми руками не предоставил Бог совершить такое чистое дело»37.
И все же заветные мечты иногда находили выражение в печати. Знаменательно, что первый номер своей газеты «День»'(октябрь, 1861) И. С. Аксаков открывал следующими словами: «Освободить из-под материального и духовного гнета народы славянские и даровать им дар самостоятельности духовного и, пожалуй, политического бытия под сению могущественных крыл русского орла — вот историческое название, нравственное право и обязанность России»38. В свете вышесказанного такое заявление прямого наследника и продолжателя дела славянофилов вряд ли можно назвать случайным.
Итак, были ли славянофилы панславистами? На этот вопрос, по нашему мнению, нет однозначного ответа.
Безусловно, они были сторонниками духовно-культурной славянской взаимности, причем преимущественно православных славян, ратовали за свободное и равноправное политическое бытие славянских народов.
Что касается отношения к панславизму, трактуемому как политическое объединение славян под эгидой России, то оно было ситуативным и проявлялось в критические моменты истории Европы, каковыми были революции 1848-1849 гг. и Крымская война 1853-1856 гг. В первом случае славянофилы были против распада Австрийской империи, который мог бы принести освобождение славянским народам. Наоборот, они одобряли политику Николая I в отношении подавления венгерской революции. Подчеркивали, что славяне оставались верны своему государю. Принятие под покровительство России неправославных славян они считали неприемлемым и вредным для ее национальных интересов.
В годы Крымской войны, напротив, у славянофилов появилась надежда, что Россия выполнит свою освободительную миссию по отношению к православным славянам. Тогда бы Россия могла принять славян под свое покровительство, причем на основе равноправия и невмешательства во внутренние дела их государственного устройства. Неудача была воспринята и объяснена как Божья кара за «грех» отступления России от своих священных «начал»: нельзя святое дело осуществлять «нечистыми» руками.
В любом случае для теоретических воззрений ранних славянофилов была важнее освободительная роль России в славянском мире и моральное право на эту миссию, чем конкретное решение вопроса о возможном государственном устройстве славян.
В таком случае можно говорить только о панславистских тенденциях в идеологии ранних славянофилов, которые не сформировались в единую концепцию. Эти воззрения, к тому же не всеми членами кружка разделявшиеся, не были публично заявлены, оставшись предметом внутреннего обсуждения в кругу славянофилов.
Примечания
11 См., например: Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли // Вопросы истории. М., 1966. № 6. С. 120-130; Кожинов В. В. О главном в наследии славянофилов // Русская литература. М.,1969. № 10. С. 113; Дмитриев С. С. Подход должен быть конкретно-исторический // Там же. № 12. С. 76-77 и др.
2 Цит. по: Радугин А. А. Философия. Курс лекций. М.,1995. С. 198.
3 Там же.
4 Там же. С. 180; Новикова Л. И., Сиземская И. Я. Русская философия истории. М„ 1997. С. 76.
5 Дудзинская Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983. С. 99-126.
6 Аксаков К. С. Сочинения исторические. М., 1861. Т. 1. С. 296.
7 Цимбаев Н. И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М., 1986. С. 163-164 и др.
8 Подробнее см.: Янковский Ю. 3. Патриархально-дворянская утопия. М., 1981. С. 135 и др.
9 См.: Кулешов В. И. Славянофилы и русская литература. М., 1976; Цимбаев Н. И. И.С.Аксаков в общественной жизни пореформенной России. М., 1978; Он же. Славянофильство... М., 1986; Литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830-1850-е годы. М., 1978; Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983; Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840-1850-е годы). Л., 1984; Пирожкова Т. Ф. Славянофильская журналистика. М., 1997 и др.
10 Аксаков И. С. Письма к родным. 1844-1849. М„ 1988. С. 506.
11 Кошелев А. И. Записки. Берлин, 1884. С. 76.
12 Подробнее см.: ¡vantysynova Т. Cesi a Slovaci v ideologii ruskych slavianofilov (40.-60. roky storocia). Bratislava, 1987\ Досталь М.Ю. Основные проблемы истории славян в журнале «Русская беседа» (1956-1860) // Исследования по историографии стран Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1991. С. 24-28; Встреча с Европой. Письма В. А. Панова к матери М. А< Пановой из Центральной и Юго-Восточной Европы (1841-1843)/ Составители Т. Ивантыши-нова и М. Ю. Досталь. Братислава, 1996.
13 Ivantysynova Т. Cesi а Sloväci... S. 45-48.
14 Цит. по: Янковский Ю. 3. Патриархально-дворянская утопия... С. 46.
15 Там же. С. 47.
16 Досталь М. Ю. Основные проблемы... С. 32-58.
17 Среди немногих работ следует отметить: Янковский Ю. 3. Патриархально-дворянская утопия...; Ivantysynova Т. Ор. cit.; Егоров Б. Ф. О национализме и панславизме славянофилов// Славянофильство и современность. СПб., 1994. С. 23-32.
18 Цимбаев Н. И. Славянофильство... С. 35.
19 Михайлов A.A. Очерки по истории славянофильства 40-50-х годов (Панславистские тенденции в раннем славянофильстве). Тезисык диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. J1., 1939; Дементьев А Г. Очерки по истории русской журналистики 1840-1850-х гг. М.; Л., 1951. С. 369.
20 Ivantysynova Т. Cesi а Sloväci... S. 260-261.
21 Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. М., 1900. Т. 8. С. 413.
22 Ivantysynova Т. Cesi а Sloväci... S. 58-6 I.
23 См., например: Зайнчковский П. А. Кирилло-Мефодиевское общество. М., 1959; Кирило-Мефодпвське товариство. Кшв, 1990. Т. 1, и др.
24 Досталь М. Ю. Всеславянский аспект теории официальной народности // Славяноведение. 1999. № 5. С. 52-59.
23 Цимбаев Н. И. Славянофильство... С. 128.
26 Там же. С. 130.
27 Там же. С. 154.
28 Там же. С. 154, 156.
29 Аксаков И. С. Письма к родным... С. 501-502, 506.
30 Там же. С. 505.
31 [ГильфердингА. Ф.) Западные славяне // Русская беседа. М„ 1858. Кн. 12. С. 42.
32 Досталь М. Ю. Славянский вопрос в творчестве и общественно-политической деятельности Ф. И. Тютчева// Общественная мысль и славистическая историография. Калинин, 1989. С. 8-14.
33 Рукописный отдел Пушкинского Дома (Института русской литературы РАН). Ф. 3. Оп. 7. Д. 22. Л. 14, 14 об., 15.8 февраля 1854 г.
34 Ivantysynova Т. Cesi а Sloväci... S. 91.
35 Досталь М. Ю. Основные проблемы... С. 57-58.
36 Русская беседа. М„ 1859. Кн. I. С. 61.
37 К сербам. Послание из Москвы. Лейпциг, 1860. С. 18.
38 День, 15 октября ] 861, Аксаков И. С. Соч. М., 1886. Т. 2. С. 6.
