CC BY
11
список литературы
1. Коулман, Дж. Капитал социальный и человеческий [Текст] / Дж. Коулман // Общественные науки и современность. — 2001. — № 3. — С. 122—139.
2. Платон. Государство [Текст] / Платон. — М.: Книга по требованию, 2011. — 286 с.
3. Бердяев, Н. Дух и реальность [Текст] / Н. Бердяев. - М.: АСТ : Астрель, 2011. - 664 с.
4. Аристотель. Политика [Текст]: [пер. с др.-греч.] / Аристотель. — М.: АСТ : Астрель, 2012. — 393 с.
5. Аквинский, Ф. Фрагменты [Текст] / Ф. Ак-винский; пер. С.С. Аверинцева // Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение / авт.-сост. Л.И. Яковлева и др. — М.: Астрель : АСТ, 2003. — 800 с.
6. Яковлева, Л.И. Понятие «личность» и «гуманизм» в контексте западной философии [Текст] / Л.И. Яковлева // Там же.
7. Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения [Текст]: [пер. с нем.] / М. Вебер; сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. — 808 с.
8. Гоббс, Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского [Электронный ресурс] / Т. Гоббс. — Режим доступа: http://lib.ru/FILOSOF/GOBBS/leviafan.txt.
9. Кант, И. Критика способности суждения [Текст] / И. Кант. — СПб.: Наука, 2006. — Т. 11. — 512 с.
10. Гегель, Г.В.Ф. Философия права [Текст] / Г.В.Ф. Гегель; пер. с нем. Б.Г. Столпнера; вступ. ст. В.С. Соловьева; примеч. В.С. Нерсесянца. — М.: Мир книги, 2009. — 464 с.
11. Виндельбанд, В. Прелюдии [Текст] / В. Вин-дельбанд; пер. с нем. и вступ. ст. С. Франка. — М.: Гиперборея : Кучково поле : Социум, 2011. — 400 с.
УДК 101.1:136 (091)
А.А. Мельниченко, О.Д. Шипунова
символические домены социальной реальности: феноменологическое основание интерсубъективных практик
Интерсубъективные практики, органично и естественно для человека соединяющие мир культуры, сознание и жизненный мир личности, составляют мало исследованную область социальной философии. Главное внимание в этой области приковано к аналитике жизненного мира как мира экзистенциальных смыслов, мира повседневности, неоднозначным образом связанного через символику с культурной традицией и ментальной динамикой. Выделяя актуальность социально-феноменологического аспекта интерсубъективных практик повседневности, важно подчеркнуть, что символы как «понимательные машины» (М.К. Мамардашвили), действуя на сознательном и бессознательном уровне, организуют общность и жизнь индивидуального сознания посредством трансляции и порождения смыслов, образуя необходимое основание речевой коммуникации.
Цель данной статьи — анализ символа как особого социального феномена, развитие пред-
ставления о символических доменах, определяющих топологию социокультурного пространства, выявление причин возникновения определенного символического порядка, указывающего смысловые границы дискурсивных практик и локальных культур.
Принятая социально-феноменологическая установка в анализе интерсубъективных практик акцентирует метадискурс символики. Все, что связано с символическим, отсылает нас к области не до конца различимого для рациональности измерения. Архаичные слова: символ, космос, хаос, хора, ирония, гармония, катарсис — указывают на своеобразные смысловые архивы, несущие в себе абзацы, страницы и целые книги толкований и интерпретаций. Эти имена, по сути, представляют сгустки смыслов в хаотичной размерности повседневного опыта бытия. В слове символ улавливаются интуиции мифа, культа и ритуала — таких размерностей, в которых рациональность может всего лишь заставить увядать и истончаться первоначально
интенсивную полноту смыслового облака. Как и многие другие артефакты древности, символ не поддается прозрачному, стерильному дискурсивному анализу, если не брать в расчет чисто лингвистические интерпретации. Последние же не являются интересными с точки зрения опыта самосознания, метафизики признания, с позиции интерсубъективных практик и социокультурных феноменов, с точки зрения аналитики жизненного мира.
Этимологически греческое слово аицРоА^ происходит от аицРа^^ю («бросать вместе», совмещать одно с другим). В социальной практике символ первоначально был особой приметой, составленной из двух половин монеты или медали, предъявляемых друг другу участниками идентификационной процедуры, необходимой в древнем мире для подтверждения прав наследования, родства, коммерческой активности, поскольку ни водяных знаков, ни голограмм для подтверждения аутентичности еще не существовало. «Симболон» являлся своеобразным подобием паспорта для ситуаций особой важности в древнем мире. Две половины одной вещи, где одна дополняет другую, однако обе они прочитываются и становятся полностью эффективными, только когда подходят для составления вновь первоначального целого.
Возникает вполне закономерный вопрос, почему в лингвистической истории живого и современного нам языка так много понятий и терминов, имеющих статус устаревших, прекративших свое актуальное бытие, утративших онтологический статус, канувших в Лету, но «символ» устойчиво держится в активном лексиконе? Почему это понятие содержится в актуальной энциклопедии (т. е. в списке актуальных значимых терминов культуры), хотя это имя происходит из архаичного и мертвого языка. В чем причина такой живучести?
Вероятно, не в конвенциональном повседневном, не в этимологическом научном значении слова, а в том, что его значение наполнено определенной культурной значимостью (культовой, мистической, идентификационной, идеологической). Символ собирает в себе некие ценности, является некоторой сингулярностью — точкой приложения сил, где пересекаются разные потоки интенсивностей — воль, желаний, страстей, интуиций и других не все-
гда рациональных и осознаваемых жизненных проявлений коммунального тела сообщества индивидов.
Чтобы попытаться понять эти причины, необходимо рассмотреть под разными углами этот феномен. При этом нельзя забывать, что в социально-феноменологическом аспекте исследуются явления из сферы скорее интуитивной, чем дискурсивной. Измерение объекта влияет на субъектность исследователя. Вопрошаемое сущее ускользает, начинает мерцать и перестает быть тем, чем сначала оно себя являло. При попытках дискурсивного расслоения символического феномена происходит его истончение, увядание, сплющивание. Символ не поддается тотальной рационализации, другими словами, репрессивный порядок дискурса не властен над этой территорией.
Об этом говорят и безуспешные попытки построить эпистемологию символа. Например, в философском словаре Лаланда [5]: «Усилия Лаланда не оказались бесплодными; из них вытекало предположение, что символ может быть всем чем угодно и ничем» [2, с. 131]. Предлагались гетероморфные определения символа: как соответствие по аналогии (скипетр как символ власти, хотя это, по сути, метонимия), как бесконечная система терминов одной системы, отсылающих в другую систему (гиперссылки), как система непрерывных метафор, как свод правил ортодоксии (цитируется Символ веры), как обычное любое представление и т. д.
В семиотике и психоанализе, которые в 1970-х годах часто отождествлялись, поскольку «кормились» на одном поле исследований, часто встречается смешивание разных по сути феноменов, но близких и подобных в некоторых чертах, если смотреть с определенного угла зрения. «И в психоанализе (Фрейд, Лакан), и в семиотике (Пирс, Ельмслев), и в структурной антропологии Леви Стросса, и у Кассире-ра символическое отождествляется с семиотическим вообще, так как невозможно думать о дискурсах, которые не давали бы какого-либо рационального ответа» [Там же. С. 135].
С.С. Аверинцев также избегает однозначных формулировок и прямо говорит об определенной невыразимости символа, потому что «смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, в него надо „вжиться"... он
не существует в качестве некоей рациональной формулы, которую можно „вложить" в образ и затем извлечь из образа. Соотношение между значащим и означаемым в символе есть диалектическое соотношение тождества в нетождестве» [1, с. 155]. Характерные особенности любого признанного культурой или сообществом символа — его многослойность и интерактивность. «Смысловая структура символа многослойна и рассчитана на активную внутреннюю работу воспринимающего» [Там же. С. 156].
При этом нельзя сказать, что символ всего лишь эстетическое культурно-историческое украшение на теле социума или индивида. Например, Символ веры — не просто «символ», т. е. знак с неопределенным облаком «определенных» значений, но выражение культа, мистического опыта, идеологии. Он может выступать результатом раскола, точкой столкновений интенсивных маршрутов любого индивидуального или коммунального тела. Любой «настоящий» символ всегда подразумевает пространство особой дисциплины, задает размерность с конкретной идеологией и отражает претензии признанных в этом обществе и в этой культуре авторитетов. Вернее говорить в данном случае о символическом домене как зоне, покрытой символическим порядком особой интенсивности и конфигурации.
В теории К.-Г. Юнга с архетипом связан символический порядок, который характеризуется аналогией между выражением и содержанием и при этом фундаментальной неопределенностью выраженного содержания. Юнг [4] противопоставляет индивидуальное и коллективное бессознательное, представляющее собой глубинный, врожденный пласт человеческой психики. Коллективное бессознательное наполнено таким содержанием и такими видами поведения, которые более или менее одинаковы повсюду и в каждом индивидууме. Содержанием коллективного бессознательного являются архетипы — архаичные типы, универсальные образы, представления коллективов: лунные, солнечные, растительные, метеорологические представления. Эти формы обычно и полнее раскрыты в мифах, они более «очевидны» в снах и видениях. Юнг прямо говорит, что эти символы не являются ни просто знаками (он использует греческое техническое слово semeia), ни аллегориями. Они подлинные сим-
волы именно потому, что неоднозначны, полны еле уловимых значений и, наконец, неисчерпаемы. Они парадоксальны, потому что внутренне противоречивы.
Символы и пусты, и наполнены значением в то же самое время. В этом смысле опыт мистики, которая строго связана с символическими видениями, парадоксален. К тому же, как замечает Г. Шолем [7] по поводу еврейского мистицизма, мистическая мысль балансирует на непрерывной границе между традицией и революцией: с одной стороны, мистик питается традицией, но, с другой стороны, его видения могут толковаться опасно для традиционных истин. Как правило, мистик использует старые символы, но наполняет их новым смыслом, тем самым всегда бросая вызов традиционным авторитетам, почитанию самой традиции, которой он, как предполагается, должен следовать.
Такого рода нигилистический опыт очень хорошо иллюстрирует история Брата Клауса фон дер Флю, упоминаемая Юнгом. Брату Клаусу было видение мандалы, разделенной на шесть сегментов, в центре ее находился «коронованный лик Бога». Это его переживание воспринимали сначала как ужасающее. Гуманист Вельфлин (XV век) описывает его так: «Все, кто приходили к нему, наполнялись ужасом с первого взгляда» [4, с. 10]. Юнг замечает, что видения, подобные мандале, являются обычным и традиционным защитным механизмом психики при хаотических состояниях сознания.
Брату Клаусу пришлось выбирать между свободной и традиционной интерпретацией символа. Он опирается на религиозный буклет немецкого мистика и полагает, что то, что он видел, являлось образом Троицы. Таким образом, мистик «приручил», если можно так сказать, свое невыносимое переживание: «Это видение, безусловно, страшное и весьма тревожное, которое внезапно ворвалось в его религиозное видение мира без какой-либо догматической прелюдии и без экзегетических комментариев, естественно требовало долгого труда ассимиляции для того, чтобы вписать его в общую структуру психики и, таким образом, восстановить нарушенное душевное равновесие. Брат Клаус достиг согласия со своим переживанием на основе догмы, и догма укрепила его старания в ассимиляции, превратив нечто ужасное,
но живое в прекрасную, но абстрактную идею Троицы. Но согласование могло произойти и на другом основании, предоставленном самим видением и его неземной действительностью, — к большому неудобству христианской концепции Бога и, без сомнения, к еще большему неудобству самого Брата Клауса, который тогда стал бы не святым, но еретиком (если не сумасшедшим)» [4, с. 11].
В мистическом опыте символы должны быть «приручены» именно потому, что они подчеркнуто «открыты» — и их силу необходимо контролировать. Очевидно, все это зависит от религиозных и философских верований — как и кому определять, откуда возникает эта сила: из Священного Источника, или является ничем иным, как способом, с помощью которого интерпретатор по-своему, идиосинкразически заполняет пустой контейнер символического выражения?
Р. Ферт [3] замечает, что мистический символ приватен; мистик — «детонатор» символа, но позже сразу необходим общественный «разработчик» («е1аЬогаШг»), устанавливающий четкие коллективные и понятные значения оригинального выражения. В истории Брата Клауса детонатор совпал с разработчиком. Ферт, напротив, упоминает случай Святой Маргариты Марии Алакок, которая, как детонатор, переживает видение Пресвятого Сердца Иисуса, в то время как ее иезуитский исповедник интерпретирует и перерабатывает ее символический материал, предоставляя католическому сообществу новый культ.
Между прочим, случай этого видения интересен, поскольку затронута актуальность так называемых аналогических свойств: Святой Маргарите Марии было дано это видение, когда и наука, и общее мнение той эпохи однозначно были убеждены, что, физиологически говоря, сердце не является местом человеческих чувств. Тем не менее в первой половине этого столетия Папа Пий XII все еще говорит о Пресвятом Сердце как о «естественном символе» Божественной Любви. Символ был «естественным» только для тех, кто «с бессознательной семиотической чувствительностью идентифицировал природу с энциклопедией» [2, с. 146].
Пий XII, несомненно, предполагал, что человеческое сердце не является местом эмо-
ций, но он также знал, что, согласно общекультурным интуициям (выражаемым и поддерживаемым множеством готовых синтагм или светской поэтикой), оно все еще считается таковым. Важно то, что в символизме Пресвятого Сердца выражается не слабость аналогического соотношения, но неопределенность соотнесенного содержания. Содержание выражения «Пресвятое Сердце» (произнесенного словами или представленного визуально) не есть серия теологических положений, скорее, это нерациональный ансамбль ментальных и эмоциональных ассоциаций, и каждый верующий может проектировать их в сердечный символ.
С другой стороны, символ — это устройство, посредством которого данный авторитет управляет ассоциациями, а также глубинными причинами, вызывающими их. Точно так же, как сама святая, возможно, проектировала в мистический символ серию навязчивых идей, которые без символического порядка могли бы довести ее до безумия.
Но это позитивная интерпретация мистического опыта. Как правило, при символическом образе мыслей символы рассматриваются как средство передачи трансцендентного Голоса, говорящего через них. Такова точка зрения герменевтики П. Рикера [6]. Символы непрозрачны, потому что они аналогические (фигуральные, analogic). Они связаны с разнообразием языков и культур, и их интерпретация всегда проблематична: «Нет мифа без экзегезы, нет экзегезы без противоречия» [Там же С. 22], но, если существуют распознаваемые символы, должна быть Правда, которую символы выражают, тогда символы — голоса Бытия: «Имплицитная философия любой феноменологии религии — это возобновление теории воспоминания» [Там же]. Рикер указывает, что, по Фрейду, религиозные символы говорят не о Священном, но о том, что было смещено. С герменевтической же точки зрения эти две возможности остаются как дополнительные, и символы можно интерпретировать и так, и иначе. Они говорят нам о бессознательном — какими мы были, и о Священном — какими нам придется стать. Фрейд и Хайдеггер воспринимаются им здесь, скорее, в гегелевской тональности: «Эсхатология человеческого сознания — это непрерывное творческое повторение его археологии» [2, с. 146]. Поэтому
никто не может назначить символам конечную правду или закодированный смысл.
Символический порядок — повторяющаяся тенденция во многих культурах, он может сосуществовать с другими способами воспроизводства и интерпретации текстов. Поскольку символический порядок проявляется на многих исторических этапах, достаточно будет выделить некоторые из его конкрети-заций: одна из его особенностей должна воспроизводиться в различных эпохах с теми же чертами. В социально-феноменологическом аспекте достаточно рассмотреть аналогичные случаи интерпретации на примере средневековой стратегии символического толкования Священных Писаний.
У. Эко пишет: «Языческие поэты более или менее верили в богов, о которых они говорили. Но за столетие до н. э. Феаген из Реги-ума пытается прочесть этих поэтов аллегорически, так же поступали и стоики много веков спустя. Такое аллегорическое прочтение имело светские цели: оно было направлено на выявление некоторых „естественных" истин под мифологической поверхностью. В любом случае, раз однажды такой способ прочтения был найден, почему бы не подойти к этому методу и его сути с другой стороны?» [2, с. 147]. Таким образом, в то время как в I веке н. э. Филон Александрийский все еще предпринимает попытки светской интерпретации Ветхого Завета, Климент Александрийский и Ориген пытаются сделать обратное, т. е. не секулярное и, если можно так сказать, более мистическое толкование религиозных текстов. Уже с того момента, когда новорожденная теология начинает говорить о Боге, Отцы Церкви уже понимают, что в этих разговорах о Нем полагаться они могут только на то, что Он Сам сказал им, т. е. на Священное Писание — Ветхий Завет и Новый Завет.
В те времена гностики полагали, что истиной обладает только Новый Завет. Поэтому Ориген пробует создать неразрывность, связность между двумя Заветами. Необходимо было определить, каким образом Заветы говорят по сути одно, хотя очевидно, что они говорят по-разному? Тогда он принимает решение читать их параллельно: Ветхий Завет — это означающее, или «письмо», для которого Новый Завет — означаемое, или «дух». Однако в то
же самое время Новый Завет говорит кое-что еще, нечто «новое» о Воплощении, Спасении и о моральных обязательствах. Таким образом, процесс семиозиса, в общем, оказывается довольно сложным: первая книга аллегорически рассказывает о второй, вторая же говорит иногда притчами, иногда прямо, но о чем-то другом, неизвестном прежде. Более того, в этом наглядном примере бесконечного семиозиса имеет место любопытное отождествление между отправителем, посланием как означающим или выражением и означаемым или содержанием и референтом. Сбивающая с толку паутина тождеств и различий.
Подобная сеть семиозиса поддерживалась неоднозначным статусом термина «logos», который в одно и то же время и verbum mentis (выражение ума), и verbum vocis (выражение голоса), а также это и имя, и природа (сущность) второй ипостаси Троицы. Более того, первым интерпретатором древнего закона также был Христос как Логос, и каждый комментарий Священного Текста был imitatio Christi (подражанием Христу), так что в свете логоса все правоверные интерпретаторы могут стать Logikoi (мыслящие умы — термин Оригена). Еще более запутанной делает эту сеть то, что Христос, поскольку Он Логос (как знание Отца о Нем Самом), является множеством всех божественных архетипов, поэтому он принципиально полисемичен.
Таким образом, оба Завета говорят о своих отправителях и о своей собственной полисе-мичной природе, а их содержание подобно облаку туманности (nebula), состоящему из всех возможных архетипов.
Эко полагает, что Писание в те времена для экзегетов было избыточным, т. е. оно могло говорить обо всем, но этого всего было слишком много для любой экзегезы, ищущей «необходимую» Истину. Предполагается, что Церковь — это божественное учреждение, которое объясняет истину так, чтобы сделать ее понятной даже неграмотным. Символическую природу Книги нужно было «приручить» и редуцировать содержание и смыслы таким же способом, как и мистическое видение детонатора приходилось приручать обработчику (elaborator). Символический порядок приходилось трансформировать в аллегорический. Потенциально Писания содержали любые возможные значения, но
смыслы текста нужно было свести к приемлемому формату. Вот почему первые Отцы предлагают теорию аллегорического смысла.
Первоначально было три смысла: буквальный, моральный (или психический) и мистический (или пневматический, духовный). Согласно Оригену, моральный смысл сохранялся также и для неверующего и был в таком случае напрямую зависим от буквального. Позже смыслов стало четыре (буквальный, аллегорический, моральный и анагогический). Как объяснял Данте в Epistula XIII (теория была уже полностью разработана Бедой в VII веке) на примере стиха in exitu Israel de Aegypto: «Если мы посмотрим на букву, она означает переселение сынов Израиля из Египта во времена Моисея; если мы посмотрим на аллегорию, она означает наше искупление Христом; если мы посмотрим на моральный смысл, он означает обращение души от страданий греха к состоянию благодати; если мы посмотрим на мистический смысл, он означает уход освященного духа из рабства тления к свободе вечной славы» [2, с. 149].
В дальнейшем такая разработка делала понятным моральный смысл только посредством аллегорического, и достижимым он был только для верующих. Вся средневековая традиция являлась проработкой этой темы, которую можно подытожить строкой Николая Лирского: «Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia (лат.: буква учит событиям, аллегория — тому, во что ты должен верить, нравоучение — тому, что тебе следует делать, а анагогическое толкование — тому, к чему ты должен устремляться)» [Там же].
Теория четырех смыслов предоставляла подобие гарантии для корректной дешифровки Библии. Однако самосознание Патристики и Схоластики никогда не покидало ощущение неисчерпаемой глубины Писания, часто сравниваемого с лесом или океаном. Согласно Святому Иерониму, они суть infinita sensuum sylva (подобны бесконечному лесу) и «oceanum mysteriosum Dei, ut sic loquar labyrinthum») (таинственный божественный океан, можно сказать, лабиринт) (Быт. 9.1). Ориген говорит о «latissima sylva» (необъятном лесе) (Иез. 4) и о море — если мы выходим в море на маленькой лодке, наш разум сковывает страх и мы тонем в его водоворотах (Быт. 9.1).
Гилберт из Стэнфорда пытается показать, как много смыслов можно найти в потоках божественного дискурса: «Scriptura Sacra, morem rapidissimi fluminis tenens, sic humanarum men-tium profunda replet, ut semper exundet; sic hau-rientes satiat, ut inhexausta permaneat. Profluunt ex ea spiritualium sensuum gurgites abundantes, et transeuntibus aliis, alia surgunt: immo, non tran-seuntibus, quia sapientia immortalis est; sed, emer-gentibus et decorem suum ostendentibus aliis, alii non deficientibus succedunt sed manentes subsequ-untur; ut unusquisque pro modo capacitatis suae in ea reperiat unde se copiose reficiat et aliis unde se fortiter exercent derelinquat» [Там же. С. 150] («Подобно бурной реке, Святое Писание настолько переполняет глубины человеческого разумения, что непрестанно выходит за его пределы; оно утоляет жажду тех, кто пьет из него, но само никогда не оскудевает. Из него изливаются обильные потоки духовных смыслов, и когда одни проходят, появляются другие: нет, не проходят, ибо познание бессмертно, но когда появляются другие, являя всю свою красоту, предшествующие, не умаляясь, держатся за ними и, пребывая, за ними следуют, дабы каждый, в меру своей способности, преизо-бильно в нем восстанавливался и позволял другим осуществляться»).
То есть, несмотря на то что смыслы Писаний бесконечны, одни смыслы не отменяют другие, но каждый дополняет собой огромное хранилище смыслов, где все могут найти то, что способны найти согласно своим возможностям интерпретаторы.
Метафоры океана или леса указывают на символическую структуру Книг, и эта символическая структура была постоянным вызовом их аллегорической интерпретации. Либо у Книг было бесконечное понимание (поэтому они являлись неоднозначным выражением, соотнесенным с содержанием облака туманности (nebula content) всех возможных архетипов), либо у них было только четыре канонических смысла. Если закодировано только четыре смысла, то нет дальнейшей возможности интерпретировать Книги, следовательно, и эксплуатировать их поразительную бесконечную глубину. Проблема была в примирении этих двух направлений, чтобы было возможно читать Книги, постоянно открывая на их страницах если не новое, то, по крайней мере, новым
способом перефразируя, ту же вечную истину: «non nova sed nove, не новые вещи, но те же вещи, пересказанные в возрастающем количестве и по-новому» [2, с. 151].
Ранняя христианская теология должна была найти способ контроля с помощью аллегорий вольного толкования символичной природы Библии. И это противоречивая ситуация. Другими словами, традиция извлекла свои права для контроля над толкованием Книг из толкования Книг. Quis custodiet custodes? (Кто устережет сторожей?). Как может авторитет легитимировать интерпретацию, если авторитет сам легитимирован интерпретацией?
У этого вопроса нет ответа; нет теории типов или метаязыка, которые были бы разработаны для легитимации круга герменевтической легитимации (не может, в самом деле, быть легитимирована теория герменевтической легитимации, только если не самим процессом герменевтического толкования). «В основании герменевтической практики лежит круг, и не важно, насколько он свят или насколько порочен» [Там же. С. 152].
Единственный возможный ответ на этот вопрос был практическим: правила хорошего толкования устанавливали привратники ортодоксии, и привратники ортодоксии являлись победителями (в терминах политической и культурной власти) в борьбе за установление их собственной интерпретации. Такое правило справедливо и для более светской герменевтики: текст будет говорить истину в той мере, в какой у читателя имеется риторическая власть заставить ее говорить. И «читатель будет убежден, что видит правильно, поскольку он видит — в тексте — его собственный образ» [Там же].
Вся история средневековой экзегезы — это история установления и в то же время честного вызова экзегетической auctoritates (власти). Новая христианская цивилизация принимает и ассимилирует (с дальнейшими переработками) в свой круг интерпретации, т. е. в свою собственную растущую энциклопедию, все знания классической цивилизации, как их унаследовала поздняя римская культура, в форме синкретической энциклопедии: «...происходит признание эллинистического Physiologus (Натуралиста) и последующего изготовления гербариев, бестиариев, лапидариев, Imagines (образов) и Specula Mundi (зеркал мира)» [Там же].
Создание сообщества вокруг «постоянно говорящих голосов Писания» и мира имеет функцию социального контроля. Не важно, что говорят Библия и мир, важно то, что они говорят и что существует центр разработки их речи. Когда люди собираются вокруг флага, не важно, что именно означает флаг символически, поскольку у него могут быть множественные смыслы; важно то, что флаг, несомненно, означает что-то для них. Сила заключается в обладании ключом для правильной интерпретации или (что то же самое) в факте признания сообществом, которое владеет ключом. Не только в Средние века, но и в любом сообществе (будь то церковь, страна, политический режим, научная школа) символический порядок защищает нужды auctoritas (Папы, Большого Брата, Хозяина).
В любом случае за каждой стратегией символического порядка, будь то религиозный или эстетический, присутствует легитимирующая теология, даже если это эстетическая теология беспредельного семиозиса или герменевтики как деконструкции. Чтобы действительно приблизиться к символическому порядку любого вида, необходимо задать вопрос: какая теология его легитимирует?
Отдельного рассмотрения требует ситуация отнюдь не «безобидного» состояния десимволизированного, «разволшебствован-ного» социокультурного пространства, где полисемия приносит свои плоды в виде возникновения условий возможности разных зон интенсивности «другой» власти, «иного» знания, частной идеологии как местной теологии, права как религии и т.п.
Цивилизация распадается на локальные традиции. Для рассыпающихся старых сообществ реальность выглядит архипелагом гетерогенных островов — с новой топологией, геодезией и теологией и поэтому с новыми неустойчивыми символическими порядками в трансцендентальной размерности, теперь они выражают аппетиты новых авторитетов и описывают маршруты этой власти. В маргинальных зонах, в местах разломов между островами национальной и культурной идентичности происходят выбросы архаической мифологии, архетипичных хтонических чудовищ, питающихся первобытными страхами и мечтами о величии.
список литературы
1. Аверинцев, С.С. София-Логос [Текст]: словарь / С.С. Аверинцев. - К.: Дух i Лггера, 2001. - С. 155-161.
2. Eco, U. Semiotics and the philosophy of language [Text] / U. Eco. — Bloomington: Indiana, 1986.
3. Firth, R. Symbols Public and Private [Text] / R. Firth. - L.: Allen and Unwin, 1973.
4. Jung, C.G. Uber die Archetypen des kollektiven Unbewussten [Text] / C.G. Jung; пер. с англ. R.FC. Hull // Collected Works. Vol. 9. - N. Y: Bollingen, 1954.
5. Vocabulaire technique et critique de la philosophie [Text] / ed. by A. Lalande. — P.: P.U.F. Lausberg, H., 1926.
6. Ricoeur, P. Hermeneutique et reflexion [Text] / P. Ricoeur // Demitizzazione e immagine / ed. by E. Cas-telli. - Padua: Cedam, 1962.
7. Scholem, G. Zur Kabbala und ihrer Symbolik [Text] / G. Scholem; пер. с англ. R. Mannheim. — N. Y.: Schocken, 1965.
УДК 05.23.21
Е.И. Антипов
архитектоника гнозиса и лингвистические системы
Гнозис и онтология
Мировой финансовый и, как следствие, экономический кризис начала третьего тысячелетия обозначил для философии острейший дефицит социальных теорий, геополитических проектов, духовных парадигм и иных мотива-ционных рычагов развития цивилизации. По нашей версии, ключ такой мегапроблемы может находиться и в природе языка. В этом смысле ресурс языка искусства представляется нам недостаточно раскрытым, а при сопоставлении некоторых тенденций, наблюдаемых в области языковых систем науки и искусства, выявляется и модус генерирования новых научных и социальных парадигм.
Итак, познаваем ли мир? Если да, то какую роль при этом играет сам «язык познавания»? Является ли он вторичным к процессу познания, или, наоборот, определяющим? Всегда ли язык — средство коммуникации? Или это и строительный материал, пластическая масса для слепков с «окружающего мира»? Метафизическая составляющая языка — обычный для сложноорганизованных систем элемент энтропии или ресурс методологии?
Собственно, что есть язык? Это определенным образом организованная знаковая система, с помощью которой мир (и его часть — человек) познает сам себя. Таким образом, лингвистическая система — это константная структура, без нее осознанное существование человека и человечества невозможно.
Если учесть, что, помимо осуществления процесса постижения себя во времени относительно других, язык (т. е. лингвистические системы) выступает как тип социального кодирования и механизм духовной самоорганизации общества, придающий осмысленность всему человеческому существованию, становится очевидным, что гностический аспект лингвистической системы никогда не утратит актуальности.
В основе проблемы актуальности стоит вопрос о том, что дает язык миру, социуму, человеку, эпохе, науке. И хотя он подразумевает многоаспектность, применительно к указанным явлениям можно сказать, что лингвистические системы в определенном смысле синоним принципа мышления.
В любом принимаемом варианте гносеологии нужна исходная аксиоматика или условная конвенция о двух фундаментальных вопросах космогонии: о рамках познаваемости мира и о функциях науки в таком (т. е. любом) гносеологическом аспекте.
В тезисном виде затронутая проблема сводится к хроническому вопросу объективности данных об исследуемых явлениях, позволяющих преодолеть в процессе научного познания исторически обусловленную тенденциозность, т. е. к вопросу, насколько объективным является «объективное знание»? И поэтому вопрос онтологического постижения лингвистических систем при сохранении их смыслового единства через установку на бытийный синкретизм
