CC BY
18
Sekine S. Philosophical Interpretations of the Old Testament / J. R. Short, trans. Berlin: Walter de Gruyter, 2014. 230 s.
Книга японского библеиста Сэкинэ Сэйдзо, собранная из ряда его статей и выступлений, разочарует любителей обзоров и систематических изложений в области философии, как, впрочем, и библеистики. В ней представлены собственные рассуждения автора на тему возможных философских интерпретаций отдельных сюжетов Ветхого Завета. Рассуждения эти, однако, не лишены интереса, и более всего потому, что хотя бы гипотетически отвечают на вопрос мировоззренческого характера, который возникает после знакомства с основными положениями современной библеистики (во всем многообразии ее широко признанных традиций) и который в рамках самой этой дисциплины, как правило, остается без ответа. Вопрос этот — «Что дальше?»
Сэкинэ справедливо указывает на то, что именно философия делает шаг, следующий за пересмотром авторитета Священного Писания, лежащим в основе библейской критики, и прежде всего потому, что современная философия не связана никакими обязательствами перед конфессиональной религиозностью, не исходит из веры как очевидности (с. 205). При этом в сфере собственно философской мысли он выступает противником дегуманизации, подчеркивая (и даже не считая нужным обосновывать) важность этических, экзистенциальных и вообще гуманитарных вопросов преимущественно перед отвлеченными спекуляциями. К нашему времени, утверждает Сэкинэ, «историческая герменевтика стала доминировать до такой степени, что подавила другие типы интерпретации, в то время как философская герменевтика в значительной мере остается непонятой» (с. 14).
С философской точки зрения главный вопрос о Библии, по мысли автора книги, это и вопрос о Боге. «Мы должны, — описывает он свой подход, — поставить перед текстом наши откровенные вопросы относительно того, как он изображает Бога, и затем выслушать ответы текста» (с. 22). Иначе говоря, все существенные вопросы могут быть сведены к одному. В наиболее острой форме он ставится так: «Испытывает ли вообще наш современный век автономного гуманизма потребность в Боге как авторитетной фигуре?» (с. 14).
В свое время Ницше проницательно высказался в том духе, что с некоторых точек зрения, при определенном понимании Библии, которое сам он разделял и считал естественным для своего поколения, образ библейского Бога рискует не выдержать ни этической, ни эстетической критики. (Конечно, если читатель сохраняет в себе благочестие, т. е. не стал флегматичным индифферентистом,
которого Ницше отождествляет с «последним человеком», неспособным быть ни атеистом, ни верующим.) Сэкинэ почти не упоминает Ницше, но ставит вопрос похожим образом. Все шесть частей его книги посвящены проблемам того рода, которые раньше относили к области теодицеи. Практика современной философской герменевтики, которую демонстрирует японский философ (его метод в некоторых отношениях напоминает подход Бультмана к Новому Завету), помогает нам понять, чем была некогда сама эта теодицея: она была попыткой гармонизации целого смысла Писания с инвариантами, лежащими в основании человеческого мышления, даже шире — самосознания. В противоположность этому современная философская герменевтика сочетает основания мышления своей эпохи (сознавая их условность, но не имея других) лишь с тем из Библии, что представляется сочетаемым с ними, — при том условии, что у нее вообще есть интерес к Писанию и желание сохранить нечто из него: желание, которое связано с сохранением все-таки некоего религиозного пиетета перед текстом, но которое вполне может обуславливать и простой факт профессиональных занятий Библией.
В первой главе Сэкинэ рассматривает эпизод из Ветхого Завета, вызвавший наиболее примечательную философскую рефлексию в Новое время — 'акеёаЬ (от евр. 'акаё, связывать по рукам и ногам), т. е. жертвоприношение Исаака. История его философской интерпретации открывается отрицательной позицией Канта, вполне отчетливо сформулированной в сочинении «Спор факультетов»: Авраам, как нравственная личность, должен был скорее усомниться в том, что давший ему повеление убить собственного сына был Богом, чем в том, что этому повелению ни в коем случае не должно было повиноваться. Связь этой оценки с философией Канта в целом очевидна и не нуждается в экспликации. Против нее выступил Кьеркегор (в работе 1843 г. «Страх и трепет»), отрицавший, что моральность может быть высшим критерием оценки поступка и отвечавший утвердительно на свой вопрос — «Существует ли телеологическое устранение этического?».
Согласно Кьеркегору, принося своего сына в жертву, Авраам в то же самое время верит в его избавление от смерти. Критически пересматривая тезисы датского мыслителя, Сэкинэ пишет, что надежда на внезапную перемену Божественной воли означала бы фиктивность испытания, которому Авраам был подвергнут. Поэтому неудивительно, что подход Кьеркегора оставил многих неудовлетворенными. Так, Бубер, философ одновременно иудейский и европейский, в статье «Об устранении этического» по существу возвращается к Канту и пытается согласовать Библию с моральным императивом, когда говорит, что в эпизоде с 'аквёак следует учитывать единственность Авраама как избранного, который реализует в своем акте совершенную самоотдачу; со стороны любого другого убийство собственного сына было бы жертвой Молоху, а не Яхве. В подтверждение своей версии он приводит двойную формулировку испытания Давида (2 Цар 24. 1 и 1 Пар 21. 1). Но этот ответ видится Сэкинэ также ущербным, поскольку в нем игнорируется реальный конфликт, существующий между религией и этикой.
Аналогичную оценку автор книги дает идеям Левинаса, который в середине 1960-х гг. опубликовал две работы о Кьеркегоре. По Левинасу, подлинный смысл
библейского сюжета состоит в том, что глас Божий, возбраняющий Аврааму принести сына в жертву и возвращающий его к моральному долгу, оказывается важнее первого гласа, повелевавшего ему заклать Исаака: таким образом, этический долг выше религиозного рвения. Сэкинэ отмечает, что в такой трактовке исчезает проблематика дара. Именно на ней делает свой акцент Деррида, создатель самого крупного, после Кьеркегора, философского исследования с привлечением сюжета об 'akedah («Дар смерти», 1992 г.). Основатель деконструк-тивизма реинтерпретирует драму Авраама как ситуацию обращения к другому, которая представляет собой дар в виде радикального отказа от всех других других. На место Бога в этой интерпретации может стать Сарра, Измаил, Елеазар или сам Исаак (с. 27). Высоко оценивая психологическую тонкость этого парадоксального построения, Сэкинэ находит нужным оговориться, что в нем исчезает религия, и библейское повествование теряет свою природу (с. 31).
Столь же произвольным ему представляется вывод, сделанный японским философом Миямото в работе 2006 г. «Муки Авраама и горизонт Другого». Анализируя диалог отца и сына при восхождении на гору Мориа, этот автор вводит в контекст продуктивное воображение, представляя, что Авраам, отвечая сыну, в то же время безмолвно просит Бога убить вместо Исаака его самого. Однако просьба родителя не находит удовлетворения: Исааку должно пережить инициацию, чтобы отторгнуться от единства с отцом: после того как над ним был занесен ритуальный клинок, он уже называется не сыном (ben), а юношей (na'ar). Взгляд Миямото коренится во множестве заслуживающих внимания источников: здесь есть элементы истории религии, концепции «соборной личности» в библеистике, возрастной психологии; следует прибавить к ним и специфически японскую постановку проблемы отцов и детей. Однако все эти детали собирает воедино не что иное, как произвольное обращение с текстом, полагает Сэкинэ.
Сам он развивает идеи другого японского философа, главы Киотской школы Нисида Китаро, относя их к диалектической традиции, основанной еще Гегелем. В своих сочинениях Нисида писал, что Бог необходимо самопротиворечив и содержит в себе зло, как и добро. Такой взгляд Сэкинэ оценивает как панэнте-истический. Абсолют отрицает сам себя, переходя в относительное бытие, и он должен пройти через отрицание отрицания, чтобы вновь утвердить себя (с. 108). Соответственно этому Сэкинэ толкует испытание Авраама: повеление принести в жертву Исаака было злым, а не добрым, оно представляло собой как бы ревнивое требование благодарности за дарованного сына, отменяющее сам дар; но в процессе отрицания собственной воли, который для человека предстает испытанием, Бог спасает Авраама, низойдя на уровень его собственной греховности, как «присвоившего дар себе персонально и впавшего в грех неблагодарности к дарителю» (с. 60).
Диалектический метод используется и при рассмотрении других проблем Ветхого Завета в книге Сэкинэ, которое в силу сжатости объема рецензии нельзя далее излагать столь же пространно. Во второй главе, заглавие которой начинается со слов «Парадокс страданий», философ исследует образ невинного страдальца в «послепленных» главах Исаии («Второисаии»). Еще Вебер в «Древнем иудаизме» провел разделение между «теодицеей наказания» и «теодицеей стра-
дания»: первая представляет падение древнееврейского государства как Божью кару, но поэзия второй, воспевающая самоценность народных бедствий, понесенных за состояние в завете с Богом, оказывается сильнее этого рационального объяснения. Сэкинэ согласен с Вебером относительно признания ценности страдания как единственного способа облагородить его. Вместе с тем он упрекает классика в недостаточной внимательности к тексту: Вебер обезличивает песни Отрока и не обращает внимания на сопутствующую им тему искупления (с. 76). Задаваясь вопросом о месте последней, Сэкинэ приходит к выводу, что искупительный смысл переводит явление страдания из негативного в позитивный план. Осознанное как искупительное, оно перестает быть эгоистически претерпеваемым как бессмысленное. Здесь, конечно, приходит на ум подвиг Иисуса Христа; японский философ ставит ему в параллель понимание пути Будды Амиды в школе Чистой земли.
Третья глава посвящена проблеме монотеизма, который, по мнению многих, — Сэкинэ ссылается здесь на ведущую японскую газету «Асахи Симбун» от 31 дек. 2003 г. — «ныне терпит крушение в столкновении христианской и мусульманской цивилизаций» (с. 90). Не только на Востоке, но и на Западе это мнение завоевало достаточно широкую аудиторию, примером чему цитируемая Сэкинэ книга теологов Хика и Книттера «Миф о христианской уникальности: к плюралистической теологии религий» (Нью-Йорк, 1987 г.), в которой приведены «многие свидетельства людей, рассказывающих о своем осознании того, что богатство духовного опыта фактически существует и в других религиях» (с. 92). В связи с этим вопрос уже не ставится как «или — или», т. е. речь не идет о выборе между Богом Живым и языческими богами, но совокупный религиозный опыт человечества выступает судьей над его частными случаями, описанными в Библии.
Здесь автор указывает на постколониальное прочтение Ветхого Завета как книги, оправдывающей насилие и ограбление других народов. Так ли это на самом деле? Да, но только частично, считает он (с. 95). Разрушение целостности Писания, достигнутое библейской критикой, обеспечивает успех апологетике некоторых его частей. Особенно в христианстве достигается, согласно Сэкинэ, то полное отрицание эгоизма, которое противоположно идеологии насилия, хотя ему и продолжают угрожать соблазны, отвергнутые на Горе искушения (с. 113). Чтобы утвердиться в их отвержении, современная религиозность нуждается в союзе с «философией, основывающейся на объективном анализе феноменов универсальной этики» (с. 115).
В четвертой главе вопросы монотеизма продолжают проблематизироваться через призму книги Иова. Соглашаясь с большинством критиков в том, что вопрос, поднятый этой книгой, в ней самой не разрешается, Сэкинэ находит ответ у Екклесиаста. Последний, по его мнению, снимает ответственность с Бога путем отрицания Его как всесильного Промыслителя мира. «Теперь Бог есть не более чем бытие, которое лишь неявно воспринимается посредством маленьких удовольствий повседневной жизни: еды, питья, работы, так как они суть его "дары". Бог не может быть наблюдаем как онтологическое единство» (с. 124). В лице Екклесиаста Библия оказывается неуязвимой перед лицом современной
критики, констатирующей «смерть онтологического Бога» (с. 130). Кроме того, продолжая утверждать наличие трансцендентной причины всех существований, она бросает вызов нашему времени как эпохе господства сциентистского утилитаризма (с. 132).
Данный образ Бога получает развитие в пятой главе, где Сэкинэ описывает его как «несубстанциальное магнитное поле любви», находя это в высшей степени созвучным амидаизму (с. 146).
Шестая и седьмая главы книги содержат анализ пророческих текстов на предмет развития идеи Мессии, а также окружающего ее эсхатологического контекста. В духе своей диалектики Сэкинэ выделяет в Ветхом Завете две соте-риологии, жестко противостоящие друг другу: одна из них, концентрирующаяся в тексте Второзакония, проповедует спасение «своими силами», тогда как другая, представленная Исаией и Иеремией, возвещает его как труд Спасителя — «Отрока Господня» (с. 180). Наиболее радикально «Девтерономиста» отрицает Иеремия, вводя понятие «Новый Завет».
Заключает книгу восьмая глава «Ветхозаветные исследования в Японии: ретроспективы и перспективы», в которой, помимо информации о развитии японской библеистики, Сэкинэ предлагает ряд тезисов, отражающих его собственную методологию. Среди них замечателен своей актуальностью, между прочим, следующий: «Ветхий Завет есть книга, которая говорит о ценности религиозной жизни человека; поэтому методы, критикующие или формулирующие исторические гипотезы с целью объяснить его, не соответствуют своему предмету и, некоторым образом, его упускают» (с. 228). Однако это не нужно понимать так, будто Сэкинэ считает философию способной выносить научные суждения о Библии. «Только установив аутентичный текст посредством истории редакций, — оговаривает он заранее, — мы можем пойти дальше вопросов об истинных или ложных взглядах пророка, или о противоречиях между его подлинными и подложными текстами» (с. 208).
Последняя цитата показывает, что внеконфессиональная интерпретация Библии не является вполне беспредпосылочной. Она ищет опоры в здравом смысле, который, в каком бы отношении к современной философии ни стоял он, в области науки все так же клонится к позитивизму, как и в век господства последнего. Здесь возникает герменевтический круг: предполагается установить «аутентичный текст» фрагментов, еще не достигнув понимания текста в целом, которое без философского подхода, по идее, не должно достигаться и при помощи метода, его «упускающего». Как и всякий подобный круг, впрочем, он является мнимым — вопрос только в том, что размыкает его. Для Сэкинэ роль ключа выполняет современная философия, в более широком смысле современное постколониальное мировоззрение, а в более узком — японский послевоенный консюмеризм, который без труда узнается в его понимании Екклесиаста.
Основное в этом подходе то, что Библия ни в целом, ни по частям уже не воспринимается как «священная история». Отрицание историчности пророчеств (на том основании, что невозможно-де ясно писать о будущем, живя в прошлом), опережающего социальные условия своей эпохи законодательства и связанной с ним религиозной мысли, ряда других чудесных событий и лиц, сделавшееся хо-
рошим тоном в науке, как бы беспредпосылочной (ибо неверие, в силу своей негативности, не выглядит предпосылкой), в философской герменевтике Библии воспитывает нечувствительность к уникальному, единичному, которое свойственно всему подлинно историческому. Это прекрасно видно в анализе сюжета об 'акеёаИ. Все авторы, труды которых излагает Сэкинэ, включая его самого, критикуют «Страх и трепет» Кьеркегора; но эта критика упускает из виду серьезнейшим образом оговоренный датским теологом факт несводимости положения, в которое был поставлен Авраам, к стандартной жизненной ситуации. Только потому, что в Исааке «благословятся все народы земли», он может быть убит: значит, по той же самой причине, по которой он должен быть спасен.
Похожим образом элиминация из философского толкования вопроса о вере (сама постановка которого явным образом угрожает чистоте философских риз) приводит к нечувствию самого феномена веры при попытках понять Библию. Замечательно, что среди всех объяснений мотивации Авраама, включая довольно экстравагантные, у Сэкинэ ни разу не упоминается то, что дано в Новом Завете: «Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака... ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить» (Евр 11. 17, 19). Согласно этому объяснению, испытание Авраама было собственно испытанием веры в то, что Бог властен даже над смертью и может обратить ее в жизнь. Правда, современная библеистика, исходя из презумпции (не общепризнанной, однако авторитетной) отсутствия у древних евреев самой идеи возможности выйти обратно «проходами смерти», не придает этому толкованию никакой силы; но почему же философу не поместить его между другими, хотя бы между Левинасом и Деррида, которые вообще игнорируют историко-культурный контекст? По-видимому, оно просто не пришло ему на память. Искушение Иова, составляющее один из центральных пунктов анализа библейского монотеизма, также нигде в книге не рассматривается как испытание веры.
Пожалуй, самое нетривиальное, свежее в книге Сэкинэ представляет собой то, что более всего в ней озадачивает читателя, принадлежащего к христианской культуре, — сопоставление, переходящее в отождествление, Христа и Будды Амиды. От него неправильно было бы отмахнуться, как от какой-то сомнительной натяжки. Скорее, оно представляет собой один из ответов на вопрос «Что дальше?», до которого иная конфессиональная школа не доходит разве что из страха утратить свою специализацию, без всяких других достаточных оснований. То же можно сказать и о выявлении нашим автором вполне релевантного сходства кенозиса диалектически самоотрицающего абсолюта с присутствием безличного в основе своей и бесконечно делимого духа ками во всех вещах по верованиям синтоистов; правда, эта аналогия у Сэкинэ слабее разработана.
Христос и Будда объединяются в этой книге не на почве этики, как обычно делают популярные проповедники Нью Эйдж, — это было бы слишком тривиально, к тому же Сэкинэ сам подчеркивает различие между религией и моралью, — а на почве добровольного страдания. Поверхностно знакомому с буддизмом читателю это могло бы показаться странным, т. к. весь пафос этой религии состоит в последовательном устранении причин страдания. Но в действительности возможно усмотреть параллель между Христом, «Который вместо предле-
жавшей Ему радости претерпел крест» (Евр 12. 2), и Буддой в учении Махаяны, «кто из сострадания долгое-долгое время страдал ради блага живых существ» (Нагарджуна, Четыре гимна Будде, пер. В. П. Андросова).
Параллель эта, конечно, является по существу чисто формальной, ибо, за исключением того, что тема страдания вообще объединяет каждого человека с каждым, в том, как переживает христианин жертву Христа, и буддист — жертву не переходящего в нирвану бодхисаттвы, мало общего. К чему призывает сказанное о Христе: «понеже с Ним страждем, да и с Ним прославимся» (Рим 8. 17)? К единственному в своем роде состраданию Тому, чье страдание само по себе является целиком состраданием (так как Он «вместо предлежащей Ему радости» взял на себя страдание людей, и взял его в полном объеме), благодаря которому в него вливается любое человеческое страдание, также претворяясь в сострадание и — что верно замечает Сэкинэ — тем облагораживаясь. По-другому строится образ Будды. Как все великие воспитатели человечества, он учит благодушному терпению и преодолению эгоистической идиосинкразии, а также состраданию слабым, но не себе самому. Во-первых, по мере продвижения к совершенству страдания Сиддхартхи уменьшаются; он не есть тот, кто «совершается через страдания» (ср.: Евр 2. 10). Во-вторых, жертвой для Будды является принятие любой формы жизни, всякого бытия и благобытия, следовательно, чистосердечно сочувствовать ему мог бы только тот, кто научился воспринимать свое бытие чисто негативно, иначе говоря, кто научился уже не быть человеком.
Что же позволяет Сэкинэ, принадлежащему к обеим культурам (в книге он упоминает о своем отце, евангелисте по вероисповеданию), отождествлять Христа и Амиду? В искренности этого хода мысли не приходится сомневаться. Основание для него сам он указывает, формулируя свое новое («современное», т. е. некоторым образом общеобязательное в его глазах) понимание Бога. Напомню эту формулировку: «несубстанциальное магнитное поле любви». Христос для Сэкинэ уже не есть личность, ни в качестве Бога, ни в качестве Человека, ибо вся суть евангельского рассказа о Христе состоит в том, что Человек не мог бы Им быть, не будучи Богом Живым. Это и сближает его с Амидой, т. к. бытие личностью (пудгала, или ансамбль скандх) расценивается буддизмом как системная ошибка; для Амиды оно и есть жертва, приносимая ради устранения всех таких ошибок.
Подводя итог этому обзору, хотелось бы отметить достоинства книги: ее информативность относительно современных библейских теорий, прекрасную структурированность (оглавление занимает в ней шесть страниц), откровенность и оригинальность постановки многих вопросов. Труд Сэкинэ знакомит с новейшими тенденциями философской библеистики как одного из источников не только скепсиса в отношении к Слову Божию, но и постхристианской религиозности, еще только формирующейся на наших глазах.
Илья Сергеевич Вевюрко
(канд. филос. наук, ст. препод. кафедры философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета ПСТГУ, ст. препод. кафедры философии религии
и религиоведения Философского факультета МГУ)
vevurka@mail.ru
