CC BY
95
УДК 1 (470) (091) "19"
ББК 87.3(2) 6
О. Д. Маслобоева Российские органицисты и космисты о природе человека
В статье раскрывается вклад российского органицизма и космизма в развитие философской антропологии. Начиная с рубежа XIX-XX вв. отечественные мыслители разрабатывали «человекоучение» как проблему нравственной свободы человечества, от разрешения которой зависит его будущее.
The article shows the contribution of Russian Organisms and Cosmism to the development of the philosophical anthropology. Since the turn of XIX - XX c. Russian thinkers developed «the doctrine of man» as a problem of moral freedom of humankind, and they proved that its future depends on solving this problem.
Ключевые слова: философская антропология, российский органицизм и космизм, органическое целое, самосознане, нравственная свобода.
Key words: the philosophical anthropology, Russian Organisms and Cosmism, organic unity, self-consciousness, moral freedom.
Философская антропология не является синонимом философии человека. Как известно, нет философии там, где нет размышлений о человеке. Чрезмерно расширительная трактовка содержания философской антропологии лишает ее своего предмета. В то время как философская антропология - это качественно новый уровень философского постижения природы и сущности человека, который берет свое начало на рубеже XVIII-XIX вв. в связи с промышленной революцией, способствующей возрастанию мощности человеческой деятельности.
Одним из первых назревающие перемены отразил И. Кант. В своей работе «Антропология с прагматической точки зрения» он утверждает, что человек - «самый главный предмет в мире», и возвышает его над всеми другими существами наличие самосознания [6, с. 631]. Эпоха Ренессанса тоже открывалась тезисом о человеке как главном предмете всех искусств и наук. Данный тезис принадлежит «отцу гуманизма» Ф. Петрарке, который определил достоинство человека как формируемое его словами и поступками. И только уровень социальной практики, достигнутый в результате промышленного переворота, позволяет говорить о самосознании человека как актуальной проблеме, что и приводит к рождению философской антропологии.
Для русской философии характерен поиск не абстрактнотеоретической, а живой истины, поэтому российские мыслители, прежде всего органицисты и космисты, задают иные рамки философской антропологии: постижение сущности человека как промежуточного звена между животным и Богом.
Российский органицизм - это мировоззренческо-методологическое направление, представители которого исследуют любой феномен как органическую целостность, т. е. самоорганизующуюся сферическую систему. Зачинателем этого направления выступает A.H. Радищев, основные представители: Д.М. Велланский, A.K Галич, М.Г. Павлов, В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, H.K Шдеждин, A.G Хомяков, T.H. Грановский, H.H. Страхов, A^ Григорьев, Ф.М. Достоевский, КО. Лосский. Содержание данного направления концентрированно выражается в системе следующих принципов: всеобщности жизни, целостности, естественности, гармонии и деятельностного подхода к единому природносоциальному организму [7, с. 17-47].
Русский космизм выступает теоретическим преемником органициз-ма. H основе обозначенных принципов, развивая их далее в новых исторических условиях, он исследует космическую функцию человека, которая заключается в том, что человек из следствия саморазвития субстанции превращается в причину ее дальнейшего саморазвития. Общепризнанным основоположником космизма является КФ. Федоров. Содержательное богатство русского космизма обусловлено во многом тем, что в нем в органическом единстве представлены все основные мировоззренческие подходы к исследованию места человека в мире, что отражается в научной, религиозно-философской и художественно-эстетической ветвях русского космизма. Основные представители научной ветви: КФ. Федоров, H.A. Умов, К.Э. Циолковский, HX. Холодный, ПА. Флоренский, В.И. Вернадский, A^. Чижевский, ЛЛ. Гумилев; представители религиозно-философской ветви: КФ. Федоров, В.С. Соловьев, H.A. Бердяев, GH. Булгаков, ПА. Флоренский, С.Л. Франк; представители художественно-эстетической ветви: В.Ф. Одоевский, A3. Сухово-Кобылин, Ф.М. Достоевский, ПА. Флоренский, A^. Чижевский, Aндрей Белый, A. Скрябин, В.Я. Брюсов, В.В. Хлебников, H.A. Клюев, П.К Филонов,
H.A. Заболоцкий, М.М. Пришвин, A.K Платонов и др.
Российский органицизм и космизм являются закономерным продолжением наиболее продуктивных теоретических тенденций мировой и отечественной философской мысли, отражая историческую потребность перехода от классической науки и философии к современной, от созерцательного, механистического типа мировоззрения к деятельностному, органическому.
А.Н. Радищев как пионер этого перехода разрабатывает его на философско-антропологическом основании. Трактат Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии», написанный в сибирской ссылке в первой половине 90-х гг. XVIII в., открывает этап «юной старости» русской философии. Радищев был одним из первых молодых дворян, отправленных обучаться в Германию, где он приобрел обширные научные, философские и литературные знания. Причем европейскую философию Радищев освоил как в материалистическом (Локк, Гельвеций и др.), так и в идеалистическом (Лейбниц) вариантах. По оценке глубокого исследователя русской философии Е.А. Боброва (1867-1933), «трактат Радищева есть один из самых блестящих памятников в истории русского просвещения XVIII в.» [1, с. 244].
Трактат Радищева гениален, потому что в нем русский мыслитель самостоятельно разработал начальный и конечный пункты развития немецкой классики: антиномичность, присущую Канту и выступающую первой ступенью овладения диалектикой в творчестве этой школы, и антропологизм, который в концепции Фейербаха завершил историческую миссию немецкой классики. Стержневая идея трактата, определяющая единую логику всех четырех его книг, заключается в том, что душа человека и смертна, и бессмертна одновременно, потому что все существующее подчиняется закону совершенствования организации. В соответствии с этим законом, по мысли Радищева, нет сомнения в существовании души: чтобы действовать, душе нужны органы, «а поелику душа в сожитии своем с телом стала совершеннее, то и органы нужны ей совершеннейшие» [8, с. 552].
И для чего сего вероятным не почитать, когда и самая сила творчества явна токмо посредством вещественности, посредством органов? Какое противоречие мыслить, что может быть в сем же мире и может быть на земле другая организация, но нами не ощущаемая, нам неведомая, да и по той только причине, что она чувствам нашим не подлежит? А если бы чувства наши были изощреннее и совершеннее, то бы и сия нам неведомая организация была бы известна» [8, с. 552].
Душа смертна, доказывает Радищев во второй книге трактата, поскольку является свойством и «произведением» материи, она взрослеет вместе с развитием телесного органа - мозга, нервной системы и увядает, когда тело дряхлеет. Вместе со смертью тела погибает и душа:
«Итак, если мозг и глава нужны для мысления, нервы для чувствования, то как столь безрассудно мечтать, что без них душа действовать может? Как может она быть, когда она их произведение, а они к разрушению осуждены?» [8, с. 498].
Душа бессмертна, - доказывает Радищев в третьей книге трактата: во-первых, потому что она неделима и, следовательно, не может разрушаться; во-вторых, в силу закона постепенности возвышения уровня организации всего существующего (причем все перемены на лестнице природы есть переход из одной противоположности в другую) сверхъестественное существование души после смерти есть не что иное, как более совершенное состояние естественного, т. е. то, что существует сверх естественного на более высокой ступени организации; в-третьих, в силу закона сохранения количества вещества и движения в природе, которое всегда остается одним и тем же, и, соответственно, душа, будучи субстанцией-силой или энергией, не может превращаться в ничто. Общий вывод третьей части сформулирован Радищевым в конце трактата:
«...человек по смерти своей пребудет жив; тело его разрушится, но душа разрушиться не может: ибо несложная есть; цель его на земли есть совершенствование, та же пребудет целию и по смерти; а из того следует, как средство совершенствования его было его организациею, то должно заключать, что он иметь будет другую, совершеннейшую и усовершенствованному его состоянию соразмерную» [8, с. 533].
Итак, душа человека смертна и бессмертна одновременно. Отчего же зависит индивидуальное бессмертие души? Ответ на этот вопрос Радищев дает в четвертой заключительной части трактата: от того, какой ступени совершенства достигает душа человека при жизни, зависит степень индивидуального бессмертия души после смерти. Радищев завершает свой трактат следующими словами:
«Шествуй по стезе, природою начертанной, и верь., что состояние твое будущее соразмерно будет твоему житию, ибо тот, кто сотворил тебя, тот существу твоему дал закон на последование, коего устраниться или нарушить невозможно; зло, тобою соделанное, будет зло для тебя. Ты будущее твое определяешь настоящим; и верь, скажу паки, верь, вечность не есть мечта» [8, с. 554].
Антиномичность у Радищева непосредственно связана с антропологизмом: закон совершенствования ступеней организации раскрывается им посредством выявления места человека на этой лестнице природы, чему собственно посвящена первая часть трактата. Русский мыслитель разрабатывает антропологический принцип философии не только задолго до Фейербаха, но и фундаментальнее немецкого классика, как того требовала сформулированная в заглавии трактата проблема. Радищев в контексте указанного закона укореняет человека в структуре бытия самым радикальным образом: «Если кристалл, металл или другой какой-либо камень образуется вследствие закона смежности, то и части, человека составляющие, тому же следуют правилу» [8, с.437]. Радищев выявляет, в чем сходство и в чем отличие человека от всех иных ступеней бы-
тия: неживой природы, мира растений и животных, подчеркивая, что «мы не унижаем человека, находя сходственности в его сложении с другими тварями, показуя, что он в существенности следует одинаковым с ними законам» [8, с.437]. Конечная цель мыслителя: показать «сопричастность его (человека) высшему порядку существ (Богу), которых можно токмо угадать бытие, но ни ощущать чувствами, ни понимать существенного сложения невозможно» [8, с. 437].
Трактат Радищева, как и все его литературное наследие, подготовили вызревание оригинальной философии России XIX-XX вв., явившись теоретическим источником органической теории, а также материалистически (В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский, А.И. Герцен, Н.А. Добролюбов и др.) и идеалистически (Д.М. Велланский, А.И. Галич, Н.И. Надеждин и др.) ориентированной антропологии. В трактате русского просветителя была заложена система принципов российского органицизма и космизма, на основе которых глубоко и оригинально разрабатывается теория философской антропологии.
Органицисты первой половины XIX в., обосновывая органическое единство мира, исследование человека связывают с законами организации мироздания. В работе проф. физики Московского университета М.Г. Павлова «Общий чертеж природы по теории профессора Павлова», подписанный псевдонимом «Й-ъ», утверждается, что «способность организовываться имеют все тела, но только в неравной степени». То, что у его предшественников по органической теории определялось как иерархичность организации, у него облекалось в эволюционную формулу «постепенности организации», включающую человека: «Человек, как и все животные, имеет одну общую с ними жизнь» [5, с. 80].
Другой органицист этого периода, проф. эстетики Петербургского университета А.И. Г алич, в труде «Картина человека» определяет антропологию - «человекоучение» в его терминологии - как центральную науку, ибо «человек занимает средоточие известного нам творения; в человеке вылилась идея последнего ... самым удачным образом; силы и стихии природы не только в нем повторяются, но и связаны в целое стройное, уютное. Все радиусы, все крайние точки огромного круга, который мы называем Мирозданием, находят в его природе сборное место» [4, с. 1-2]. Будущее единство науки Галич, по сути дела, видит в антропологическом их обосновании, утверждая, что все науки, особенно общественные, такие как политика, эстетика, педагогика и даже богословие, в нем нуждаются [4, с. 6].
Антропологическое единство наук, с точки зрения ученого секретаря Московского общества любомудров Д. Веневитинова, выступает фундаментальной основой развития самосознания и нравственной свободы человека: «.она снова будет, эта эпоха счастья, о которой мечтают смертные. Нравственная свобода будет общим уделом, все познания че-
ловека сольются в одну идею о человеке, все отрасли наук сольются в одну науку самопознания» [2, с. 136]. Центральное место человека, обладающего нравственной свободой, как историческая перспектива - это своеобразное провидение возрастания роли субъективного фактора.
Размышляя о будущем «золотом веке», Веневитинов специально останавливается на задачах «молодой России». Именно в этой связи он вводит в свое учение идею народа, понимая, что это основная сила исторического развития, но в то же время, отдавая себе отчет, что не народ в целом, а отдельные «благородные сердца, в коих пробудится свобода мысли изящного и отразится луч истинного познания» [9, с. 204], способны помочь преодолению пороков своего отечества и приблизить светлое будущее. В таких представлениях Веневитинова неправомерно видеть элементы дворянского аристократизма, поскольку привилегию личности влиять на будущее он связывает с нравственной ответственностью данной личности:
«Сделаем себе наперед искренний вопрос: полезны ли мы? Без сомнения, для нашего народа, для России мы так же полезны, как всякое вещество безусловно и без своего ведома полезно для мира органического. Но приносим ли мы в жертву нашему отечеству тот плод, который, по-видимому, обещает ему наша образованность, наши нравственные способности, которых оно вправе ожидать от нас? Нет, решительно нет, и причиной тому наше воспитание, которое в основании своем недостаточно» [9, с. 610].
Представляя гармоничное состояние общества как основанное на общечеловеческих, общезначимых началах, Веневитинов раскрывал принципы гуманизма не как благие пожелания, а как объективные свойства «организма абсолютного», т. е. исходя из органической теории:
«Каждый человек есть необходимое звено в цепи человечества - судьба бросила его на свет с тем, чтобы он, подвигаясь сам вперед, также содействовал ходу человеческого рода и был полезным органом сего всемирного тела» [9, с. 609].
В результате всеобщий универсум представляет собой иерархию организаций разной степени совершенства, которая в силу универсальности динамизма являет себя как постоянно эволюционизирующая. Человек предстает при этом как высшая цель эволюции Вселенной: «Мир есть целое, имеющее центр; именно он есть сфера, средоточие которой составляет человек.» [10, с^Ш]. Таким образом, в рамках органицизма зарождался основной посыл русского космизма как учения о космической функции человека.
Концептуальное единство с органицизмом очевидно прослеживается в том, что общепризнанный основоположник космизма Н.Ф. Федоров, не прилагая категорию «деятельность» к природе, показывает, что деятельность человека своей закономерной предпосылкой имеет движение, свойственное миру в целом:
«... солнце изливает на землю волны силы, из коих растения делают запасы, на счет же этих запасов образуются движущиеся существа, и существа не только движущиеся, но и сознающие это движение и силящиеся отделиться от земли; следовательно, сама природа как бы нарушает крепостное право. В человеке движение получает сознание, соединенное с понятием бесконечности; таким образом, следуя природе, задача человека есть безграничное перемещение. Существо, одаренное движением, если оно исследует отдаленные миры, то, конечно, как цели движения, пространства же между ними - как пути к ним» [11, с. 429].
Смысл жизни человека, с точки зрения российских органицистов и космистов, заключается в достижении нравственной свободы. Федоров всячески подчеркивает позитивное понимание свободы (во имя чего) в русской культуре в отличие от негативного понимания свободы (от чего), которое преобладает в западной культуре.
«Наше отличие от Запада в том и заключается, что Запад на первый план ставит всегда себя, свою личную свободу. Но нет достоинства добывать жизнь для себя, для своей драгоценной личности, и защищать свою личную свободу, всякий зверь так поступает.. в настоящее время под свободою разумеется полное подчинение природе и такая же полная независимость друг от друга, от общего дела, от долга, если понимать его в надлежащем смысле, т.е. измена общему союзу, союзу на жизнь и смерть, каким он должен быть. Не видят зла в отчуждении друг от друга и видят даже благо в подчинении слепой силе, считая все это естественным и необходимым» [11, с. 430, 429].
Федоров раскрывает, насколько свобода органична природе: это цель, предзаданная мирозданию и человеку; и только сам человек выбирает: паразитировать в организме природы вплоть до самоуничтожения или занять уготованное ему место.
«Природа начинает освобождение человека не только от закрепощения, но и от паразитизма и всякого захребетничества; она непосредственно не кормит и не одевает его, заставляя добывать все это трудом. "Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день их должен добывать". Если мы примем это выражение буквально, т. е. в том смысле, что добывается действительно жизнь, а не средства только к поддержанию жизни, и не мнимая, а действительная свобода, тогда личность примет гигантские размеры, колоссальный образ. Тот еще захребетник земли, солнца, своих
предков, тот еще не достоин жизни и свободы, кто не воспроизвел в своем организме всю историю земной планеты и солнечной системы, в коем остается еще хотя одна клеточка, не своим трудом построенная, тот еще не свободен, не может жизнь назвать своею, он еще не расквитался со своими отцами.. Личности человеческие, обратясь в микрокосмы земли и солнечной системы, обратят и самую землю и всю систему в новое небо и в новую землю, в которой живет сознание; тогда, вероятно, яснее назна-менуется на нас и образ Божий» [11, с. 429-430].
Позитивное понимание свободы - это благо, блаженство; «полная свобода, самодеятельность тождественна бессмертию. Но бессмертие без воскрешения невозможно физически, если бы даже оно и было возможно нравственно; оно невозможно без воскрешения так же, как невозможно быть микрокосмом, не умея управлять и воссоздавать мегакосм или макрокосм» [11, с. 431]. Однако самое глубокое позитивное понимание свободы - это победа нравственной ответственности.
«.нравственность не только не ограничивается личностями, обществом, а должна распространиться на всю природу. Задача человека - морализировать все естественное, обратить слепую, невольную силу природы в орудие свободы. Смерть есть торжество силы слепой, не нравственной, всеобщее же воскрешение будет победою нравственности, будет последнею высшею степенью, до которой может дойти нравственность. Также и область ответственности расширяется и ограничивается только пределами зла, и притом не одного общественного, но и естественного, потому что зло состоит в отчуждении человека от существа всеведущего, всемогущего, всеблагого, вследствие чего человек и впадает в невежество и в бессилие, вследствие чего природа уже не сознает себя и не управляет собою чрез человека, является разъединение миров и смена поколений. Сообразно с ответственностью распространяется и область блага, которое состоит в обращении слепого, невежественного, невольного, того, что само собою делается, в сознательное действие, т. е. чрез восстановление угасших человек собирает распавшуюся храмину миров и совокупность их делает выражением единства умов и сердец всех поколений, чем и уничтожается грех, смерть и отчуждение от Существа всеблагого, совершается возвращение человека к источнику всякого блага, ума и воли. Истинная нравственность не должна считать зло неистребимым, а благо недоступным» [11, с. 433-434].
Своеобразной вершиной научной ветви русского космизма является концепция ноосферы В.И. Вернадского, в которой развитие самосознания и нравственной свободы человечества представлено как закономерный естественный (геологический) процесс, но не гарантированный, а определяющийся направленностью деятельности человечества. Вернадский, исследуя влияние каждой из сфер жизнедеятельности общества на
формирование ноосферы, в качестве определяющей закономерности этого процесса открывает осознание единства человеческого рода. Единство человеческого рода - это фундаментальный закон его существования: изначально все морфологически разные типы человека, разные роды и виды уже между собой общались и могли между собой кровно смешиваться. «Стихийно этим путем создавалось единство человечества» [3, с. 35]. Когда появилась возможность образования больших поселений (городов и сел), а следовательно, образования государственных структур, резко отличающихся от кровной связи, идея единства человечества получила еще больше возможности своего развития [3, с. 34].
Вернадский выделяет два основных качественных скачка в истории человечества в осознании единства человеческого рода. Первый произошел при переходе к нашей эре и был иррациональным, когда появились великие творцы религиозных систем - Зороастр, Пифагор, Конфуций, Будда, Лао-цзы, Махавира, которые охватили своим влиянием, живым до сих пор, миллионы людей.
«Впервые идея единства всего человечества, людей как братьев, вышла за пределы отдельных личностей, к ней подходивших в своих интуициях или вдохновениях, и стала двигателем жизни и быта народных масс или задачей государственных образований. Она не сошла с тех пор с исторического поля человечества, но до сих пор далека от своего осуществления. Медленно, с многосотлетними остановками, создаются условия, дающие возможность ее осуществления, реального проведения в жизнь» [3, с. 37].
Второй качественный переход в осознании единства человеческого рода происходит, по мысли Вернадского, в настоящее время и носит рациональный характер: он начался в результате промышленного переворота и заключается в качественно новом развитии науки как всеобщего интеллекта, в экономической, политической и в целом культурной интеграции человечества. В.И. Вернадский научно обосновывает в качестве самого фундаментального условия человеческой свободы братское единение людей - заветную мысль «Общего дела» Н.Ф. Федорова.
«Геологический эволюционный процесс отвечает биологическому единству и равенству всех людей. Нельзя безнаказанно идти против принципа единства всех людей как закона природы. . Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом, становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть "ноосфера"» [3, с. 240-241].
Органицист XIX в. Н.И. Надеждин в первом номере издаваемого им журнала «Телескоп» отмечал, что Европа объединяется. Тем более очевидна эта интеграция в наше время. Непростые пути современной глобализации в свете выявленной Вернадским определяющей закономерности формирования ноосферы следует осознавать диалектически, оценивая как отрицательные, так и положительные стороны этого процесса.
Список литературы
1. Бобров Е. Философия в России. Вып. 3. - Казань, 1900.
2. Веневитинов Д.В. Полн.собр.соч. - СПб., 1862.
3. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. - М.: Наука,
1991.
4. Галич А.И. Картина человека. - СПб., 1834.
5. «Й-ъ». Общий очерк природы по теории профессора Павлова // Телескоп. - 1836. - № 13.
6. Кант И. Соч.: в 6 т. Т.6. - М., 1963.
7. Маслобоева О.Д. Российский органицизм и космизм Х1Х-ХХ вв.: эволюция и актуальность. - М.: Академия, 2007.
8. Радищев А.Н. О человеке, его смертности и бессмертии // Радищев А.Н. Соч. - М., 1988.
9. Русские эстетические трактаты первой трети XIX в.: в. 2 т. Т.2. - М.,
1974.
10. Страхов Н.Н. Мир как целое. Черты из науки о природе. - СПб., 1872.
11. Федоров Н.Ф. Сочинения. - М.: Мысль, 1982.
