CC BY
193
Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 1 (182).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 16. С. 85-90.
симулякр. место и зна чение в пространстве социокультурного воспроизводства
В статье систематизируются и раскрываются знания о понятии симулякр. Исследуется его социально-топологические качества с точки зрения формирования социокультурных практик. Пересечение с областью идентификации социальных агентов. Конструирование социальности, посредством воздействия на социо-культуро-генез.
Ключевые слова: симулякр, символ, постав, идентификация, символический обмен, религиозная традиция, культурная традиция, социокультурная практика, социальная топология, социальный агент, символический капитал.
$ти1о (лат.) -
Наш век имеет характер социальной раздробленности. Разобщенность социальных агентов позволила обществу стать аморфным, тягучим и текучим. В огромном количестве поведенческих стилей и шаблонов, имеющих место в современном обществе, человек блуждает, не находя себе пристанища. Он дезориентирован огромным количеством социальных и культурных практик, которые обрушиваются на него в повседневной жизни. Оказавшись вброшенным в мир, человек теряет уверенность в своей принадлежности, утрачивает способность к тому, чтобы определить свое место в пространстве социального бытия. Социальный агент вынужденно попадает в зазор между истинным миром и миром здесь и сейчас. Возникает стремление жить одним днем. Отношения между людьми сводятся к отношениям следующего порядка: «Наш век Э. Гидденс назвал веком “чистых отношений”, в которые вступают ради них самих, ради того, что “каждый может извлечь”, и потому “они могут быть прекращены более или менее произвольно, любым из партнеров и в любой момент”; веком “любви по стечению обстоятельств”, которая не согласуется с такими понятиями, как “навеки” и “только он(а)”, романтического комплекса любви, так, что “роман нельзя больше уравнивать с продолжительностью”; веком “пластической сексуальности”, то есть сексуального наслаждения, “оторванного от основной связи с продолжением рода, родством, сменой поколений”. Едва ли можно “навязать” идентичность отношениям, которые сами “развязаны”»1. И даже время распалось на эпизоды, каждый из которых замкнут в себе.
Несоответствие друг другу истинного мира
делать вид, притворяться; образ, не имеющий оригинала в реальности.
и мира «здесь и сейчас», «... можно рассматривать как проблему “отмечания разницы” и проведения различий между “вещью” как таковой и ее образами, оригиналом и копией, моделью и симулякром»2. Огромное изобилие социальных и культурных практик с трудом могут претендовать на звание образа данного мира. Поскольку образ всегда обеспечен подобием, «симулякр же - образ, лишенный подобия»2.
Социальный агент, погружаясь в эти практики, отдаляется от реального мира и утрачивает свои первоначальные свойства. Отказывается от них и присваивает качества, которые диктуются социо-культурной традицией. Для наглядности приведу слова Ж. Делеза: «Бог сотворил человека по образу и подобию. Однако в результате грехопадения человек утрачивает подобие, сохраняя, при этом, образ. Мы становимся симулякром. Мы отказываемся от морального существования ради того, чтобы войти в стадию эстетического существования»2.
Социокультурные традиции, видоизменяясь во времени, приобретают очертания си-мулякурных конструкций. Они создают новый ландшафт на поверхности социального бытия, в который стремится вписаться индивид. Человек становится частью этой социокультурной конструкции, «.частью самого симулякра, который видоизменяется и деформируется под влиянием его точки зрения»3. Симулякр становится детерминантой человеческой идентичности. Отрываясь от оригинала, симулякр начинает жить самостоятельной жизнью. Он даже не является искусственным. Искусственное - это всегда копия. Симулякр же есть результат изменения природы искусствен-
ного. Разбрасывая всюду свои споры, симулякр сам становится основателем и законодателем социокультурных практик; реструктурирует социокультурное пространство; создает новые формы бытования и взаимодействия социальных агентов.
Упоминание о симулякре как предмете философского дискурса мы находим у Ж. Бодрийяра в работе «Символический обмен и смерть». Он говорит нам о трех порядках симулякра: «Со времен эпохи Возрождения, параллельно изменениям закона ценности, последовательно сменилось три порядка симулякров:
- Подделка составляет господствующий тип “классической” эпохи, от Возрождения до промышленной революции;
- Производство составляет господствующий тип промышленной эпохи;
- Симуляция составляет господствующий тип нынешней фазы, регулируемой кодом.
Симулякр первого порядка действует на основе естественного закона ценности, симу-лякр второго порядка - на основе рыночного закона стоимости, симулякр третьего порядка
- на основе структурного закона ценности»4.
Анализируя исследования Ж. Бодрийяра. я прихожу к выводу, что эволюция симулякра происходила под воздействием (если можно так выразиться) социального заказа. Так, например, возникновение подделки обусловлено эпохой Возрождения, которая, в свою очередь, продиктовала зарождение моды как системы знаков отличия. Моды во всем, от одежды, до архитектурных решений. «Подделка идет на всех уровнях, от ложного жилета (только спереди) до лепных интерьеров и грандиозных театральных машин барокко)»4. Второй порядок возник вместе с промышленным переворотом, «.когда знаки начинают опираться уже не на природу, а только на закон обмена и поступают в распоряжение рыночного закона стоимости». Ж. Бодрийяр делает акцент на серийности как основной характеристике симулякра второго порядка. «При серийном производстве вещи без конца становятся симулякрами друг друга, а вместе с ними и люди, которые их делают»4. Третий порядок симулякра Ж. Бодрийяр конституирует в виде операционального знака, кода (промышленные симулякры были операторными). Метафизический принцип кода
- бинарность, проявляющая себя в оппозиции посыл - отклик, имеющая в этом «-» силовое напряжение взаимодействия, взаимо-трансформирующее бинарную пару. «На этом
уровне вопрос о знаках, об их рациональном предназначении, о том, что в них есть реального и воображаемого, что они вытесняют и скрадывают, какую иллюзию образуют, о чем умалчивают и какие побочные значения содержат, - такого рода вопросы снимаются». «Сам код представляет собой просто элементарную генетическую матрицу, в которой мириадами пересечений производятся все мыслимые вопросы и решения - только выбирай»4.
Другой видный мыслитель, Ж. Делез, методологически по-иному, нежели Бодрийяр, подходил к вопросу исследования данной темы. Он предложил метод деления. «Прежде всего, следует напомнить, что этот метод заключается в делении рода на противоположные виды с целью подведения исследуемой вещи под соответствующие виды»5. Данный метод призван к тому, чтобы обличить вещь, что она есть - данность мира или симулякр. Этот метод производит анализ признаков и примет на предмет определения происхождения, «... отмечание разницы между чистым и не чистым, аутентичным и не аутентичным»5.
В этом Делез приближается к сущности ти-мона Simu1о (лат.) - делать вид, притворяться; образ, не имеющий оригинала в реальности. В отличии от Бодрийяра, который утверждает, что будто бы вещь, произведенная на конвейере, - есть симулякр, Делез констатирует факт того, что копия копии является образом, обеспеченным подобием, «.симулякр же - образ, лишенный подобия»5. Копия чего-то - это нечто пассивное, результат сериации, продолжение подлинника. Копией вещь как бы транслирует себя, сообщает о себе социуму. О том, что она есть и ее присутствие - данность, как, собственно, и сама копия является данностью. Копия выступает средством коммуникации между вещью и миром. Она - порождение самой вещи, как речь - порождение человеческого языка.
Симулякр - это нечто активное, имеющее энергию и способность к деятельности. Поскольку он не является чьим-то повторением, то имеет самостоятельную структуру и цель, которая задается этой структурой. Т. к. симулякр не задается реальностью, то существует на границе бытия в попытке преодолеть эту границу и заявить о себе на поверхности социального универсума. Таким образом, си-мулякр конституирует свою структуру через производимые им копии, которые полагаются на социальное поле как данности реального
мира. Симулякр сам не является данностью, поэтому ему приходится прибегать к подобным уловкам. Симулякр является призраком, который через копирование себя в реальность «.поднимается к поверхности [социального бытия], утверждает свою подлинную власть, власть фантазма»5. Реальные копии симулякра на поверхности социального универсума являются симуляциями. Симуляция же и есть сам фантазм как результат функционирования си-мулякра. Симуляция становится частью реальности, поскольку предстает перед социумом как данность в виде копии симулякра. Эта данность замещает собой смысловые пустоты в социальных и культурных практиках, осуществляя, таким образом, переразбив социального бытия.
Процесс отмечания разницы между вещью и симулякром приводит нас к выводу о том, что любая вещь может восприниматься как событие или со-бытие, обладающее со-в-местностью. Такое восприятие вещи обусловлено тем, что ее рассмотрение продуктивно с позиции социального хронотопа (греч. сИгопоэ - время и topоs -место). М. М. Бахтин дает общее определение хронотопа как слияния пространственных и временных примет в осмысленном и конкретном целом. (Хронотоп - введенное в эстетику и теорию литературы М. М. Бахтиным понятие (ранее оно употреблялось в математическом естествознании, биологии), подчеркивающее неразрывную слитность в структуре образа пространственных и временных характеристик (дословн. пер. с греч.: время - пространство)). Вещь существует не просто в возможности, она существует в отношении в качестве данности, другими словами, выступает в качестве события, становясь социальным телом. «Таким образом, говоря о социальном мире, необходимо видеть в нем пространство и время совмещения и размещения определенных тел и производство конкретных мест при этом»6.
Симулякр, являясь фантазмом, не имеет своего места в пространственно-временном континууме. «Таким образом, фантазм можно представить как “нереальное идеальное” пространство, организующее “реальное” пространство. Тогда “реальное” пространство - это пространство нехватки или потребности (1е besоin), так как любую вещь можно представить как способ организации нехватки. Сама же нехватка существует в действии собственной трансгрессии, восполняясь производством. Она компенсируется созданием идеальных фантазматических
пространств, в которых нехватка избывается за счет некоторого излишка и маскируется. Таким избытком и является фантазм»7. Как уже отмечалось - динамика фантазма [симулякра] такова, что, утверждая свою власть на поверхности социального бытия, он производит свои копии и осуществляет захват социокультрных практик. Захват этот обнаруживается в пере-разбиве социального пространства и только и возможен в контексте реализации желания социума. Желание само по себе является производным от симулякра и конституируется симу-лякром. «Отметим, что фантазм не производен от желания, наоборот, само желание обнаруживается в результате развертывания отношения “фантазма” и “нехватки”. Поскольку любая вещь существует в отношении своей “идеальной” фантазматической модели, то в результате фантазм определяет существо любой вещи»7. Идеальные модели устанавливают сценарии, в соответствии с которыми вещи и явления воспринимаются, делаются определенными, хотя сами эти идеальные сценарии и модели нереальны или, по крайней мере, имеют другой статус реальности. Симулякр становится законодателем.
Законодательную власть симулякр реализует в социальном пространстве вторжением в социокультурные конструкции либо подменой их новыми, доселе не существовавшими. М. Бланшо в работе «Маркиз де Сад и XXI век» так высказывается на этот счет. «Еще и сегодня кто только свято не верит, что достаточно ему подержать несколько мгновений в руках проклятое творение это, чтобы сбылось исполненное гордыни высказывание Руссо: “Обречена будет каждая девушка, которая прочтет одну-единственную страницу из этой книги”». Речь идет о произведении Маркиза де Сада «Жюстина и Жюльетта»8. Речь в этой книге идет о том, что в обществе, современником которого выступал сам Маркиз де Сад и его порицатель Ж. Ж. Руссо, являлось страшным преступлением против морали и нравственности. Многочисленные произведения Сада посвящены утверждению неприемлемых ценностей: если верить ему, жизнь - это поиск наслаждений, а наслаждения пропорциональны разрушению жизни. Иначе говоря, жизнь достигает наивысшей степени интенсивности в чудовищном отрицании своей же основы. Французский аристократ, писатель и философ, он был проповедником абсолютной свободы, которая не была бы ограничена ни моралью,
ни религией, ни правом, а основной ценностью жизни считал возможность достижения высшего личного наслаждения. По его мнению, сексуальное удовлетворение, получаемое путём причинения другому человеку боли или унижений есть высшее наслаждение. Волюнтаризм, подхваченный Ф. Ницше и манифестированный в крике: «Убили Бога», транслировался произведениями Сада, обретая реальные очертания в социокультурном дискурсе. Сад беззастенчиво утверждает в качестве логической и универсальной систему мысли, единственным обеспечением которой служит предпочтение отклоняющегося от нормы индивида. Таким образом, чуждые тому времени и той социальности фантазии Сада воплощались в реалии сексуальных телесных практик. Тем более что их легитимность фундировалась утверждением, предвосхищавшим фрейдовский психоанализ: «Уже в лоне матери формируются органы, которые должны сделать нас восприимчивыми к той или иной фантазии; первые встреченные предметы, первые услышанные речи довершают предопределение побуждений; образование тут ни при чем, оно уже ничего не изменит»8. Сад умело убеждал своих современников в правдивости своих фантазий, которые были ни чем иным как симулякурными конструкциями, образами, не имеющими подобия в социальном универсуме. Сад предлагал отличный от существующего образ бытования - образ индивида, состязающегося во всемогуществе с Богом. В предложенной Садом диспозиции Я - Другой Бог выступает в качестве равноправного агента социального взаимодействия. Его власть как законодателя морально-этических принципов ставится под сомнение. Бог, доселе бывший недостижимостью, помещается Садом в одну горизонталь с человеком. Играя на человеческом тщеславии и эгоизме, Сад призывает людей повторить вслед за Евой: «Будем как Боги». «И вот, он формулирует что-то вроде Декларации Прав Эротизма, в качестве фундаментального принципа которой - следующая максима, справедливая как для женщин, так и для мужчин: отдаваться всем, кто того пожелает, овладевать всеми, кого хочешь»8.
В процессе освоения социального пространства симулякр изобретает новые конструкции и традиции социокультурных практик. Английский историк Э. Хобсбаум в сборнике статей «Изобретение традиций» выдвинул идею о том, что национальные традиции представляют собой изобретенные традиции. Хобсба-
ум дает определение понятию «изобретенная традиция»: «Совокупность практик <...> направленных на привитие определенных ценностей и норм поведения путем повторения, которое автоматически подразумевает преемственность с прошлым»9. По его мнению, обращение к историческому прошлому носит искусственный характер, и делает вывод, что «изобретенные традиции являются ответами на новые обстоятельства, которые принимают форму обращения к прежним обстоятельствам или укрепляют собственное прошлое путем квазиобязательного повторения»10. Таким образом, при конструировании социального поля в виде того или иного сообщества необходимо создать миф об исторической преемственности, в которую поверят социальные агенты; миф о далеком культурном прошлом, не связанном с действительной историей. Мое мнение о том, что механизмом по созданию мифа может выступать симулякр, в качестве симуляции находит отражение в статье К. С. Шарова «Изобретение национальных традиций классическими композиторами XIX века». Вот что он говорит на этот счет: «Очень часто в роли механизма выступает симуляция - создание ирреферен-тивных знаково-символических комплексных структур, не имеющих никакой связи ни с исторической реальностью, ни с непосредственным конструированием наций, но, тем не менее, претендующих на статус “традиции” и управляющих национальных сознанием. При этом игра симулякров-традиций в качестве регулятивного способа их взаимодействия друг с другом и с реальностью предстает как необходимое условие изобретения национальных сообществ на основе изобретенных же культурных традиций»11.
Подобным образом симулякр выступает в роли механизма конструирования религиозных традиций внутри национальных сообществ. В церковных практиках предписывается достижение Царствия Божиего как конечной инстанции человеческого жизненного пути. Это Царствие есть тотальная недостижимость; фантазм, мерцающий внутри пустоты складки, образованной распятием Иисуса Христа. Поскольку фантазм угрожает жертвователю недостижимостью, появляется стимул к новой жертве. В погоне за фантазмом человеческая жертвенность становится неисчерпаемой, а динамика его нарастающей. Фантазм не достижим, он является пределом, по отношению к которому организуются вещи мира, потому
и удерживает в процессе жертвенности трансцендентальное Эго индивида. Достижение Царстивия Божиего посредством жертвенных телесных практик становится повседневной нормой, образом жизни и утрачивает эксцес-сивность. Глубинное значение жертвенности как переживания утрачивается вместе с его смыслом.
Так мы видим обязательства, которые накладывает церковь на свою паству. Проявляются они в виде чтения молитвенных текстов, регулярных постов, приобретения и поклонения предметам культа (иконы), обязательное посещение храма во время Богослужений. Все мной перечисленное является телесным проявлением верности Богу, делания ради достижения Царствия Божиего. В церковной телесности наблюдается подделка жертвенности, теряется смысл в общей массе повседневных жертв. Мы удаляемся от трансцендентальной жертвы Иисуса Христа, которая предполагает индивидуальность жертвенности. Массовость обезличивает, лишает всякого смысла, делает жертву обыденной.
Хорошо будет в данном ключе процитировать Бодрийяра: «Что касается невозможности распространить здесь смысл, то лучший пример тому - пример Бога. Массы приняли во внимание только его образ, но никак не идею. Они никогда не были затронуты и идеей Божественного, которая осталась предметом заботы клириков, ни проблемами греха и личного спасения. То, что их привлекло, это феерия мучеников и святых, феерии страшного суда и пляски смерти, это чудеса, это церковные театрализованные представления и церемониал, это имманентность ритуального вопреки транс-цендентальности идеи. Они были язычниками
- они, верные себе, ими и остались, никак не тревожимые мыслями о Высшей инстанции и довольствуясь иконами, суевериями и дьяволом. Практика падения по сравнению с духовным возвышением в вере? Пожалуй, даже и так. Плоской ритуальностью и оскверняющей имитацией разрушать категорический императив морали и веры, величественный императив всегда отвергшегося ими смысла - это в их манере. И дело не в том, что они не смогли выйти к высшему свету религии, - они его проигнорировали. Они не прочь умереть за веру, - за святое дело, за идола. Но трансцендентность, но связанные с ней напряженное ожидание, отсроченность, аскезу, - то высокое, с чего начинается религия, они не признают. Царствие
Божие для масс всегда уже заранее существовало здесь, на земле - в языческой имманентности икон, в спектакле, который устроила из него Церковь. Невероятный отход от религиозного. Массы растворили религию в переживании чудес и представлений - это единственный их религиозный опыт»12.
Опыт телесных церковных практик демонстрирует нам подмену истинной религиозности, которая заключается в жертвенности и трансцендентальности, религиозностью фетиша и обрядов. Если жертвенность в трансцендентальном порыве являлась некогда общением человека с Богом, то язык религиозных практик становится языком, на котором человек разговаривает с самим собой о Боге. Более того, язык этот предлагается религиозной традицией человеку для беседы с самим собой о Боге, констатируя конвенцию, принятую сообществом верующих с церковной подачи. Телесный язык религиозной практики совершает невиданную жертву - он жертвует Бога Церкви. Совершив убийство Бога в языке, Церковь глубоко его закопала и возвела надгробье, на котором предлагает совершение жертв ради Пожертвованного. «Рассказывают также, что в тот же день безумцу удалось проникнуть во многие храмы и пропеть там свой реквием: “Вечная память Богу”. Его прогоняли и призывали к ответу, но он твердил только одно: “Разве эти храмы не могилы и надгробья Бога?”»13.
Производя работу по формированию социального, религиозная традиция действует как симулякр, который использует фантазм Царствия Божиего в качестве конечной цели. Являясь образом цели, фантазм не перестает быть тем обрезом, по которому проходит граница реального и идеального, а точнее, фантазма-тического. Нереальность и надуманность фан-тазма симулякр за-ставляет символическими компонентами, которые, действуя на бессознательное индивида, возбуждают Эго, подавляя установки Сверх-Я, и определяют место в социальном пространстве. Занятие места сопровождается до-казыванием места ориентирами, которые выставляет симулякр при помощи языка. Язык до-казывания - это язык примет в том понимании, в котором нам предлагает М. Фуко в книге «Слова и вещи». В этой связи следует обратить внимание на то, что индивид должен иметь сходство с предполагаемым местом. Ему необходимы идентичность и пригнанность. Сходство выявляется, становится явным благодаря приметам, на это указывающим. Примета
- это зримый признак сходства, расположенный на поверхности вещей. «Мир подобного
- это непременно мир примет». «Воля Бога не в том, - говорит Парацельс, - чтобы сотворенное им для блага человека и данное ему пребывало сокрытым <.. .> И если даже он скрыл определенные вещи, то он все равно ничего не оставил без внешних видимых знаков с особыми отметинами - точно так же, как человек, закопавший клад, отмечает это место, чтобы его можно было найти»14.
Человек, являясь подражателем Бога, создавая «свой» мир, производит симулякры, которые наполняют социальное пространство фантазмами. В процессе символического обмена фантазм реализуется в поле желания как необходимая, но все же фантазматическая реальность, завораживающая своей недостижимостью. Символы выступают в качестве примет и доводят иллюзорность желаемого до возможности сбывания. Человек начинает стремиться к обладанию подобности того, что фантазм определяет как возможное место. Делез различает две формулы подобности: «различно только то, что подобно» и «только различное может быть подобно друг другу». «Существует два разных способа прочтения мира. Одно призывает нас мыслить с точки зрения предварительного сходства или идентичности, в то время как другое призывает мыслить подобие или даже идентичность, как продукт глубокой несоизмеримости и несоответствия. Первое чтение уже изначально определяет мир копий или репрезентаций, оно устанавливает мир как изображение. Второе же чтение, в противоположность первому, определяет мир симулякра, устанавливая сам мир в качестве фантазма»15.
В результате получения жизни в мире симу-лякр мало-помалу становится концептом мировой жизни. Вечный возврат, вечная ретрансляция симулякров, многократное наслоение поставов не дает возможности разглядеть первоначальное, сотворенное Творцом бытие. Его ландшафт ускользает от взгляда, и при попытке определить его через снятие за-ставленности проявляется в новом полагании. Перед нами, -по словам Ж. Бодрийяра, - карта мира. Причем карта, созданная симулякром. Карта, вызывающая желание отправиться в путешествие
для поиска сокровищ, которые обеспечат нам возможность приобретения пропуска в место, указываемое фантазмом. Симулякр превратился в машину желания. Прописывая рельеф на человеческом Эго как на теле без органов, он пускает свои щупальца в бессознательное, вызывая в нем ретрансляцию необходимости подчиниться диктату власти симулякра.
Примечания
1 Бауман, З. От паломника к туристу // Социол. журн. 1995. № 4.
2 Делёз, Ж. : 1) Платон и симулякр // Новое лит. обозрение. № 5. 1993. С. 45-56; 2) Платон и симулякр // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск : Водолей, 1998. С. 225-240.
3 Бауман, З. От паломника к туристу.
4 Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть. М. : Добросвет, 2000. 387 с.
5 Делёз, Ж. Платон и симулякр.
6 Азаренко, С. А. Анализ влияния концепции социального хронотопа на поведенческие установки // Социемы-15. Екатеринбург : УрГУ, 2003.
7 Котелевский, Д. В. Язык как граница бытия // Эпистемы-3. Язык. Дискурс. Текст : материалы межвуз. семинара : альманах. Екатеринбург : УрГУ, 2004.
8 Бланшо, М. Маркиз де Сад и XXI век. URL : http://oberegova.narod.ru/century.html#blansho.
9 The Invention of Tradition / eds. E. Hobsbaum, R. Terence. Cambridge, 1983. P. 1-2.
10 Ibid. P. 2.
11 Шаров, К. С. Изобретение национальных традиций классическими композиторами XIX века // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2005. № 4. С. 58-75.
12 Бодрийар, Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. / К. Ясперс, Ж. Бодрийар. М. : Алгоритм, 2007. 272 с.
13 Ницше, Ф. Так говорил Заратустра : пер. с нем. М. ; СПб. : Мидгард, 2005. 1024 с.
14 Фуко, М. Слова и вещи // Археология гуманитарных наук. Труд, жизнь, язык. М. : Прогресс, 1977.
15 Делёз, Ж. Платон и симулякр.
