CC BY
32
Е.М. Дринова
РУССКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ О ГЕОПОЛИТИКЕ РЕЛИГИОЗНОГО
ФАКТОРА
В статье в контексте русской политической традиции анализируется проблема религии в геополитическом измерении. Утверждается, что геополитические изменения, обусловленные религиозным фактором, имеют как международный, так и локальный характер. Выявляется политическое измерение онтологии религиозного фактора, определяется его политическое бытие.
Ключевые слова: Третий Рим, геополитическая миссия православия, туранский элемент, политическое бытие религии, «топологические» характеристики религиозного фактора, религиозное метапространство, религиозная граница.
Давнюю традицию в истории русской политической мысли имеет проблема религии в геополитическом измерении. При этом следует отметить, что существуют различные трактовки геополитической роли и миссии религии. Принято считать, что славянофилы, верившие в особый тип российской культуры, возникший на духовной почве православия, первыми обосновали метафизическую миссию православия, которая наиболее полно была разработана в учении о соборности - теории о единстве русского народа во вселенской церкви. Исходя из учения о соборности и особом предназначении России в мире поздние славянофилы К. Леонтьев и Ф. Тютчев утверждали, что Россия как преемница византийской традиции должна была встать во главе новой восточной государственности. В историософии Ф.И. Тютчева, в его незавершенной работе «Россия и Запад», проводилась мысль о том, что Россия является вечной «залогохранительницей» православной империи.
Вместе с тем любой историк, касавшийся более ранних периодов российской истории, с полным правом может утверждать, что первые глобализационные религиозногеополитические проекты начали разрабатываться в России уже во второй половине XV в. В этот период русская церковь не только определяла свое место среди иных христианских церквей, но и одновременно настойчиво и агрессивно отстаивала свое право на автокефалию
- церковную независимость. Наибольшего внимания в связи с этим заслуживает концепция Третьего Рима, сформулированная в начале XVI в. в послании монаха Филофея Псковского великокняжескому дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину. В послании обосновывается идея бинарного разделения истории, где первая часть представляет собой дохристианский мир, а вторая принадлежит христианскому миру, также разделенному на два периода. Первый связан с существованием единой христианской церкви и формированием «неразрушимого» христианского царства, которое автор обозначил как «Ромейское царство» [1].
По мнению Н.В. Синициной, «Ромейское царство» функционально лишено постоянной пространственной локализации или характеристики, а его носителями в разное время выступали разнообразные государственные образования [2, с. 324]. Второй период сопряжен с падением Рима, «разорением» Г реческого царства. Падение «великого» Рима понимается не буквально как перенос столицы на Восток в IV в., а символико-теологически, т.е. как «отпадение» «латинян» от правой веры в 1Х-Х вв. и формирование католицизма. В историческом плане это был период формирования будущей Священной Римской империи, а в истории христианства это время разделения церкви на западную и восточную.
В концепции Филофея эпоха Третьего Рима охватывает XVI век и имеет прямое отношение к Руси как последнему воплощению христианского царства, принявшего на себя функцию «Ромейского царства». Отсюда вытекает и четко прослеживается мысль об исторической
ответственности Русского царства, которое становится единственным гарантом и политическим защитником православия в мире. С таких позиций Русское царство рассматривается как Третий Рим, последнее трансцендентное христианское «Ромейское царство», а Русская православная церковь предстает как единственно истинной церковью. В оценке геополитической миссии православия исследователями до сих пор акцент делался в основном на ее мистикорелигиозном аспекте, а не на территориально-пространственном, как следовало того ожидать. Об этом косвенно свидетельствуют исторические события. Формирование концепции совпало с созданием универсальной христианской монархии и организацией «крестового похода» против турок. Известно, что Москва получила предложение от Римского папы присоединиться к антитурецкой коалиции европейских держав для борьбы за «константинопольскую вотчину», но отказалась от него.
В русской политической традиции мы встречаем различные интерпретации обозначенной концепции. В разное время к ней обращались Н. Бердяев, В. Соловьев, С. Булгаков, В. Розанов. Их взгляды на концепцию «Третьего Рима» не кажутся нам однозначными. Так, у В. Соловьева выступают два образа Третьего Рима. Первый связывается с допетровской Русью, а второй предстает в качестве миссии будущей России, которая должна примирить многовековое соперничество Востока и Запада. По его словам, главная проблема касалась не взаимоотношений между христианством и исламом, а отношений между католическим Западом и православной Россией [3, с. 59, 71-72]. По мнению В. Соловьева, «языческий Рим» пал потому, что его идея абсолютного обожествленного государства была несовместима с истиной, согласно которой государственная власть - это лишь делегация абсолютной богочеловеческой власти. С другой стороны, католическая церковь, или «византивизма», сыграла отрицательную роль в становлении христианства на Руси. Таким образом, ученым утверждается мысль о том, что место третьего и последнего Рима переходит к России.
Поиск всеединства закономерно привел В. Соловьева к мысли о создании мирового теократического государства, объединяющего Восток и Запад, в рамках которого связь рассматривалась не как географическая связь, а в первую очередь как связь культурная. В таком аспекте «вселенская теократия» выступала как единство православной, католической и протестантской церквей под эгидой Римского папы и Русского государства, где структурирующим общество принципом становился принцип христианской любви к ближнему.
По сути, эта же концепция, озвученная Н. Бердяевым, превращалась в идею мессианской направленности русского народа, в которой утверждалось, что «духовные силы России не стали еще имманентны культурной жизни всего человечества. Славянская раса не заняла еще в мире того положения, которое заняла раса латинская или германская... Великий раздор войны должен привести к великому соединению Востока и Запада. Творческий дух России займет, наконец, великодержавное положение в духовном мировом концерте». При этом Н. Бердяев справедливо отмечает, что мессианское сознание противоположно национализму, оно относится скорее к универсальному сознанию и имеет свои корни в религиозном сознании евреев. «Христианское мессианское сознание может быть лишь осознанием того, что в наступающую мировую эпоху Россия призвана сказать свое слово миру, как сказали его уже мир латинский и мир германский. Славянская раса идет на смену другим расам, уже сыгравшим свою роль, уже склоняющимся к упадку; это раса - будущего» [4, с. 8-9]. Эти слова, сказанные в начале XX в., явились пророческими для России XXI в., где смена политического режима привела к возрождению православия в стране.
Известно, что Первая мировая война внесла существенные коррективы в конфессиональную геополитику православия, о чем в свое время писал С. Булгаков. Он полагал, что миру будет явлена религиозная глубина Третьего Рима. Утверждение православной геополитической миссии не всегда шло мирным путем. Зачастую идея о взаимодействии двух миров за-падно-христиансткого и восточно-христианского, рассматривалась сквозь призму военных
действий. Поэтому, например, С. Булгаков допускал необходимость военных действий в интересах православной цивилизации. Обоснование этой идеи мы находим в размышлениях философа о том, что человек погибает не тогда, когда разрушается его тело, а тогда, когда гибнет его душа. С таких позиций Первая мировая война должна рассматриваться как духовная война, ведущаяся за господство разного религиозного духа.
Впоследствии концептуальные положения русских религиозных мыслителей нашли отражение в философии евразийства, основная идея которой заключалась в том, что Россия представляет собой цивилизацию, детерминированную туранским элементом. Парадокс ситуации заключался в том, что уникальность и самобытность России стали возможными благодаря монголо-татарскому игу, в противном же случае ее поглотили бы агрессивные народы романо-германского типа. По мнению евразийцев, влияние Запада на Россию носило косвенный характер и распространялось в основном на сферу государственного устройства. Что же касается ментальности русского народа, то она была детерминирована не славянским и не западным, а исключительно туранским элементом, считал Н. Трубецкой.
Можно с этим спорить и не соглашаться, но монголо-татарское иго оказало негативное влияние на формирование психологических детерминант характера русского народа. Такие черты русского народа, как политическая пассивность и уникальное терпение, можно рассматривать в качестве негативного проявления туранского элемента. Его позитивным вкладом стало формирование таких черт русского характера, как русская широта. Базовые компоненты туранского элемента - степь и оседлость - сыграли основополагающую роль в цивилизационном развитии России. Эта мысль впоследствии была оформлена в столь емком геополитическом понятии П.Н. Савицкого, как «срединность», которая понимается как:
- русская цивилизация, в рамках которой осуществился синтез мировой культуры;
- «срединное государство» как объединяющее начало Европы и Азии. Таким образом, Россия на своих окраинах включает в себя Запад и Восток, которые изначально цивилизаци-онно противостояли друг другу;
- Россия - Евразия представляет собой мировую цивилизацию, которая призвана снять противоречия, возникающие между Западом и Востоком [5, с. 297].
Такое понимание исторической роли России приводило к равновесию и снятию напряженности между двумя мировыми цивилизациями. Отметим, что взгляды русских политических исследователей на проблему территориального распространения религии в наиболее общем виде заключались в следующем:
- исторический процесс имеет нравственно-религозный, провиденциальный характер;
- существует всемирно-историческая миссия христианства и русского народа, которая может осуществиться посредством войны;
- война - это крайнее средство реализации «русской идеи», в осуществлении которой заключается ее цивилизационно-культурный смысл.
Таким образом, в русской политической мысли впервые была оформлена идея о многовековом конфликте между западно-христианским в восточно-христианским мирами, в дальнейшем получившая развитие в западной традиции.
Иную трактовку религиозного фактора мы находим в социально-философской школе геополитики. У приверженцев этой школы речь идет о существовании неких геополитических закономерностей в контексте развития мировой политики, на которые оказывает существенное влияние религия. При анализе геополитических стратегий государств акцент делается не только на страновый, но и на межцивилизационный аспекты, поскольку считается, что различным странам легче достичь взаимопонимания в рамках одной цивилизации («христианской», «исламской», «восточной»), чем за их «границами». При этом учитывается уровень экономического и военного развития, национальные, социокультурные, конфессиональные особенности народов.
Следует отметить, что проблема религиозного фактора не является отдельным предметом изучения геополитики. Здесь мы скорее находим размышления геополитиков о роли религиозного фактора в формировании геополитических пространств цивилизаций. В западной геополитике утверждалась мысль о том, что религиозный фактор является одним из компонентов существования единого жизненного пространства. Естественно, что религиозный фактор традиционно рассматривался как один из механизмов власти, включавший в себя церковь, религиозные организации, их взаимоотношения, религиозное сознание и культуру, религиозные нормы. Отсюда сложилось представление о мировых религиях как активных субъектах, которые вступали в борьбу с целью расширения сферы своего влияния, в том числе и за счет территорий, где уже укоренилась одна из религий. При этом отмечалось, что в противоборстве участвовали не просто разные религии, а разные цивилизации.
Ряд исследователей считают религиозный фактор одним из ключевых компонентов геополитических процессов в плане формирования этической идентичности, косвенно способствующей геополитическим изменениям. Другие полагают, что роль религиозного фактора относительно геополитических процессов исключительно периферийна. Вместе с тем и одни, и другие вынуждены признать - религия стремится расширить сферу своего влияния в обществе, что закономерно приводит к геополитическим трансформациям.
Мы придерживаемся несколько иной точки зрения. В современном мире геополитические изменения, обусловленные религиозным фактором, имеют как международный, так и локальный характер. Речь идет о том, что религиозный фактор не просто вышел на международную арену, но и приобрел автономный характер. Ранее тесно связанный с национальногосударственным и территориальным компонентами, сегодня он демонстрирует иное. Религия все чаще ломает традиционные для нее геополитические реалии, активно проявляя себя на чуждых для нее территориях. Парадоксальность ситуации заключается в следующем:
1. Вера сегодня относится скорее к личному убеждению, а не к власти традиционных религиозных обычаев. Индивидуальный характер верования означает своеобразную «приватизацию» религии. В результате реальностью становятся локальные геополитические трансформации, обусловленные конфессиональными деструкциями не народов, а массы индивидуально верующих людей.
2. Социально-экономическая сфера общества, ее деформации стимулируют изменения религиозного баланса на разных территориях, в различных государствах. Это устойчивый процесс, характеризующий современное состояние мира. Смена религиозного баланса имеет несколько векторов развития. На одних территориях наблюдается секуляризация религии, на других, напротив, идет активное ее возрождение, постоянное усиление или ослабление различных конфессий. В результате такого разнонаправленного бытия религии происходит хаотическое изменение ее территориальных параметров, при этом одни конфессии теряют свое социокультурное пространство, другие, напротив, его расширяют.
3. Одновременно происходит усиление латентной религиозности. Расширение пространственных параметров религии происходит в основном скорее вширь, а не вглубь. Так, например, в России, согласно социологическим исследованиям, до 70 % населения называют себя православными, при этом большая их часть практически не знакома с основополагающими догматами и канонами православия. Это дает возможность утверждать, что в стране существует «мода» на религиозность, которая активно подпитывается политической элитой, что закономерно приводит к территориальному распространению православия.
4. Конструирование религией политической реальности. Спектр применяемых методов влияния здесь колеблется от рациональной, логически выверенной научной информации, воздействующей на сознание человека, до методов, влияющих на глубины подсознания.
5. Наблюдается теологизация политического пространства. Борьба за религиозное пространство как политическое - возможность внедрения религиозных структур в государственные светские структуры.
6. Утверждается возможность политического бытия религии. Активизация политизации религии, обусловленная процессами демократизации и либерализации общественной жизни, носит разнонаправленный характер: с одной стороны, она способствует легитимации религиозного пространства как политического (участие религиозных партий в политических процессах); с другой - отмечается существование конфессиональных деструкций, дестабилизирующих социальную жизнь общества.
Остановимся подробнее на последнем положении. Теоретически можно выделить несколько уровней взаимосвязи религиозного пространства и политического бытия:
- религиозное пространство как фактор формирования культуры этноса, его государственного и политического устройства;
- религиозное пространство как цель политических интересов геополитических субъектов. Отсюда следуют важные геостратегические задачи, определяющие внешнюю политику, форму и механизмы расширения территории и защиты границ государства;
- религиозное пространство как территория государства, задачами которого являются: обеспечение безопасности; укрепление геостратегических зон и регионов;
- религиозное пространство как совокупность взаимодействующих государств;
- религиозное пространство как взаимодействие цивилизаций. Речь идет о формировании единого религиозного метапространства, границы которого определяются конфессиональными и социокультурным факторами.
Все вышеобозначенное позволяет нам рассмотреть, как изменялась область понятия «религиозный фактор». Можно выявить изменения в употреблении этого понятия - от социально-геополитического контекста к гносеологическому в социальной философии, при изучении различных дискурсов, а затем - к онтологическому контексту. Первоначально речь шла о религиозном факторе как теологической конструкции, которая характеризовала специфическое восприятие действительности. Что же касается понятия «религиозность», употребляемого в современном религиоведении, то оно разрабатывалось для анализа специфических духовных отношений в обществе.
Следует отметить, что религиозный фактор имеет не только геополитический контекст, но и онтологическое измерение, т.к. выражает положение со специфическими «топологическими» характеристиками, а именно возможность охватывать определенную территорию, способность менять свое местонахождение, занимать центр или периферию этой территории. Таким образом, понятие «религиозность» коррелирует с термином «территория», однако не только в статическом значении как охват определенной территории, но и в динамическом -выражение процесса территориальных изменений в результате их модификаций.
В контексте иррациональной парадигмы развития понятие «религиозный фактор» характеризует специфичность религиозных моделей, имеющих место в различные исторические эпохи. Зачастую этот феномен не вписывается в современную парадигму развития, создавая свою теологическую конструкцию. Применительно к современному миру можно вести речь о специфической политической религиозности, обусловленной глобальными реформами и катастрофами. В таком плане религиозное выступает как нечто атипичное, не укладывающееся в традиционные рамки духовно-аксиологического потенциала религии.
В качестве рабочей гипотезы, которую предстоит обосновать в дальнейшем, рассмотрим религиозный фактор как онтологический феномен, универсальное свойство человеческого бытия, транслятор духовных ценностей, конструирующий специфическую политическую реальность. Процессы демократизации и либерализации политической сферы общества позволили вторгнуться религиозному фактору в светское социальное пространство. Результатом
вторжения стало активное участие церкви в деятельности таких государственных структур, как парламент, армия, система образования, пенитенциарная система. В онтологии религиозный фактор может пониматься как характеристика геополитических форм и способов становления и изменения религиозного пространства (территориального и ментального). Таким образом, религиозное пространство предстает как реальная внутренняя характеристика части целого - самого бытия общества, в первую очередь политического.
Понятие «религиозный фактор» используется для осмысления сложности внутреннего устройства бытия, многомерности и поливариантности геополитики религиозного пространства, представляющего собой многомерную действительность. Здесь целое и часть (религия как феномен, монотеистические модели как данность, конфессии и деноминации как форма дифференциации модели) существуют взаимозависимо друг от друга, и в то же время они су-веренны и самостоятельны. Этот тип отношений характеризуется неравновесностью, неустойчивостью, открыто-закрытым характером функционирования.
С другой стороны, религиозный фактор обозначает некую зону, сферу духовного бытия -где заканчивается одна религиозная реальность и начинается другая. Такая специфическая религиозная онтология выражает многоуровневое строение религиозного метапространства, для которого характерны различные стратегии: расширение пространства, сжимание пространства, ассимиляция пространства, дискретность пространства. Религиозная онтология предполагает непредсказуемое поведение субъекта у религиозных границ. Следует обратить внимание на то, что в политической сфере понятие религиозной границы объединяет в себе целый комплекс смыслов:
- религиозная граница как динамический процесс или амбивалентная геополитическая ситуация;
- нарушение религиозной границы - как изменение территориальных параметров геополитической модели;
- формы нарушения границы - как механизмы распространения религии.
Таким образом, при рассмотрении в политических науках понятия «религиозный фактор» необходимо четко разграничивать онтологический, аксиологический, геополитический и собственно политический аспекты. Изучение же религиозного фактора в геополитической сфере позволит решать практические задачи, направленные на исследование и предупреждение деструктивных проявлений со стороны социального института религии. В связи с вышесказанным следует отметить, что в современном мире назрела необходимость не только в изучении и объяснении религиозного воздействия на различные сферы социума, но и в разработке стратегических программ, направленных на нивелирование политических реакций со стороны религий.
Литература
1. Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI вв. М., 1984.
2. Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (Х^ХШ вв.). М., 1998.
3. Соловьев В. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1.
4. Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990.
5. Савицкий П.Н. Географические и геополитические основы евразийства. М., 1998.
