CC BY
71
УДК 39(470.67)
ББК 63.52(2Рос.Даг) Л 83
С.А. Лугуев,
доктор исторических наук, Институт истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН
А.Д. Эльмурзаева,
кандидат исторических наук, преподаватель кафедры гуманитарных дисциплин
ДГИНХ, г. Махачкала, E-mail: eaminat@mail.ru
Ряженые в свадебной и иной обрядовой практике народов Дагестана в XIX - начале XX вв.
(Реценцирована)
Аннотация. В статье на основе полевого этнографического материала освещаются новые штрихи о роли ряженых на свадьбах и общественных праздниках народов Дагестана в XIX - начале XX века.
Ключевые слова: свадьба, ряженые, общественный праздник, рудименты,
пережитки, волк, козел.
S.A. Luguev,
Doctor of Historical Sciences, Institute of History, Archeology, and Etnography of Far East
Science Center of Russian Academy of Sciences
A.D. Elmurzaeva,
Candidate of Historical Sciences, Lecturer of Humanities Department of DGINH,
Makhachkala, E-mail: eaminat@mail.ru
Mummers in wedding and other ritual practice of peoples of Daghestan in the 19th - early 20th century
Abstract. On the basis of the field ethnographic material new data are provided on the role of entertainers at weddings and public celebrations of peoples of Daghestan in the 19th - early 20th century.
Keywords: wedding, mummers, public holiday, rudiments, vestiges, a wolf, a goat.
В традиционной свадебной обрядности народов Дагестана большое место занимали ряженые. Применяя войлочные и кожаные маски с прорезями для глаз, носа и рта, с прикрепленными к ним тряпичными ушами, рогами, ряженые вносили в свадебную обрядность развлекательный компонент.
У сюргинцев в разгар свадебного торжества в доме жениха, среди танцующих и веселящихся во дворе гостей, неожиданно появлялся «волк». Его изображал молодой мужчина, в подпоясанной короткой, до колен, шубе, надетой наизнанку, в войлочной или кожаной маске, с прорезями для глаз, носа и рта, пришитыми к ней войлочными ушами. «Мои зубы, мои способности - вашим детям. Я и быка одолел, я и коня одолею!» - кричал он, стараясь изменить голос и при этом бросался на людей, которые со смехом, а женщины и дети с возгласами, от него разбегались. Возможно, что в данном случае мы имеем дело с основательно трансформировавшимся в сознании поколений персонажем, носителем позитивного начала, охраняющего в кавказской мифологии детей, стремящегося передать им свою силу и отвагу. Впоследствии этот волк, по всей вероятности, зооморфный персонаж, переосмыслялся в волка, очень популярного образа.
В представлениях дагестанцев волк был воплощением бесстрашия и отваги [1]. «Волк
- самый поэтический зверь в понятиях горцев, - писал П.К. Услар, - лев, орел изображают силу - они идут на слабого; волк идет на более сильного, чем он сам; недостаток силы заменяет отвагой, дерзостью, ловкостью, в темную ночь бродит вокруг стада, вокруг аула, откуда ежеминутно грозит ему смерть ... Попавшись в безвыходную беду, волк умирает молча, не выражая ни страха, ни боли. Эти свойства характеризуют героя по горским понятиям [2].
На свадебном торжестве у аварцев группы дусрахских поселений ряженый «волк» («баці») в такой же маске, как и описанной выше, но надеваемой на голову, покрывая ее целиком от макушки до подбородка, в рваной одежде, веселил публику, прыгая и кривляясь, бросаясь на людей. «Есть кто сильнее меня? Покажите!» - кричал он нарочито грубым голосом, гоняясь за женщинами и детьми.
Здесь, как нам кажется, мы опять-таки имеем дело с традиционными представлениями о духе или божестве, оберегающего людей от носителей недоброго начала, особенно активизирующем, по поверьям, в периоды всеобщего веселья людей на семейных и календарных праздниках.
У дидойцев (цезов, цунтинцев) волк-ряженый занимал большое место и в свадебной обрядности, и при праздновании дня окончания зимы. На свадьбах ряженный тоже гонялся за девушками, женщинами и детьми, обсыпал людей несколькими горстями смеси злаков (пшеница, ячмень, овес), кричал грубым голосом: «Я моих детей хлебом накормлю!» Затем он исполнял танец с двумя-тремя женщинами, сыпал им на головы по горсти зерна и незаметно для всех исчезал. Здесь, возможно, волк-ряженый - это пережиток какого-то аграрного культа. Возможно также, что накормить хлебом он изначально обещал не волчат, а пришедших посмотреть на свадебное торжество детей. Более того, допустимо, что под «своими детьми» он имел в виду всех присутствующих вообще. Иначе говоря, мы здесь допускаем рудименты, отголоски архаических представлений о волке - тотеме. Иначе говоря, рудименты архаических верований дошли до поколений людей отрывочными, фрагментарными представлениями, налагавшимися порой друг на друга. В данном случае в одном персонаже проявляются пережитки представлений о божестве аграрного культа и тотема. В космогонической модели мира волк наделялся чрезвычайно неординарными свойствами, - пишет Ю.Ю. Карпов. - Связь с тотемическим, солярным, аграрным культами выводили его из общего ряда представителей животного мира [3].
Ряженые в лакском сел. Шали также принимали самое активное участие в свадебной и календарной обрядности местного населения. Один из таких персонажей носил наименование «баці-ттукку» - «волк-осел», хотя в его облачении ничего не было от этих животных, разве что ряженый чаще всего выходил на публику верхом на осле, сидя на нем, как правило, задом наперед. Персонаж облачался в вывернутый наизнанку тулуп, на голове у него была большая косматая папаха, надвинутая на брови и подвязанная веревочкой у шеи. Маску персонаж не носил, зато она была на морде осла, с отверстиями для глаз, раскрашенная белыми зигзагами и полосами. Ряженый нарочито неловко соскакивал с осла, падал на землю, вставал, прихрамывая и охая, делал попытку с разбега сесть на осла, «промахивался», опять падал на землю - и так несколько раз под хохот собравшихся. Наконец ловил животное, садился на землю лицом к нему и начинал делать ему внушение примерно такого рода: «Что же ты выставляешь меня на смех, если ты красавец, это не значит, что можешь возгордиться. У тебя прекрасные уши, как у нашего Магомеда, красивые ровные зубы, как у нашей Патимат, голос твой также сладкозвучен, как у нашего (нашей) певца Гаджи (Марьям). Я ли тебя не холю: позавчера я угостил тебя двумя хинкалами и кусочком хлеба, если вчера и сегодня ты ничего не ел, потерпи, завтра накормлю», - и т.д. (Имена в нашем тексте взяты произвольно). Затем ряженый, прыгая, кривляясь, паясничая, врывался в толпу с двумя небольшими булыжниками в руках, ударял их друг о друга и вопил: «Я для вас из камня огонь выпущу (добуду), из скалы воду выпущу (добуду)». Люди смеялись, награждали ряженого пинками и тумаками, и через некоторое время, получив угощение со стола тамады, тот садился на своего осла и удалялся.
Можно предположить, что в данном персонаже нашла свое отражение идея культурного героя, дарующего людям исключительно из гуманных побуждений средства совершенствования материального бытия - дом, мост, орудия труда, приемы добывания пищи, предписания для упорядочения отношений внутри коллектива и т.д., а также, в частности, способы добывания огня, обеспечения населения водой [4]. В описанном случае в своих действиях «волк-осел» воплощает в себе главным образом персонаж развлекательной культуры, что, возможно, объясняется многовековыми напластованиями на основную идею обрядового поведения персонажа каких-либо других атрибутов религиозно-магических действий. Возможно также, что здесь нашло свое воплощение смещение в одном лице культурного героя и его постоянного двойника - веселого пройдохи и хитреца трикстере. «Для наиболее архаических мифов, - пишет А.К. Байбурин, - характерно совмещение в одном лице функций культурного героя и трикстера» [5]. «Можно сделать вывод, - замечает по этому поводу Р.И. Сефербеков, - что образ ряженного вобрал в себя отдельные черты и характеристики трикстера, что, вероятно, было связано с реакцией на жесткую регламентацию поведения в традиционном горском обществе» [6].
Ряженый, в вывернутой шубе, косматой папахе и с кожаной маской мехом наружу на лице, был в большинстве случаев на свадьбах и календарных праздниках лакцев сел. Аракул
- «кяца-ниц» - «козел-бык». Он, как и предыдущие персонажи, прыгал, скакал, «бодался», лягался, кувыркался, бегал на четвереньках, задевал детей, подростков и женщин, старался испачкать мужчинам лицо сажей. Мальчики дразнили его, норовили запрыгнуть ему на спину, бросали в него камушки. «Козел» гонялся за ними, старался наградить их пинками и громко грозился: «Я вас сделаю пастухами моих детей! Я здесь побывал, другим здесь делать нечего!»
По поверьям народов Дагестана были распространены представления «хозяев» природных объектов: полей, лесов, ущелий, гор и т.д. [7]. Чаще всего они
персонифицировались в образе оленей, туров, горных козлов. Эти «хозяева» обладали даром быть невидимыми, пробирались в селения и похищали мальчиков. Ребенок заботливо выращивался в новых условиях, осваивал новые условия жизни и оставался на месте, становился невидимым и проводил все время, выпасая молодых животных и защищая их от хищников и человека. Возможно, что приведенный нами выше персонаж, ряженный, старался внушить наблюдавшим, оставаясь невидимым, за веселящимися народам «хозяевам», что место уже занято», что другим охотникам за маленькими мальчиками лучше удалиться и попытать удачи в другом месте. Все остальное - прыжки, скачки, кувырканья и проч. - это более позднее, наносное, те развлекательные компоненты, которые за многие десятилетия смешались с основным, некогда более конкретизированным действием. У многих лакцев козел «кьаца» тоже выступал непременным персонажем на свадебных торжествах и в календарной обрядности. Он прыгал, кувыркался, бодался, блеял, разбрасывая во все стороны сажу и муку (сажа - символ потусторонних стихий, мука, напротив, воплощала в себе идею процветания, жизни). При этом, сажей он старался вымазать лицо мужчинам, а мукой обсыпал детей, подростков и женщин. Время от времени кто-либо из мужчин ловил его, крепко держа за талию или за руки и громко произносил универсальные слова молитвы, с которых начинается любое богоугодное действие мусульманина. В ответ «козел» начинал вырываться, затыкать себе уши, громко визжать и т.д., всем своим видом показывая, что слова эти ему неприятны (сел. Шовкра, Сумбатль и Вихли). Нередко в народных поверьях козла считали одним из воплощений чёрта - шайтана. Отсюда, по всей вероятности, нарочитое невосприятие ряженого козлом к мусульманским молитвам и формулам. Еще одно назначение козла-черта - распугивание злых духов, во множестве собирающихся там, где идет веселье довольных друг другом людей. Как видим, и здесь, как и в предыдущих случаях, рудименты архаических представлений с трудом «прощупываются» под вековыми наслоениями культурных переживаний последующих эпох.
На кумыкских свадьбах иногда женщина облачалась в мужскую одежду, мужчина - в женскую. Чтобы не быть узнанными, они раскрашивали лица краской, подводили брови
сажей, женщины подрисовывали усы и проч. (сел. Эрпели, Халимбек-аул, Атланаул и др.). Их называли женихом и невестой. Выйдя в круг, они исполняли танец «жениха» и «невесты», по ходу вели примерно такой диалог: «Возьми меня замуж» - «Не возьму, ты мне не нравишься»
- «Я сегодня лягу с тобой, тебе сына рожу» - «Если он будет на тебя похож, мне не нужен такой сын». После этого разгневанная «невеста» гонялась за «женихом», награждая «его» пинками и тумаками. Затем за «невестой начинал гоняться «жених», хватая за руки и за талии попадающихся по пути девушек, молодух, женщин.
Такая же переодетая пара часто являлась и на агульскую свадьбу. С их появлением толпа начинала кричать: «Объявляйте танец жениха и невесты!». Переодетые выходили в круг и под особую музыкальную мелодию начинали «танец» - сплошные ужимки, кривляния, несуразные движения, причем нередко эротического характера - все это под свист, хохот, одобрительные и поощрительные выкрики толпы.
Первое соображение, которое приходит на ум, когда речь заходит о травестизме - это стремление усилить развлекательный компонент семейного или общественного массового действа, торжества. Собственно, так это и воспринималось в народе в тот период, который мы рассматриваем. Однако же, читаем у Дж. Купера: в архаических представлениях людей травестизм выступает воплощением «идентичности носильных вещей с качествами первоначального владельца, возврат к изначальному хаосу. Ношение женских или материнских одежд символизирует возвращение в утробу» [8]. «Одним из самых известных культурных способов организации праздничного хаоса является инверсия основной оппозиции общества (мужчина - женщина - авт.)[9]. Одним из вариантов указанной инверсии, которую можно выразить в виде бинарных оппозиций (космос-хаос, будни-праздники, профаническое-сакральное, мужской-женский, король-шут, тамада-ряженный) и является, на наш взгляд, ритуальный травестизм, - пишет Р.И. Сефербеков. Мы считаем, что ритуальный травестизм в обрядовом ряжении у народов Дагестана был и своего рода реакцией на жесткую регламентацию гендерных ролей в традиционном горском обществе» [2].
В Кумухе и окружающих его селениях вслед за периодом, когда урожай с полей был собран, перемолот на мельнице и мука засыпана в закрома, наступала пора забоя скота для запасов мяса на зиму. В это время по селению от дома к дому ходила процессия из 5 ряженых: волк, лиса, медведь, козел и бык. Их сопровождало 8-10 подростков, у каждого был пустой мешок, а то и два. Без шума и выкриков процессия стучалась в двери или ворота, выходил хозяин. Увидев процессию, он выносил для них из дома мерку - две муки, колбасы, курдюка и куски баранины или говядины. Все это делалось молча, без единого слова или звука. Ряженые и их сопровождавшие прекрасно были осведомлены о возможностях хозяина, и если приношения им казались недостаточными, они молча отказывались от него. Для такого хозяина это было равносильно порицанию. Продукты складывались в мешки: мука к муке, фасоль к фасоли, горох, чечевица, колбасы, курдюк, куски мяса. Обойдя все хозяйства Кумуха, процессия направлялась в соседние, рядом расположенные селения. Продуктов накапливалось так много, что иногда мешки разгружались в каком-нибудь заранее условленном месте, с тем чтобы до захода солнца вновь возобновить обход. Часть собранного ряженые и их помощники оставляли для себя и на следующий день устраивали пир. Другая часть продуктов раздавалась в селениях вдовам, многодетным семьям, беднякам, престарелым, оставшимся без кормильца, нетрудоспособным. И, наконец, значительная их часть отдавалась организаторам свадьбы, испытывающим серьезные затруднения в материальных затратах.
Кроме того, ряженые, уже без сопровождающих, стучались в те или иные двери, вызывали родителей и, не разоблачаясь, оставаясь в костюмах для ряжения, делали выговоры молодым людям и реже взрослым: ваш сын не умеет за себя постоять, обратите на это внимание; ваш мальчик склонен к воровству; ваш - драчун и забияка; ваш - плохо воспитан и т.д. Во второй половине XIX в. подобного рода хождения были официально запрещены. Что же касается духовенства, то оно всегда относилось отрицательно к такого рода поборам.
Такие хождения, без сомнения, представляли собой пережиточно - сохранившиеся действа, имеющие отношение к неизвестным нам архаическим ритуалам.
Таким образом, наша статья, написанная преимущественно на полевых этнографических материалах, расширяет и углубляет имеющиеся представления о рудиментарно сохранившихся в дагестанской народной среде пережитках
домонотеистических представлений, связанных с ряжеными.
Примечания:
1. Гаджиев Г. А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М.: Наука, 1991. С. 105.
2. Сефербеков Р.И. Пантеоны языческих божеств народов Дагестана. (Типология, характеристика, персонификация). Махачкала: Динем 2009. С. 343.
3. Карпов Ю.Ю. Джигит и волк: мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа. СПб.: Изд-во Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого, 1996. С. 167.
4. Мелетинский Е.М. Культурный герой // Мифы народов мира: энциклопедия. М.: Рос. энциклопедия, 1994. Т. 2. С. 25-28.
5. Байбурин А.К. Трикстер // Свод этнографических понятий и терминов. М.: Наука. 1991. Вып. 4. С. 135.
6. Сефербеков Р.И. Пантеоны языческих божеств народов Дагестана. (Типология, характеристика, персонификация). Махачкала: Динем, 2009. С. 243.
7. Гаджиев Г. А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М.: Наука, 1991. С. 77.
8. Купер Дж. Энциклопедия символов. М.: Наука, 1995. С. 31.
9. Абрамян Л.А., Шагонян Г.А. Динамика праздника: Структура,
гиперструктура, антиструктура // Этногрфическоеобозрение. 2002. № 2. С. 38.
References:
1. Gadzhiev G.A. Pre-Islamic beliefs and ritual ceremonies of the Upland Dagestan peoples. М.: Nauka, 1991. P. 105.
2. Seferbekov R.I. The pantheons of pagan deities of the Dagestan peoples. (Typology, description, personification). Makhachkala: Dinem, 2009. P. 343.
3. Karpov Yu.Yu. A horseman and a wolf: the male unions in sociocultural tradition of Caucasian mountain dwellers. SPb.: Publishing house of the Anthropology and Ethnography Museum named after Peter the Great, 1996. P. 167.
4. Meletinsky E.M. A cultural hero // Myths of the world nations: encyclopedia. М.: Russian encyclopedia, 1994. V. 2. P. 25-28.
5. Bajburin A.K. Trickster // The code of ethnographic concepts and terms. М.: Nauka. 1991. Issue. 4. P. 135.
6. Seferbekov R.I. The pantheons of pagan deities of the Dagestan peoples. (Typology, description, personification). Makhachkala: Dinem, 2009. P. 243.
7. Gadzhiev G. A. Pre-Islamic beliefs and ritual ceremonies of the Upland Dagestan peoples. М.: Nauka, 1991. P. 77.
8. Cooper J. The encyclopedia of symbols. М.: Nauka, 1995. P. 31.
9. Abramyan L.A., Shagonyan G.A. The dynamics of a holiday: structure, hyperstructure, antistructure // The ethnographic survey. 2002. № 2. P. 38.
