CC BY
53
Key words: society, religion, concept, discourse, social institutions, freedom, nonviolence love, justice.
Gelfond Mariya Lvovna, doctor of philosophy, docent, manager of department, mlgelfond@,gmail.com, Russia, Tula, Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics,
Mishchuk Oksana Nikolaevna, candidate of philology, assistant professor, oksana_mishchuk@yahoo.com, Russia, Tula, Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics
УДК 17.01
САМОДОСТАТОЧНОСТЬ И РИСК В МОРАЛИ (О НЕКОТОРЫХ ИСТОКАХ НРАВСТВЕННОГО УЧЕНИЯ
Л.Н. ТОЛСТОГО)
А.В. Прокофьев
Продемонстрирована связь между нормативным содержанием нравственного учения Л.Н. Толстого и стремлением к достижению нравственной самодостаточности. Выдвигается гипотеза о том, что формирование нормативных программ на основе этого стремления включает следующие шаги: отделение морального качества поступков от их последствий, отождествление нормативного ядра морали с запретами, выдвижение принципов, запрещающих конкретные легко идентифицируемые действия, выделение ограниченного и подчиненного места для императивов помощи и заботы. В философских произведениях Толстого можно зафиксировать все эти шаги, формирующие этику ненасилия и христианский анархизм мыслителя.
Ключевые слова: история философии, этика, нравственная самодостаточность, нравственный риск, моральные запреты, ненасилие, Л.Н. Толстой.
Стремление к нравственной самодостаточности. Нравственное учение Л.Н. Толстого представляет собой чрезвычайно интересный и во многих отношениях образцовый пример этической системы, построенной на основе стремления к нравственной самодостаточности. Под последним понятием можно понимать стремление сохранить гарантированную нравственную чистоту, застраховаться от любых случайностей в сфере нравственной самооценки. У такого стремления есть глубокие основания в самой логике морали, демонстрация которых требует обращения к такой характеристике моральных требований,как «приоритетность». Она означает, что при столкновении с другими требованиями - эстетическими, познавательными, религиозными - моральные требования берут верх. Ни научное познание, ни художественное творчество, ни религиозное подвижничество не могут осуществляться за счет тех действий, которые с точки зрения морали, оказываются злодеяниями [11, с. 55-57]. Поэтому испол-
нение нравственного долга оказывается центральным, ни с чем не сравнимым предметом озабоченности каждого человека. Нет такой задачи, которая была бы для него важнее, чем сохранение возможности в любых жизненных обстоятельствах уверенно произнести: «Мне и теперь удалось остаться нравственно незапятнанным (то есть честным, достойным, сострадательным и т. д.) человеком». Поэтому неудивительно, что обладатель морального сознания чувствует потребность найти самые надежные пути решения этой задачи, обнаружить такие средства моральной самореализации, которые никогда не давали бы сбоев и осечек. Моральный субъект хочет быть уверен в том, что для сохранения статуса незапятнанной личности нет иных препятствий, кроме недостатка его собственных усилий. Порождаемую стремлением к самодостаточности картину нравственной жизни отличает своего рода трагический оптимизм. Если кто-то твердо следует нравственному долгу, то ничто не может лишить его главного блага человеческой жизни - чистой совести. В этом он неуязвим для любых внешних сил и обстоятельств. Он рискует подвергнуться самым разным лишениям и страданиям, иногда - рискует самой своей жизнью, но у него нет риска случайно оказаться злодеем или подлецом.
Для исследований в области нормативной этики главное значение имеет тот факт, что стремление к моральной самодостаточности является одним из возможных оснований, на которых происходит уточнение нормативного содержания морали. Правомерно полагать, что при любом понимании морали она подразумевает предельно общее и неопределенное требование способствовать благу другого человека. Таков базовый смысл понятий «моральный» и «нравственный», легко выявляемый на основе анализа нетеоретического и теоретического словоупотребления. Поэтому оправданно солидаризироваться с предельно общей дефинитивной формулировкой Р.Г. Апресяна: «Мораль обнаруживается в виде ценностей, посредством которых человек направляется (ориентируется) на благо другого человека, других людей, социума (в перспективе — всего человечества). Моральные ценности повелевают не препятствовать легитимным интересам других, побуждают сообразовывать свои интересы с интересами других и содействовать последним с максимально возможной полнотой» [1, с. 23]. Однако когда начинается конкретизация моральных ценностей в виде целостных нормативных программ или приближенных к практическому выбору принципов поведения, когда мы начинаем отвечать на вопрос, как именно мы должны способствовать благу другого, то мы можем получить очень разные результаты, поскольку способны руководствоваться при этом разными установками. Одну из подобных установок как раз и создает стремление к моральной самодостаточности.
Именно такой процесс, на наш взгляд, формирует нравственное учение Толстого. В дальнейшем ходе данного исследования делается попытка последовательно решить три задачи. Во-первых, проследить общую логику конкретизации моральных требований под влиянием стремления к самодосточности и попыток застраховаться от нравственного риска. Во-вторых, определить, как эта общая логика реализует себя в толстовской этике непротивления и христи-
анского анархизма. В-третьих, выявить слабые места подобной логики и вырастающих на ее основе этических доктрин.
Этика нравственной самодостаточности: идеальная модель. Итак, соответствующая стремлению к нравственной самодостаточности нормативная программа должна отвечать нескольким формальным требованиям.
Первое требование. Она должна очень строго отграничивать то, что находится во власти морального субъекта, и то, что формируется внешними, не зависящими от него обстоятельствами, то есть не подлежит предвидению и контролю с его стороны. В противном случае угрызения совести могут возникнуть не в связи с моей неспособностью совершить определенный поступок или воздержаться от него, а со случайным по отношению к моей воле стечением обстоятельств. Сообразно с терминологией современной этики, нормативная программа должна строжайшим образом соответствовать принципу совпадения долга и возможности (см. подробнее [5]).
Второе требование. Нормы должны иметь такую форму, которая исключает ошибки их ситуативного толкования. Если нормы недостаточно просты и очевидны, то даже при абсолютной решимости выполнять свои обязанности, я могу в итоге оказаться человеком с нечистой совестью исключительно по вине недостатка интеллектуальных способностей.
Третье требование. Нормы ни в коем случае не должны конфликтовать друг с другом. Если исполнение одной обязанности влечет за собой нарушение другой, никакая моральная решимость не позволит избежать вполне оправданного самоосуждения. Поэтому в распоряжении морального субъекта должны быть правила, устанавливающие строгий и однозначный приоритет одних обязанностей над другими. Пользуясь ими, он всегда способен показать, что конфликт требований является не подлинным, а мнимым, что одна из якобы противостоящих друг другу обязанностей уже потеряла свою силу в данной ситуации. Что же касается реальных конфликтов, то они должны быть допустимы только в тех случаях, когда действующее лицо, не разобравшись в обстоятельствах своего поступка, само выбрало линию поведения, заводящую в тупик.
Как можно удовлетворить все эти требования? В виде идеальной последовательности шагов процесс создания соответствующей им нормативной программы выглядит следующим образом.
Во-первых, необходимо полностью отделить оценку моральной правильности поступков от их последствий. Иначе в момент принятия решения совершающий поступок человек никогда не может быть полностью уверен в том, что он действует правильно, просто потому, что последствия еще не реализовались. Неустранимая неопределенность последствий отдает нравственную самооценку на волю случайному течению событий. Чтобы избежать этого, нужно сформулировать принцип, который касался бы самого действия и исключительно на момент его совершения.
Во-вторых, среди не ориентированных на последствия принципов необходимо выбрать такие, которые не предписывают какие-то действия, а запрещают их. С одной стороны, это связано с тем, что именно запреты гораздо
проще отделить от цепочки причин и следствий, ведущих в будущее. Скажем, требование «помогать другому человеку» предполагает, что мы должны оценить эффективность избранного способа помощи. А это можно сделать, только мысленно обратившись к моменту, который отделен от самого действия во времени. В промежутке между действием и его результатом в наши планы вторгаются самые разные обстоятельства, и, значит, мы находимся в их власти. А вот требование «не навреди», например, можно считать исполненным в момент самого воздержания от вреда.
С другой стороны, существуют определенные (хотя и не исчерпывающие) основания утверждать, что запреты не противоречат друг другу. Помочь всем, кто нуждается в помощи, вряд ли возможно, поскольку ресурсы, силы и время всегда ограничены. А вот воздерживаться от вреда всем, кому можно было бы его причинить, вполне возможно. Проблема лишь в моей готовности следовать конкретным запретам. Я могу никого не убить, никому не солгать, ни у кого не украсть, и исполнение одной нормы не мешает исполнению другой.
В-третьих, среди запретов надо отобрать те, которое запрещают конкретное действие, описанное как физический акт, или, другими словами, это должны быть запреты, которые не включают нормативно нагруженных или ценностных понятий. Например, негодными были бы такие запреты, как «не веди себя нечестно» или даже «не навреди». Входящие в их понятия заставляют вдаваться в рискованные интерпретации того, что такое «честность», что такое «вред», а это снижает ясность нормативной программы. Более того, такие понятия неявно требуют обсуждения последствий. А вот если мы исполняем нормы «не применяй силу», «не лги», и даже «не прелюбодействуй», то моральное качество нашего поведения будет очевидным без прогнозирования неопределенного и независящего от нас будущего.
Наконец, в-четвертых. Так как позитивные предписания, связанные с помощью другому человеку и заботой о нем, совершенно устранить из морали невозможно, то они должны быть поставлены в определенный контекст, получить особое место в иерархии нравственных требований. Их реализация должна быть признана необходимой только при полном и безоговорочном исполнении запретов (например, нельзя помогать за счет лжи или применения силы). Кроме того, исполнение долга помощи или заботы должно реализовываться в рамках непосредственной межличностной коммуникации, поскольку институциональные способы поддержки другого человека, и в особенности те, которые опираются на государственные институты, оказываются а) неочевидны по результатам, б) чреваты нарушением запретов. Идеал жертвенного индивидуального служения конкретным другим людям оказывается органичным дополнением к предельно определенным требованиям запретов.
Стремление к нравственной самодостаточности в учении Л.Н. Толстого. Этика непротивления и христианского анархизма Л.Н. Толстого явно выстраивается на основе безоговорочного стремления к моральной самодостаточности. Ярче всего эта мотивация выражается в сравнительном описании христианского и языческого (или общественного) жизнепониманий. В трактате
«Царство божие внутри вас» Толстой следующим образом характеризует подлинно христианское нравственное мировоззрение: «Стоит только человеку поставить себе вместо ложной внешней общественной цели эту одну истинную, несомненную и достижимую внутреннюю цель жизни, чтобы мгновенно распались все те цепи, которыми он, казалось, был так неразрывно скован, и он почувствовал бы себя совершенно свободным... Христианин... считает жизнь человеческую более обеспеченною законом любви, который он исповедует, чем законом, поддерживаемым насилием» (курсив наш. - А.П. ) [10, с. 318]. Таким образом, мы видим, что «несомненность» и «достижимость» цели христианина ведут к полной, гарантированной «обеспеченности» его жизни.
Этот общий тезис раскрывается через ряд конкретных рассуждений, довольно точно соответствующих описанным выше шагам. Так любимое изречение Толстого «Делай, что должно, и пусть будет, что будет» указывает не только на готовность христианина претерпеть любые лишения и страдания ради исполнения нравственного долга, но и на независимость содержательного понимания долга от расчетов и прогнозов, пусть даже альтруистически мотивированных. В знаменитом письме к Э. Кросби 1896 г. Толстой очень отчетливо прослеживает эту связь. «Fais ce que dois, advienne que pourra» - «делай, что должно, и пусть будет, что будет» - есть выражение глубокой мудрости. То, что каждый из нас должен делать, каждый несомненно знает, то же, что случится, мы никто не знаем и знать не можем. И потому уже не только тем, что мы должны делать должное, мы приведены к тому же, но и тем, что мы знаем, что должно, а совсем не знаем того, что случится и выйдет из наших поступков» [9, с. 21].
«Знание должного», о котором ведет речь Толстой, в немалой степени оказывается возможно в связи с тем, что это знание о том, чего не надо делать. Именно обращение к запрету выводит Толстого из тупика, который создает этика, ориентированная на последствия. По мнению Толстого нехристианин, постоянно пытающийся обнаружить такие поступки, которые обеспечивали бы наибольшую выгоду «для всех людей», будет неизбежно дезориентирован во всех ситуациях, где требуется выбор между конфликтующими потребностями и интересами. Например, он просто не сможет выявить нравственно обоснованное решение в ситуации, где, причинив смерть разбойнику, можно спасти жизнь ребенка, на которого тот покушается. Причина в том, что нехристиан не знает, «что будет с ребенком, которого он спасает, и что было бы с разбойником, которого он убивает, если бы он не убил его» [9, с. 19]. Христианин же, напротив, точно знает, что он него требуется. Гадательные рассуждения о будущем результирующем «благе» ему не нужны, а их место занимает абсолютная уверенность в том, что некоторые из доступных ему линий поведения находятся в области «нравственно невозможного». Он не «по рассуждению решает, что ему не должно», а просто не может совершать некоторые действия [9, с. 18].
Существенно для Толстого и то, что область «нравственно невозможного» представлена конкретными, легко идентифицируемыми поступками. В работе «Закон насилия и закон любви» он специально обращает внимание на ту
особенность Христианства, что оно не ограничивается «проповедью известной добродетели», а превращается в точное «руководство поведения» на основе «высшего закона». «Учение Христа...., - замечает он, - показывает тот ряд поступков, которые человек должен или не должен делать вследствие признания истинности этого учения». Или даже более отчетливо: «В. уяснении того, почему закон этот - высший закон жизни людей, и в точном определении неизбежно вытекающих из него поступков, в этом тот шаг вперед, который сделало христианское учение, и в этом главное его значение и благодетельность» [8, с. 167].
Упоминаемой Толстым способностью «точно определять. поступки» обладает основанное на отрицательной формулировке «золотого правила» требование непротивления злу или ненасилия. Для того, чтобы понятие «насилие» не превращалось в интерпретационное (подобное «вреду» или «несправедливости»), Толстой использует предельно простое его определение, отождествляющее насилие с нежеланным физическим воздействием на другого человека: «насиловать значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие» [10, с. 190]. Отсюда следует толстовская интерпретация четвертой евангельской заповеди: «Четвертая простая, ясная, исполнимая заповедь говорит: никогда силой не противься злому, насилием не отвечай на насилие: бьют тебя - терпи, отнимают - отдай, заставляют работать - работай, хотят взять у тебя то, что ты считаешь своим, - отдавай» (курсив наш. - А.П.) [7, с. 362].
Определенность нормативной программы Христианства вытекает, по мнению Толстого, не только из негативного характера требований и отсутствия в таких требованиях понятий, подлежащих вольной интерпретации. Той же цели служит постулирование невозможности исключений из фундаментальных запретов. «В особенности ясно и определенно выражено в христианском учении то, что исполнение этого закона, так как это есть высший закон, не может допускать, как это допускали прежние учения, никаких исключений, что любовь, определяемая этим законом, есть только тогда любовь, когда она не допускает никаких исключений». Это касается как случаев неравного отношения к людям из разных социальных или культурных групп, так и каких-то исключительных (трагических или катастрофических) ситуаций, в которых закон мог бы приостанавливаться: «Христианство, то есть учение о законе любви, допускающее исключение в виде насилия во имя других законов, есть такое же внутреннее противоречие, как холодный огонь или горячий лед» [8, с. 170]. Именно отсутствие исключений из высшего закона непротивления создает иерархию позитивных и негативных требований морали, в которой запреты занимают приоритетное положение. Отсюда следует, что помощь и забота одному человеку не могут быть основанием нежеланного физического воздействия на другого. Христианин «полагает свою жизнь в служении другим», он может быть готов «отдать весь излишек своего труда другим людям», но никакие альтруистические побуждения не могут заставить его отказаться от исполнения главного - «не делать никому зла» [7, с. 462-463].
Неизбежность нравственного риска. Известно, что Толстой рассматривает стремление к получению моральной самодостаточности и признание соот-
ветствующей ему нормативной программы как прямое следствие разумности человека. И нельзя не заметить, что за таким решением проблемы стоит огромная философская традиция, к которой продолжают и продолжают примыкать мыслители (см. напр.: [2]). Невозможно не признать и тот факт, что теоретическая схема Толстого опирается на определенную часть своего рода «аксиом» морального сознания. Что же препятствует ее безоговорочному признанию? Что в ней вообще может кого-то не устраивать?
Прежде всего, то, что некоторые иные очевидности морального сознания ей открыто противоречат и заставляют нас ограничивать стремление к моральной самодостаточности пониманием неизбежности нравственного риска. Одна из них - чрезвычайно укоренное представление о «моральной удаче». Оно неоднократно описывалось в истории этики в качестве контрапункта стремлению к моральной самодостаточности, но было концептуализировано лишь в XX в. двумя крупнейшими фигурами аналитической моральной философии: Б. Уи-льямсом и Т. Нагелем [4, 12]. Хорошо известный пример Нагеля касается нравственной оценки двух водителей, не проверивших перед выездом на дорогу тормоза своих автомобилей. Перед первым неожиданно начал перебегать дорогу пешеход, а второй избежал такого стечения обстоятельств. Первый для себя самого и для всех окружающих превратился в убийцу, второй так и остался небрежным водителем-лихачем [4, с. 178]. Естественно, что для Толстого, как и для многих современных представителей этики кантианского типа, это различие было бы следствием иррациональности общераспространенных нравственных представлений. Если уж такие, казалось бы, очевидные вещи, как необходимая оборона и воздаяние преступнику, легко отвергались Толстым на этом основании, то уж моральная удача тем более была бы отвергнута.
Однако есть и второй, гораздо более весомый аргумент в пользу признания нравственного риска. Если мораль ориентирована на благо другого человека, то в центре внимания морального субъекта и должно находиться именно это благо, а не собственная нравственная чистота. Нравственные запреты служат для того, чтобы защитить другого человека от вредящих действий, и, значит, эта защита выше по своей значимости, чем само исполнение запрета. Конечно, у нас нет никаких оснований ставить под вопрос само-пожертвование ради исполнения запрета, но имеются существенные основания сомневаться в оправданности принесения в жертву благополучия кого-то другого, того человека, который силой обстоятельств оказался зависим от наших действий. Эта линия критики толстовского нравственного учения, по-разному развернутая Владимиром Соловьевым и Иваном Ильиным, кажется вполне убедительной [6, 3]. А если она верна, то, признав наличие исключений из запрета на применение силы и подчиняя свои поступки их прогнозируемым последствиям, мы неизбежно начинаем рисковать собственной нравственной чистотой. Мы с трудом, но смиряемся с тем, что моральная самооценка зависит не только от нашей силы воли, но и от неконтролируемых нами обстоятельств.
Список литературы
1. Апресян Р.Г. Смысл морали // Мораль. Разнообразие понятий и смыслов: К 75-летию А.А. Гусейнова. М.: Альфа-М, 2014. С. 35-63.
2. Гусейнов А.А. Что я пониманию под негативной этикой // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 2009. № 6. С. 3-21.
3. Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. С. 6-175.
4. Нагель Т. Моральная удача // Логос. 2008. Т. 64. № 1. С. 174-187.
5. Прокофьев А.В. Долженствование и возможность // Вопросы философии. 2003. № 6. С. 69-83.
6. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 635-763.
7. Толстой Л.Н. В чем моя вера // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 91 т. Т. 23. М.: Худож. лит., 1957. C. 304-469.
8. Толстой Л.Н. Закон насилия и закон любви // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 91 т. Т. 37. М.: Худож. лит., 1956. C. 149-121.
9. Толстой Л.Н. Письмо Эрнесту Кросби // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 91 т. Т. 69. М.: Худож. лит., 1954. C. 13-23.
10. Толстой Л.Н. Царство божие внутри вас // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 91 т. Т. 28. М.: Худож. лит., 1957. C. 1-293.
11. Hare R.M. Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point. Oxford: Clarendon Press, 1981. 242 p.
12. Williams B.O. Moral Luck // Cambridge: Cambridge University Press, 1982. Р. 20-39.
Прокофьев Андрей Вячеславович, д-р филос. наук, доц., ведущий науч. сотр., avprok2006@mail.ru, Россия, Москва, Институт философии РАН.
SELF-SUFFICIENCY AND RISK IN MORALITY (SOME SOURCESS OF THE MORAL TEACHING OF LEO TOLSTOY)
A. V. Pmkofyev
Demonstrates some links between the normative content of the moral teaching of Leo Tolstoy and the drive to achieve moral self-sufficiency. The author assumes that the process of creating the normative program on the basis of this drive includes following steps: 1) separating the moral quality of actions from their consequences, 2) identifying the normative core of morality with basic prohibitions, 3) formulating principles that forbid particular, easily identifiable actions, 4) assigning a limited and subordinate place to imperatives of helping and care. All this steps can be discovered in philosophical works of Tolstoy. They shape his ethics of nonviolence and Christian anarchism.
Key words: the history of philosophy, ethics, moral self-sufficiency, moral risk, moralpro-hibitions, nonviolence, Leo Tolstoy.
PrоkofУev Andrey Vyacheslavovich, doctor of philosophy, docent, leading research fellow, avprok2006@mail.ru, Russia, Moscow, RAS Institute of Philosophy.
