CC BY
88
Е. А. Осипова
[Е. А. Осипова]
РОССИЯ И СЛАВЯНСКИЙ МИР:
ПО ПОВЕСТИ А. А. ЗОЛОТАРЕВА «НА ЧУЖОЙ СТОРОНЕ»
ELENA A. OSIPOVA
RUSSIA AND SLAVIC WORLD: ALEXEI ZOLOTAREV'S NOVEL "IN THE STRANGE LAND"
Елена Аркадьевна Осипова
Аспирант Отдела русской классической литературы Институт мировой литературы им. А. М. Горького РАН ул. Поварская 25а, г. Москва, 121069, Россия ► osipovv@rambler.ru
Elena A. Osipova
The Gorky Institute of World Literature 25a ul. Povarskaya, Moscow, 121069, Russia
Научный руководитель: д-р филол. наук, ст. науч. сотр. Н. Д. Блудилина
Статья посвящена поиску прототипа образа польского политического ссыльного в повести А. А. Золотарева «На чужой стороне» пана Юлиуша. Высказывается предположение, что на Золотарева оказало влияние творчество польского поэта-романтика Юлиуша Словацкого, в частности его поэмы «Ангелли» и «Король-Дух». В этих произведениях высказываются идеи польского мессианства, которые кратко рассмотрены с опорой на работу А. Ф. Гильфердинга «За что борются русские с поляками». Проводится параллель с сербской национальной традицией и ее пониманием мессианства.
Ключевые слова: польские ссыльные, Сибирь, чужбина, изгнание, мессианство, жертва, воскресение, Юлиуш Словацкий, славянство.
The author is looking for a prototype image of Polish political exile pan Juliusz in Alexei Zolotarev’s novel “In the Strange Land”, and suggests that Zolotarev was influenced by the works of Polish Romantic poet Juliusz Slowacki, in particular his poems “Anhelli” and “Krol-Duch” expressing ideas of Polish messianism. These ideas are briefly discussed in the article through the prism of A. F. Hilferding’s work “Why are Russians and Poles struggling?” The author draws a parallel between the Polish and Serbian national traditions and their understanding of messianism.
Keywords: Polish exiles, Siberia, foreign land, expulsion, messianism, sacrifice, resurrection, Juliusz Slowacki, the Slavonic peoples.
Вопрос о взаимоотношении России и славянского мира очень обширен и требует написания не одной монографии. Мы со своей стороны коснемся лишь одного из его аспектов, затронутого в повести писате-ля-прозаика, поэта, мемуариста, публициста, литературного критика, религиозного философа и выдающегося краеведа Алексея Алексеевича Золотарева (1879-1950) «На чужой стороне» (1910). Как и другие его произведения, данная повесть очень автобиографична: в ее основу легли личные впечатления автора от ссылки его в Западную Сибирь (Нарымский край) весной 1906 года за участие в революционном движении.
Смысл названия повести («На чужой стороне») отчасти поясняется авторской надписью на машинописной рукописи произведения: «Посвящаю Сибири, стране каторги и изгнанья» и содержанием — здесь описываются жизнь и нравы русских каторжан и одного уцелевшего польского ссыльного, оказавшегося здесь после Январского восстания 18631864 гг. Действие повести происходит в городке Гиблый. Под этим названием скрывается город (в настоящее время — село) Нарым в Западной Сибири, находящийся на расстоянии около 400 километров от Томска. Основанием для данного утверждения служат высказывания исследователей творчества А. А. Золотарева, документально подтверждаемые письмами из его архива.
Статья подготовлена в рамках гранта РГНФ № 15-34-11073 «Литературные взаимосвязи России XVIII-XIX вв.: по материалам российских и зарубежных архивохранилищ»
[мир русского слова № 4 / 2015]
65
[взаимосвязь литературы и языка]
I
Что же касается названия края, то оно связано с особенностями его местности (на языке туземного населения селькупов Нарым означает ‘грязь, болото’). Эти земли были присоединены к России благодаря завоеванию-открытию Сибири в конце XVI века и со временем стали местом ссылки. Как сказано в повести, «городок Гиблый силой-неправдой примостился на крохотном клочочке сухой земли, на чуть заметном взго-рьи, при слияньи двух многоводных сибирских рек» [4: 76]. Это описание вполне совпадает с географическим местоположением Нарыма: в окружении болот, на берегу Оби, при впадении в неё реки Кеть. Интересное свидетельство, объясняющее название городка, данное Золотаревым — Гиблый — на основании еще летописных слов и преданий, наименовавших его окрестности гиблым краем, встречаем в статье С. А. Мулиной «Центры польской жизни в Западной Сибири во второй половине XIX века»: «Наименование этого населенного пункта как наиболее невыгодного для проживания ссыльные знали еще, находясь по ту сторону Урала» [7: 47].
После восстания 1863-1864 гг., получившего в польской историографии название Январского, земли Западной Сибири приняли значительное число польских политических ссыльных, в результате чего здесь, не исключая даже малые сибирские города и поселения, сложились небольшие польские колонии.
Исторический аспект написания повести связан с оглашением царского манифеста 17 октября 1905 года, ставшего одним из центральных мотивов в произведении. Герои повести — политические ссыльные, оказавшиеся в городке Гиблый, — очень разнородные по своему происхождению, биографии и судьбе: «Тут и седые старики, и безусые юноши; кряжистые, здоровые мужики и нежные хрупкие девушки; уроженцы севера и юга, востока и запада необозримой и необъятной Российской Империи; выходцы из самых различных общественных слоев; осколки и обрывки далеких и чуждых друг другу человеческих племен и культур» [4: 3].
При чтении произведения обращает на себя внимание то, что практически для всех его геро-
ев, и в первую очередь студента Ветрова (прототипом его образа, по мнению исследователей, является сам автор повести), характерен по сути своей глубоко религиозный подход к восприятию революционных идей и принципов служения им. В качестве примера приведем рассказ о том, как староста гибловской колонии ссыльных Павел Петрович воспринял известие о подписании манифеста 1905 года. В повести сказано, что оно «застигло его в Париже, закружило, заметало, подняло, окрылило восторгом перед будущностью родного народа и, — это были все подлинные слова Павла Петровича, — вынесло его на гранитный берег надежды, из глубин неверия к высотам веры. Павел Петрович бросил все свои дела и стремглав понесся в Россию. Однако, как водится, новая вера готовила ему новые испытания. Не прошло и двух месяцев, как этот новоявленный блудный сын за красноречивое исповедание своего раскаяния перед родиной посажен был в родную тюрьму, а еще через полгода очутился здесь на поляне Гибловского бора» [Там же: 4].
За внешней ироничностью этого описания стоит ключевая для автора повести (да и для всего творчества Золотарева) мысль о блуждании «на стране далече» сына, оторвавшегося от родной почвы. Собственно, и сама ирония обращена к мирскому прочтению евангельской притчи и светскому толкованию ее образов. Сам же Золотарев, сын рыбинского протоиерея, был склонен вкладывать в слова религиозный смысл первоисточника. Во всей полноте его понимание будет раскрыто позже, в очерке 1949 года «Богатырское сословие». В нем рассмотрена история русского духовенства, берущего свое начало от героя русской народной словесности знаменитого богатыря Алеши Поповича. Характеризуя особенности и духовные качества самых знаменитых былинных русских богатырей, растущих «на сложном многоветвистом древе русского народа», Золотарев в своем очерке пытается выяснить, откуда берется их богатырская мощь, «другими словами — пишет он, — кто их мать-отец, откуда их богатырская мощь и сила» [3: 13]. Особый интерес для нас представляет истолкование им образа матери Алеши Поповича. По мне-
66
[мир русского слова № 4 / 2015]
нию Золотарева, в ней есть качество, «которое заставляет нас вдуматься в этот исключительный материнский образ, дающий ключ к пониманию исторических судеб, роста и развития духовенства на Руси»: «Уедешь ты, Алешенька, на чужу сторонушку. Оставишь нас в одиночестве, некем нам будет оприютиться» [Там же: 14].
По убеждению Золотарева, приведенные слова «Некем нам будет оприютиться», исключительно верно найденные народом, ярко характеризуют биографию не только самого Алеши Поповича, но и всех многочисленных представителей духовного сословия, «переключавшихся от службы Христовой Церкви в службу гуманитарной человеческой культуре» [Там же]. При этом, вопреки тем немногим примерам, когда сын принимает искони завещанное «отцовское место в Церкви», «всякое нарушение гармонического единства рождает дальнейшее разрушение, сметающее все вокруг себя. Этот силовой, можно сказать, богатырский взрыв энергии является и в случае нарушения сыновнего послушания при отходе блудного сына в страну далече» [Там же: 16]. «Далекая сторона», в которую отклонились, отвергнув отцов, сыновья, у Золотарева — выражение скорее метафорическое: здесь, как следует из цитаты, имеется в виду разрыв духовных связей наследования, атеистические и революционные веяния, затронувшие русское общество, в том числе и духовное сословие в XIX веке.
Среди главных персонажей повести — поляк пан Юлиуш, политический ссыльный, последние годы своей жизни проводящий в сибирском городке Гиблый. Его яркий и запоминающийся образ привлекает внимание читателя и в еще большей степени исследователя, позволяя поставить вопрос о ссыльных поляках, вошедших в круг общения и внимания А. А. Золотарева. Отметим попутно, что о своем отношении к полякам, сформировавшемся у него уже в ранней юности, Золотарев свидетельствует в одном из очерков своей книги «Campo santa» от 13 июня 1942 года, посвященном его товарищу по рыбинской гимназии, М. К. Дитриху, где отмечает, что «я всегда как-то был неравнодушен к полякам, чувствуя неизменно какую-то большую народную вину пе-
[Е. А. Осипова]
ред ними» [5, т. 8, очерк 233: 67]. Безусловно, образ ссыльного поляка из повести «На чужой стороне» написан им с большой долей сочувствия к его судьбе, и вместе с тем автор вполне отдает себе отчет в том, что его герой несвободен от некоторых характерных заблуждений и определенного высокомерия по отношению к русской традиции.
Внимательное прочтение тех мест повести, которые относятся непосредственно к описанию облика и идейных взглядов пана Юлиуша, позволяет выдвинуть предположение о его возможном прототипе. Как он сам рассказывает о себе своему собеседнику, герою повести Ветрову, «много, сыну, сослано было нас в Сибирь после 63 года. Много и улеглось в холодную сибирскую землю ждать воскресения» [4: 70]. Вместе с тем есть основания предполагать, что А. А. Золотарев во время написания повести и, в частности, при создании образа ссыльного поляка опирался не только на свой личный опыт общения с польскими ссыльными в Нарымском крае, но и в немалой степени ориентировался на творчество выдающегося польского поэта-романтика Юлиуша Словацкого (1809-1849) (в таком случае, вероятно, этим во многом и объясняется имя, данное Золотаревым герою своего произведения).
Повесть «На чужой стороне» была опубли-кованав 35-й книге сборника«Знание»в 1911 году, а сам машинописный текст произведения с правкой автора, датируемый 1910 годом, в настоящее время находится на хранении в РГАЛИ. Таким образом, можно заключить, что А. А. Золотарев работал над повестью, возможно, не один год, ориентировочно в период с 1906 по 1910 год. С 1908 по 1909 год А. А. Золотарев проживает на о. Капри, где тесно общается с А. М. Горьким и людьми, входившими в его окружение, в том числе с писателем А. В. Амфитеатровым, который произвел на него сильное впечатление своим острым умом и широкими энциклопедическими познаниями. Возможно, именно от него Золотарев многое почерпнул для себя о творчестве Юлиуша Словацкого, о котором Амфитеатров был хорошо осведомлен. Перу А. В. Амфитеатрова, в частности, принадлежит сборник «Тризны», включающий в себя несколько очерков о разных
[мир русского слова № 4 / 2015]
67
[взаимосвязь литературы и языка]
I
примечательных лицах, уже покойных, со многими из которых он был лично знаком, и подводящий некий итог их творческому и жизненному пути. Даже предварительное знакомство с очерками из данного сборника позволяет понять, оказал ли он влияние на жанровые и стилистические особенности известного произведения А. А. Золотарева «Campo santa. Образы усопших в моем сознании». Интересно также, что в сборнике Амфитеатрова «Тризны» есть двухчастный очерк о Юлиуше Словацком и его драматических произведениях.
Во введении к очерку А. В. Амфитеатров отмечает, что только славянам, по его мнению, в наибольшей степени присуща тоска по родине: «Для всех нас, „чужая сторона — полынь, горькая трава“, — пишет он. — Поляки же, для которых „тоска по родине“ осложнилась целым веком подневольной политической эмиграции и ссыльных томлений, стоят — по статистике болезни этой — и в славянстве-то на первом месте. Ни один народ не создал столько песен изгнания и не вложил в них столько страдальческого вдохновения, как народ польский. Собственно говоря, на темы изгнания и разлуки можно безошибочно отчислить добрые две трети всей хорошей польской литературы» [1: 179]. Между тем, стоит отметить, что данная тема занимает значительное место также и в литературе другого крупного славянского народа — сербского, — на протяжении своей истории многократно претерпевавшего жестокие изгнания со своих исконных территорий, начиная со времен турецкого ига и заканчивая рубежом XX-XXI вв., когда в результате распада бывшей Югославии значительное число сербов было изгнано с земель своих предков в Сербской Краине, на Косове и Метохии. (Упомянем в этой связи роман крупнейшего сербского писателя XX века Милоша Црнянского «Переселение» (Т. 1-2. 1929, 1962), посвященный вынужденному переселению австрийских сербов в середине XVIII века в Россию.)
Возможно, вторя А. В. Амфитеатрову, подобную мысль о польском изгнанничестве позже высказывал и сам А. А. Золотарев в одном из очерков своей книги «Campo santa. Образы усопших
в моем сознании», посвященном личности Марии Густавовны Высоцкой (1873-1948). Характеризуя ее светлый облик и сердечную глубину, он, в частности, пишет:
«Как полнозвучно сказалось ею при прощании со мною еще в присутствии всего праздничного собрания: «Смутно ми Боже». Это из гимна при заходе солнца гениального польского поэта Юлиуша Словацкого. В этом гимне есть слова как будто вполне выражающие сметенную польскую душу изгнанника-народа.
Для посторонних лицо у меня ясное,
в нем лазурная тишина,
Но пред Тобою я открываю глубь своего сердца. Смутно ми Боже!» [5, очерк 470: л. 26 об.].
Юлиуш Словацкий (1809-1849) — выдающийся польский поэт и драматург, представитель революционного романтизма в польской литературе. Родился в семье профессора литературы Кременецкого лицея, с детства воспитывался на лучших образцах польской и мировой литературы. Стихи начал писать достаточно рано, в раннем периоде своего творчества испытав литературное влияние европейских романтиков (Байрона, Шекспира). На польское восстание 1830 года он откликнулся рядом стихотворений, а после его подавления в 1831 году навсегда оставил Польшу и жил в Париже, Швейцарии, Италии, путешествовал по Греции, Египту и Палестине. По мнению исследователей, мучительная тоска по родине была основным содержанием его внутренней жизни на чужбине, когда уже с первых дней эмиграции он всецело жил идеей о свободной Польше, переживаниями ее несчастий и надеждой на ее «воскресение из мертвых».
Яркое художественное воплощение тема искупительного страдания получила в его символической поэме в прозе «Ангелли» (1837), написанной им в качестве отклика на восстание 1830-1831 гг. Она посвящена участвовавшим в восстании полякам, которые после его подавления были сосланы русским правительством в Сибирь. Исследователь творчества Словацкого Б. Ф. Стахеев, раскрывая авторский замысел поэмы, писал: «Первоначально она была задумана как эпопея страданий польского народа, в духе дан-товской „Божественной комедии“, мыслилась (как
68
[мир русского слова № 4 / 2015]
свидетельствуют план и черновые наброски) автором поначалу в стихотворной форме под названием „Ссылка“ („Поселение“) и должна была содержать не только картины сибирских подземных рудников, а также изображение адских мук загробного мира, куда Словацкий хотел поместить врагов и предателей польского народа. Затем замысел подвергся изменению и конкретизации, и в поэме место действия было ограничено сибирской ссылкой, а содержание стала определять совсем иная политико-философская линия: оценка идейных споров и партий эмиграции» [9: 321].
Впервые поэма была издана в 1838 году в Париже. В России в начале XX века на русский язык поэма переводилась дважды: в 1906 году переводчиком польской поэзии Владимиром Высоцким и в 1913 году — Анатолием Виноградовым. Учитывая дату создания повести «На чужой стороне» (1910), очевидно, что А. А. Золотарев познакомился с текстом поэмы в переводе В. Высоцкого. В начале поэмы «Ангелли» один из ее главных действующих лиц, царь и жрец сибирского народа Шаман (в образе которого поэт Зигмунд Красиньский видел Вергилия из «Божественной комедии» [Там же]), приветствуя в Сибири польских изгнанников, говорит им: «Знал я отцов ваших, столь же несчастных, и видел, как жили они в страхе Божием и умирали со словом: „Отчизна! Отчизна!“» [10: 3]. Жалея прибывших ссыльных, Шаман говорит о том, что хочет быть им другом и заключить мир «между вами и народом моим» [Там же: 4]. В продолжение своей речи он говорит: «А из отцов ваших никого нет в живых, кроме одного, — он стар уже и ко мне благосклонен; живет далеко отсюда, в одинокой хижине» [Там же]. В то же время у Золотарева при упоминании жилища пана Юлиуша едва ли случайно сказано, что он уже стар и живет в одиноко стоящей хижине «на отлете»: «Ссыльный поляк за бесценок купил покинутое жилье и поселился в нем, невзирая на опасность быть смытым, „улететь“ вместе со своей хижиной в первую ближайшую весну» [4: 82]. Нельзя исключать, что Золотарев также взял на вооружение характеристику, приведенную Шаманом из поэмы «Ангелли» по отношению к первым польским ссыльным, поскольку в пове-
[Е. А. Осипова]
сти «На чужой стороне» неоднократно подчеркивается набожность пана Юлиуша: «Пан Юлиуш был фанатично верующим католиком и свято хранил свою веру на далекой чужбине. Крепкая вера светила и светилась в крепкой жизни — и, уважая жизнь пана Юлиуша, все без изъятия уважали и его Бога, которому — знали — горячо молится пан Юлиуш в бессонные стариковские ночи» [Там же: 83-84].
Взгляды пана Юлиуша из повести А. А. Золотарева «На чужой стороне» во многом созвучны идеологической сути поэмы «Ангелли» с ее идеей добровольного искупительного страдания, принятия на себя скорбей народа, ждущего воскресения, что знаменует собой мессианские идеи, разделяемые представителями большинства польской эмиграции. По мнению польских поэ-тов-романтиков, и, прежде всего, самого Юлиуша Словацкого, эта особая миссия становится возможной благодаря добровольной жертве, подобно той, которую приносит за свой народ юноша Ангелли, главный герой одноименной поэмы.
Мессианские идеи с особой силой проявились в позднем периоде творчества Словацкого в связи с его увлечением мистическим учением Анджея Товянского, пользовавшегося немалой популярностью в среде польской эмиграции середины XIX века. Подробное объяснение исторических предпосылок, послуживших возникновению идеологии польского мессианства, дано в работе известного славяноведа и историка А. Ф. Гильфердинга «За что борются русские с поляками» (1863). В ней автор показывает, что уже в самом начале становления своей государственности Польша проникается религиозными и общественно-политическими началами латино-германского мира, положив их за основу своей собственной, славянской жизни. После этого, состоявшись как «общество, вполне развитое, созревшее под влиянием запада» [2: 7], Польша обратила свое внимание на Русь, стремясь оказать на нее свое цивилизующее влияние, осуществляемое поэтапно: присоединение к Польше западных русских земель (Галиции, или Червонной Руси) при Казимире Великом (конец XIV века), Люблинская уния (1569), в результате которой литовско-
[мир русского слова № 4 / 2015]
69
[взаимосвязь литературы и языка]
I
русские земли были принуждены соединиться с Польшей в одно государство, после чего последовало религиозное порабощение — Брестская уния (1595), а затем — водружение польского знамени в Москве в надежде ополячить и восточную Русь [Там же: 14]. Однако, как пишет Гильфердинг, «внутренние, живые, хотя бессознательные славянские начала не поддавались стихиям польской жизни» [Там же: 13], поэтому Русь дает последовательный отпор этим стремлениям: изгнание поляков из Москвы, восстание Малороссии под руководством Богдана Хмельницкого, реформы Петра I, благодаря чему Русь приобщилась к «плодам западной цивилизации», тем самым лишив Польшу «исторических оснований для преобразования русского мира» [Там же: 14].
В XVIII веке происходит раздел Польши и разложение ее государственности, в результате чего в состав России возвращаются исконно русские земли (за исключением Галиции). Следствием этого стало польское восстание 1830-1831 гг., целью которого было вернуть в царство Польское западные губернии России, впоследствии отторгнуть польские области от Австрии и Пруссии, и воскресить Речь Посполитую в границах 1772 года. Несмотря на подавление Восстания 1831 года, эти надежды не ослабли, но еще более укрепились, особенно в литературной среде польской эмиграции, приняв несколько «фантастический колорит» [Там же: 20]. Возникла «особая историко-мистическая теория; славянский мир был разделен на две враждующие противоположности, на мир добра и свободы, представительницею которого служила Польша, и на мир рабства и зла, воплощенный в России» [Там же].
Данная теория получила поддержку у Адама Мицкевича, который на своих парижских курсах о славянской литературе развивал идею о дуализме Польши и России, а затем, как пишет Гильфердинг, «выступил открыто как проповедник мессианизма, новой веры, откровение которой он получил от известного Товянского» [Там же: 21]. Объясняя сущность этой своего рода новой религии — польского мессианства — Гильфердинг отмечает: «Она состояла в том, что польский народ есть новый Мессия, посланный для искупления всего рода че-
ловеческого, что он, как Мессия, страдал, был распят и погребен, и воскреснет, и одолеет дух мрака, воплощенный преимущественно в России, и принесет с собою всему человечеству царство свободы и блаженства» [Там же].
Приняв во внимание вышесказанное, мы сможем лучше понять авторский замысел при создании образа поляка пана Юлиуша, убежденного, что над материей всецело властвует дух, способный побуждать, воскрешать к действию, и потому все народные бедствия, в его понимании, рождаются от рабства духа, от господства материи над духом, и путь народов к будущему — это борьба за утверждение господства духа над материей. «Стерегись, сыну! Весна в Сибири — время чудес! Тает лед, земля прозревает, открывает свои материнские очи, и мертвые — воскресают» [4: 76], — говорит он Ветрову.
Пан Юлиуш, беседуя с Ветровым, готов выступить в роли пророка и много рассуждает на тему русской истории и пути России, при этом многое в нем истолковывая по-своему и нередко превратно. В частности, он убежденно восклицает: «Пусть даже исполнится ваша самая заветная мечта — вы придете на смену народам земли и от имени славянщизны будете задавать тон мировой истории. Пусть... и тогда не будет! <...> есть только один Творец и Властитель вселенной — Круль-Дух!..» [Там же: 95]. В данных словах содержится явная аллюзия на сложную историософскую поэму Юлиуша Словацкого «Krol Duch» (Король-дух, в польской огласовке — Круль-дух), которая из-за смерти поэта осталась незавершенной. Данное произведение являет собой синтез философских представлений поэта, во многом основанных на идее мессианства. Действительность в своей исторической форме, считает ее автор, — есть проявление духа, находящегося в процессе самореализации через действия избранных людей, а история собственного народа выражается в цепи перевоплощений Короля-Духа, преображающегося каждый раз в новом виде и ведущего польский народ через исторические потрясения к его высокому предназначению.
Яркий образ пана Юлиуша, обладающего различными несомненными достоинствами
70
[мир русского слова № 4 / 2015]
(искренняя набожность, стойкость и готовность к самопожертвованию), вызывает скорбь оттого, что представитель великого свободолюбивого и храброго народа, второго по величине в славянстве после русского, испытав слом своей национальной гордости, доходит до озлобления, так что ему даже изменяет чувство реальности, что, к сожалению, развивается в определенный комплекс по отношению к России. Возможно, им были заражены и другие польские интеллектуалы, вспомним, например, историю взаимоотношений Пушкина и Мицкевича. Как известно, Пушкин высоко ценил творчество Мицкевича и справедливо отдавал должное достоинствам его народа (вспомним известные строки «Нет на свете царицы краше польской девицы»), в то время как Мицкевич был несвободен от чувства некоторого высокомерия по отношению к русскому поэту.
Как уже было сказано выше, разделение славянского мира на две противоположности, враждебные друг другу, представляющие собой Польшу с одной, а Россию — с другой стороны, активно развивалось в среде литературной эмиграции, более всего укрепившись в учении А. Товянского, под влиянием которого оформились мессианские воззрения Словацкого. Именно с позиций противостояния двух чуждых друг другу миров рассматривает пан Юлиуш всю русскую традицию, видя в ней воплощение «предательской жажды покоя», «кладбищенства» [Там же: 91].
Идея дуализма, высказанная польскими мыслителями, разделила, по их мнению, славянство на два лагеря. Между тем примирение могло бы быть достигнуто с помощью сербского взгляда на славянский мир. Сербы бесконечно преданы России, однако как европейцы способны понять и Польшу, не случайно исследователи называют Сербию мостом между европейским востоком и западом. В этой связи укажем на работу крупнейшего современного сербского философа и мыслителя, профессора Сорбонны Марко С. Марковича «Тайна Косова», заключающую в себе взвешенный взгляд на истоки сербского мессианства. Размышляя о значении Косовской жертвы и Косовского завета* для сербского сознания, автор, в частности, подчеркива-
[Е. А. Осипова]
ет, что «гибель Царства Сербского» на Косове отнюдь не тождественна падению Византии: как и Голгофа, Косово предполагает Воскресение: «Недостаточно сказать, что Косово возвещает нечто более многозначительное и глубокое, чем падение царской столицы, для священной истории оно имеет большее значение, чем судьба Царьграда, так как в самом себе содержит обетование воскресения. <...> Высокоразвитое религиозное сознание народного поэта связывает гибель царства Сербского на Косове не с падением Византии, а непосредственно с Христовым страданием. Без него Косово означало бы поражение, равное всем прочим поражениям. С ним Косово обернулось духовной победой. Своей поэтической транспозицией он преобразил гибель царства на Косове в „выбор Царства Небесного“, а Лазареву смерть — в христоподобную жертву» [6: 139]. Косовский завет коренным образом определяет сербское национальное самосознание, основанное на христианской вере в Воскресение: подобно тому, как Христос воскрес, воскреснет и порабощенный сербский народ.
Интересное наблюдение исследователя касается особенностей мессианской идеи у разных славянских народов. Согласно его мнению, «сербское мессианство имеет известные преимущества перед русским: оно содержит одновременно и Распятие, и Воскресение, равно как и польское мессианство, а значит — представляет собой более верное подражание Христу, чем мессианство Достоевского и Бердяева» [Там же: 150]. Данное наблюдение представляется нам справедливым, если учесть, что Бердяев не освободился до конца от своего революционно-демократического прошлого.
В своем размышлении о польской мессианской идее сербский исследователь опирается на известную работу Мицкевича «Книга польской нации», в которой истолкование данной идеи имеет религиозно-политическую основу. Утрата независимости Польши в понимании поэта означает ее трехдневную смерть, где первые два дня знаменуют собой два падения Варшавы, а третий день близится, и «ему не будет конца». Подобно тому, как Христово Воскресение означало конец кровавых жертв, так и воскресение Польши будет
[мир русского слова № 4 / 2015]
71
[взаимосвязь литературы и языка]
I
означать конец войнам народов Европы, — считал Мицкевич [Там же: 163].
В творчестве Словацкого идея искупления посредством страданий за свой народ и все человечество в целом получила наивысшее выражение в упоминаемой выше поэме «Король-Дух». Между тем, комментируя сравнение, приводимое Мицкевичем, одним из идеологов польского мессианства, профессор Марко Маркович заключает: «И наряду с совершенным сравнением, которое Мицкевичу удалось мастерски провести в основных чертах между Христовой и польской Голгофой, все-таки остается впечатление, что это не более чем исключительно удачный политический фразеологизм, не имеющий ни исторической основы, ни религиозной глубины Косова» [Там же].
Подытоживая сказанное, отметим, что в повести А. А. Золотарева «На чужой стороне» можно наметить несколько разноплановых тем, многие из которых впоследствии будут развиты уже в других произведениях автора: сыновнее блуждание «на стране далече» (очерк «Богатырское сословие»), явственное ощущение кануна перед грядущими роковыми событиями революции (роман «Во едину от суббот») и другие. Между тем яркий образ пана Юлиуша, на создание которого А. А. Золотарева, по нашему мнению, вдохновило творчество польского поэта Юлиуша Словацкого, позволил автору повести затронуть близкие ему темы польской истории, сочувственно отзываясь на ее события, ставшие трагическими в понимании, пожалуй, большинства польских мыслителей и интеллектуалов. Патриотический пафос речей пана Юлиуша, мечтающего о возрождении своей Отчизны и искупительной жертве польского народа ради освобождения других народов, несомненно, опирается на идеи, так или иначе выраженные в целом ряде произведений Словацкого («Ангелли», «Лилла Венеда», «Могила Агамемнона», «Король Дух», «Кордиан» и др. (см.: [10; 11; 12])).
Христианский догмат об искуплении, усвоенный польской традицией по большей части как идея политическая, в своем первоначальном, незамутненном виде восходит к общеевропейской христианской основе, в которой видное место занимает семья славянских народов. Между тем об-
ращение к сербскому взгляду на славянский мир позволяет открыть новую грань в истолковании роли пана Юлиуша в повести, делая его особенно интересным не только для читателя, но и, возможно, для самого А. А. Золотарева, которому, вслед за Ф. М. Достоевским, вероятно, также была дорога судьба Европы.
Все это позволяет нам по-новому осмыслить некоторые особенности родственной нам славянской культуры как неотъемлемой составляющей некогда единой подлинно европейской христианской культуры, о чем писали и отечественные сер-бисты: «Когда-то Данилевский противопоставлял Россию Европе и был прав — ведь тогда речь шла о цивилизации. Об укладе и державном пространстве. Сократившемся сегодня до сгустка крови, до вспышки памяти о единой судьбе, с особой ясностью постигаемых в час утраты...» [8: 14].
ПРИМЕЧАНИЯ
* Подробнее о Косовской жертве и Косовском завете см.: Особенности сербской ментальности: географический аспект (косовский миф в сербской эпической традиции) // Н. П. Анциферов. Филология прошлого и будущего. По матер. междунар. науч. конф. «Первые московские Анциферовские чтения». Москва, 25-27 сент. 2012 г. М., 2012. С. 190-196.
ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
1. Амфитеатров А. В. Тризны: [Статьи]. М., [1910].
2. Гильфердинг А. Ф. За что борются русские с поляками. СПб., ценз. 1863.
3. Золотарев А. А. Богатырское сословие. М., 2012.
4. Золотарев А. А. На чужой стороне // Знание: сб. Товарищества Знание. Пб., 1911. Кн. 35. C. 3-131.
5. Золотарев А. А. Campo santo. Образы усопших в моем сознании. РГАЛИ, ф. 218.
6. МарковиЪ Марко С. Таща Косова // Стопама Христовим. Београд: Нови дани, 1996. С. 134-165.
7. Мулина С. А. Центры польской жизни в Западной Сибири во второй половине XIX века // Польские исследователи Сибири. СПб., 2011. С. 39-52.
8. Познанович Ж. Сербская идея / Предисл. и коммент. И. М. Числова. М., 2000.
9. Стахеев Б. Ф. Юлиуш Словацкий // История польской литературы. Т. 1. М., 1968.
10. Словацкий Ю. «Ангелли» / Пер. с пол. В. Высоцкого. М., 1906.
11. Словаций Ю. «Ангелли» / Пер. с пол. [и примеч.] А. Виноградова. М., 1913.
12. Словацкий Ю. Избранное / Предисл. и коммент. К. Н. Дружинина. М., 1952.
72
[мир русского слова № 4 / 2015]
