CC BY
66
УДК 130.2:94(47) ББК 87.3(2)63
РОЛЬ А.Ф. ЛОСЕВА В ФОРМИРОВАНИИ ВЗГЛЯДОВ С.С. АВЕРИНЦЕВА НА РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЕ КУЛЬТУРНЫЕ СВЯЗИ
ЮСТИНА КРОЧАК
Зеленогурский Университет ул. Licealna, 9, Зелена 1ура, 65-417, Польша E-mail: j.kroczak@ifil.uz.zgora.pl
Рассматривается идейное влияние философии Алексея Лосева на творчество Сергея Аверинцева в контексте вопроса о русско-византийских культурных связях. Необходимость обращения к наследию Лосева в контексте изучения древнерусской культуры неоднозначна, но беглый обзор его научных интересов вскрывает несколько обсуждаемых им примеров византийских влияний на Русь (влияние греческого языка на старославянский; заимствование мотива Софии-Премудрости Божией; филокалийная духовность и исихазм; неоплатоновская основа византийского ренессанса и русского православия). Особый интерес вызывает раннее творчество Лосева, в котором заметны славянофильские моменты. Дается обзор вышеуказанных тем. Дан также анализ взглядов Дмитрия Лихачева и Павла Флоренского в контексте «традиционного русского сознания», поскольку их творчество, так же как творчество Лосева и Аверинцева, вписывается в его поиски. Утверждается, что содержательное осмысление Аверинцевым темы влияния Византии на Русь представляет собой итог его вдохновения трудами и личностью Лихачева и собственных размышлений, а формальное исследование проблемы византийского наследия на Руси (речь идет о культурном, а значит, эстетическом наследии) является итогом влияния Лосева.
Ключевые слова: культура Древней Руси, неоплатонизм, средневековье, Киевская Русь, исихазм, наследие Лихачева, поэтика, эстетика, славянофильство, Серебряный век.
THE ROLE OF A.F. LOSEV IN FORMING S.S. AVERINCEV'S VIEWS ON CULTURAL RELATIONS BETWEEN BYZANTINE AND OLD RUS'
JUSTYNA KROCZAK University of Zielona Gora 9, Licealna, Zielona Gora, 65-417, Poland j.kroczak@ifil.uz.zgora.pl
The article is an attempt to show the influence of philosophy of Alexey Losev on Sergey Averintsev's thought in the context of cultural relations between Old Rus' and Byzantine. The necessity to call upon Losev's heritage in this concrete issue might seem dubious. However, a quick review of his scientific interests shows that he had examined several examples of the Byzantine influences on Old Rus', namely: the impact of the Greek language upon the Old Church Slavonic; the motif of Sophia -Wisdom of God; Philokalian spirituality and hesychasm; neoplatonic foundations of Byzantine Renaissance and Russian Orthodoxy. It is the early period of Losev's philosophy that seems important, when his Slavophile interests can be noticed. The views of Dmitry Likhachev (Averintsev's spiritual father) and Pavel Florensky (Losev's spiritual father) are also mentioned, because their philosophy as well as philosophies of Losev and Averintsev were grounded in the study of «traditional Russian
consciousness». It is claimed that the contents of Averintsev's judgment on the influence of Byzantium on Old Rus' has been a result of inspiration by Likhachev's works, but the formal side of research in the field is a result of Losev's influence.
Key words: culture of Old Rus', Neoplatonism, Middle-Ages, Kievan Rus', hesychasm, Likhachev's heritage, poetics, aesthetics, Silver Age, Losev's influence on Averintsev
Необходимость обращения к наследию Алексея Лосева (1893-1988) в контексте изучения древнерусской культуры неоднозначна. Ведь Лосев прежде всего большой философ, неоплатоник, которого интересовали главнейшие вопросы античной философии и религиозной жизни, вопросы, касающиеся природы символа и мифа. Он прежде всего антиковед. В его работах рассуждения о Древней Руси или упоминания о ней в каком бы то ни было контексте встречаются крайне редко. Тем не менее в раннем творчестве Лосева (в 20-30-е годы ХХ века) есть некоторые замечания, касающиеся русского исторического наследия и тем самым косвенно Древней Руси. Среди них проект создания и редактирования национально-религиозной серии «Духовная Русь», в которую должны были войти работы известных русских философов и самого Лосева о русской духовной культуре. Проект остался неосуществленным, можно однако предположить, что обсуждение тем планируемых выпусков1 сильно повлияло на формирование молодого Лосева как философа в части прояснения таких задач, как возрождение национального сознания и «цельного знания» в религиозном, антиреволюционном ключе.
В то же время была издана и работа А.Ф. Лосева «Русская философия», которую он написал на немецком языке в 1918 г. В этой работе Лосев противопоставлял русскую и западноевропейскую философии, считая, что первая непосредственно связана с «истинной жизнью», символизмом и антирационализмом, тогда как вторая является безжизненной, отвлеченной, рассудочной. В некоторой степени противопоставление России и Запада, разумности и рассудочности, - это повторение Лосевым традиционной оппозиции, предложенной еще славянофилами, прежде всего Иваном Киреевским, а в начале XX столетия -Владимиром Эрном.
Другой славянский (или славянофильский) момент в творчестве Лосева связан с его знакомством с Павлом Флоренским (1882-1937). Интеллектуальные связи Лосева и Флоренского - это обширная тема2, ее изучение исключительно важно для понимания не только процесса формирования взглядов Лосева, но и для понимания эпохи вообще. В одной из бесед Лосев сказал, что считает себя учеником, в том числе, Флоренского (и Вячеслава Иванова): «вот действительно интересный исторический вопрос! [вопрос о различиях и сходстве между Ивановым и Флоренским. - Ю.К.] Установление общего между ними
1 См.: Тахо-Годи Е.А. Алексей Лосев в эпоху русской революции: 1917-1919. М.: Модест Колеров, 2014. С. 70
2 См.: СОФИЯ: Альманах. Вып. 2: П.А. Флоренский и А.Ф. Лосев: род, миф, история. Уфа: Изд-во «Здравоохранение Башкортостана», 2007. С. 1-361.
- предмет специального исследования. Хотя это общее во мне самом. Я ведь считаю себя учеником и того, и другого» [1, с. 173]. Если попытаться назвать теоретические сферы воздействия Флоренского на Лосева, это будут прежде всего софиология, имяславие и понимание процесса формирования религиозного мировосприятия и мироощущения вообще, и мироощущения русского православия в особенности. В контексте изучаемого вопроса самая существенная сфера - последняя.
В 20-е годы Лосев активно вел беседы с Флоренским в Сергеевом Посаде и утверждал, что «общение это было глубокое, но довольно кратковременное.. .»3. Можно предположить, что одной из тем, которые они обсуждали, было русское православие, поэтому Лосев мог сказать, что «никто так глубоко не понимал древнюю Русь, ... никто не обновил так православного самочувствия, как это сделал Флоренский.». Флоренский действительно чрезвычайно много внимания уделял истокам русского самосознания, осмыслению русской истории и культуры. Все это он толковал в религиозном византийско-древнерусском ключе. Флоренский утверждал, что «византинизм явился среди русских славян огромной силой, прежде всего потому, что он поддерживался властью; во-вторых, он сам по себе был силой организованной; в-третьих, он нес с собой науку, гражданское и церковное право, просвещение. Он явился источником, откуда русский народ пил веками, почти не имея ничего другого» [2, с. 642]. Одновременно он подчеркивал, что русский народ - это образование независимое, следовательно, и русское православие имеет, кроме греческой веры, самобытные черты, на него наложились еще славянское язычество, которое разделяет с христианством «магическое» восприятие мира, т.е. «живое общение живого человека с живой природой»4, и русский народный характер5. Вероятно, Лосев в какой-то мере разделял такую точку зрения, поскольку Флоренский являлся авторитетом в религиозных вопросах, хотя этого аспекта философии своего «учителя» Лосев не развивал. Любопытно, однако, что ученик Лосева Сергей Аверинцев (1937-2004) в свою очередь глубоко погрузился в своих творческих изысканиях в тему культурных связей Византии и Древней Руси. Можно предположить, что, поскольку тема византийского наследия Древней Руси волновала молодого Аверинцева, она могла всплыть в его многочисленных беседах с Лосевым «за чаем», о чем вспоминает Аза Т&хо-Годи6.
Интерес Аверинцева к русскому прошлому - это итог, как кажется, интеллектуального влияния Дмитрия Лихачева (1906-1999), о чем заявляют как исследователи, так и косвенно сам Аверинцев при рассмотрении средневековой
3 См.: П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Павел Александрович Флоренский: pro et contra / под ред. Д.К. Бурлака. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 1996. С. 189 [1].
4 См.: Лосев А.Ф. Термин «Магия» в понимании П.А. Флоренского // Флоренский П.А. Имена. М.: Эксмо, 2008. С. 254 [3].
5 См.: Флоренский П.А. Православие // Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 641 [2].
6 См.: Тахо-Годи А.А. Лосев. М.: Молодая Гвардия, 2007. С. 237.
эстетики7. Творческие и личные судьбы Аверинцева и Лихачева пересекаются8, но любопытно, что судьбы их во многом похожи9. Они оба жертвы сталинизма и одновременно создатели монументальных, универсальных интерпретаций культуры вообще и, прежде всего, культуры христианской. Они стремились к изучению и пониманию всех уровней культуры в их взаимосвязи, как единого эстетического целого. Аверинцев, являясь представителем младшего поколения и поддерживая связь ученика-учителя с Лосевым и Лихачевым, вписывается в эти поиски универсальной философии культуры (античной, византийской и русской), основанной на интерпретации христианства вообще и христианской культуры в частности. 1Ъм самым поиск универсальной философии культуры - это попытка определения собственного интеллектуального наследия. Более того, вопрос о русско-византийских связях входит в круг вопросов о религиозных истоках русской философии и - шире -русской культуры XIX и ХХ веков, сформировавшей «новое религиозное сознание». В той мере, в какой Лосев и Аверинцев вписываются в этот своеобразный «ренессанс», вопрос о русско-византийских связях касается и их мысли.
Творчество Лосева, как и большинства его учеников, ориентировалось на «традиционно русские поиски цельного понимания культуры и человека»10. Особый интерес представляют взгляды и интеллектуальные связи только одного из его учеников11, Аверинцева, потому что именно в его наследии «Поэтика ранне-
7 См.: Седакова О.А. Сергей Сергеевич Аверинцев. Труды и дни // Сергей Сергеевич Аверинцев 1937-2004. М.: Наука, 2005. С. 6-72; Czaplejewicz E. Dramatyczne przygody neoplatonizmu dwudziestowiecznego w Rosji // Aleksy L osiew czyli rzecz o tytanizmie XX wieku / ред. J. Uglik, E. Tacho-Godi, L. Kiejzik. Warszawa: Scholar, 2012. С 170; Аверинцев С.С. Уходит эпоха // Литературная газета. 1999. № 40. 6-12 октября. С. 1; Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи / ред. ГВ. Попова. М.: Наука, 1975. С. 375.
8 См.: Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, 2006. С. 395, 338, 381, 384, 389 [14].
9 См. полный обзор темы: Каравашкин А. Алексей Лосев и Дмитрий Лихачев в контексте исторического города: московский и петербургский локусы. Свобода и судьба// Toronto Slavic Quarterly. 2015. № 53. С. 34-52.
10 См.: Аверинцев С.С. Автобиография в третьем лице (рукопись) [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://olgasedakova.com/Moralia/1802 [10.12.2016] [4].
11 Стоит отметить, что отношения Лосева и Аверинцева неоднозначны. С одной стороны, в известной беседе с Виктором Ерофеевым Лосев назвал Аверинцева своим учеником, а тот Лосева не столько учителем, сколько «судьбой» (см.: Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. С. 297). Более того, Аверинцев принадлежал к созданной Лосевым «теоретико-литературной школе с неоплатонической ориентацией». Лосев часто цитировал переводы Аверинцева, в первую очередь «Тимея» Платона и комментарии Оли-миодора Младшего к диалогам Платона, а из его собственных сочинений - «весьма ценное исследование» о Плутархе. Однако в разговоре с Владимиром Бибихиным, Лосев утверждал, что Аверинцев плохо перевел «Тимея». В пересказе Бибихина Лосев критиковал Аве-ринцева за то, что тот «берется за разнообразные вещи». Он также критически относился к переводам псалмов Аверинцева. Отношения ученых менялись в течение времени, Аверин-цев - более устойчив и предан Лосеву-учителю, у Лосева в свою очередь более эмоциональный подход (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 7, ч. 2. М.: Фолио, 2000. С. 439, 742, 456; Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. С. 41).
византийской литературы» можно найти свидетельство большого философского интереса к культуре Древней Руси.
Итак, вопрос о русско-византийских культурных связях (в том числе, в их философском аспекте) естественно затрагивает и вопрос о формировании «традиционного» религиозного сознания, мировоззрения и миросозерцания русского человека, в связи с этим этот вопрос в представлении Лосева и Аверинцева обретает, на наш взгляд, особый смысл. Определение «традиционного сознания» у Аверинцева звучит следующим образом: «[п]од "традиционным" русским сознанием я понимаю те составляющие этого сознания, которые достаточно отчетливо присутствуют в представимых для нас аспектах последних допетровских столетий и в жизни наиболее консервативных кругов дореволюционного времени» [5, с. 372]. В этом сознании определенную роль играли взгляды славянофилов, которые выдвигали на первый план идею православия и «Святой Руси». В некотором смысле мысль Лосева и Аверинцева (и тем более Флоренского и Лихачева) вписывается в поиски «традиционного сознания», сознания религиозного, православного. Лосев, будучи очень религиозным человеком и одновременно платоником, видел в православии отпечаток греческой философии, прежде всего платонизма и неоплатонизма (так же, как и Флоренский). Его понимание русской (и византийской) веры сформировалось в русле платонического и неоплатонического мировоззрения. Платонизм и неоплатонизм для Лосева -понятия до некоторой степени синонимические, ибо он усматривал в неоплатонизме «прямое дополнение непосредственного содержания платоновского учения об идеях»12. Неоплатоники расширили учение об идеях посредством их аристотелевской интерпретации как формы. Оттуда возникло учение об «умственной (интеллигибельной) материи», которое неоплатоники приняли и расширили в рамках понятий «Мировой Души» и «Мирового Ума». А.Ф. Лосев называл это обогащением мира идей «снизу». Обогащением «сверху», в свою очередь, было учение о Едином, то есть не умственном, а сверхумственном предмете умственного познания13.
Исследование платонизма и неоплатонизма в контексте религии, прежде всего православия, было idée fixe А.Ф. Лосева. В «Эстетике Возрождения» можно найти тезис, что неоплатонизм - интегральная часть христианства (православного, католического, протестантского) и религии вообще (в том числе, ислама): «[в]едь настолько тонко разработанная философия, каковой является неоплатоническая философия, могла привлекаться для логического оформления любого мировоззрения, особенно религиозного. И каждый раз новая религия, использовавшая неоплатонизм, конечно, прежде всего отбрасывала его языческую сторону, и в частности античную мифологию, а пользовалась только тончайшими философскими методами неоплатонизма» [6, с. 23]. Следовательно, для Лосева православие, с одной стороны, имеет неоплатоническое (также платоническое) происхождение, так как неоплатонизм включает абсолютные,
12 См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики возрождения. М.: Мысль, 1998. С. 80 [6].
13 Там же. С. 80-86.
общечеловеческие, универсальные ценности, а с другой - главнейшее течение в византийском богословии и важнейшая духовная традиция православия исихазм противоположен платонизму, ибо платонизм есть метафизический монизм. В платонизме Бог понимается как имманентный миру, а исихазм основан на своеобразном дуализме тварного и нетварного, понимает Бога как трансцендентного миру. А.Ф. Лосев констатировал: «Платоническая мистика принципиально не различает ни человека от богочеловека, ни обряда от таинства, ни молящегося дыхания и сердца от прочего тела, ни внутренней, умной и духовной жизни в результате длительного подвига и борьбы от нормально-естественного состояния и умиротворения душевно-духовных сил» [7, с. 872]. Поэтому именно св. Григорий Палама и исихасты напрямую отрицали платонизм. Любопытно, что один из самых авторитетных исследователей паламизма Иоанн Мейендорф обратил внимание на похожий момент критики платонизма Паламой. По мнению Пала-мы, у Бога нет идей, замыслов, образцов, «его мысль уже есть действие»14. Более того, платоновская иерархия бытия (выраженная в «Тимее») противоположна христианской концепции, которая отрицает всякие посредующие сущности между Творцом и тварями15. Схождение Бога к человеку и восхождение человека к Богу - это таинство: «[т]аинство есть всегда та или иная транссубстанциация и софийное преображение. Но этого как раз нет в язычестве.. .тут нечего преображать, можно только совершенствовать на основе уже данной навсегда субстанции» [7, с. 869]. Тем не менее платонизм является необходимым моментом постижения человеком себя самого и окружающей среды.
В Древней Руси встреча с Платоном, по выражению Аверинцева, «происходила при посредничестве платонизирующих Отцов Церкви»16. Фрагменты из сочинений Платона можно найти в сборнике изречений «Пчела» (ХП-ХШ вв.) В то же время Климент Смолятич в своем «Послании пресвитеру Фоме» (1147 г.) упоминает Платона в неоднозначном контексте. С одной стороны, он дистанцировался от греческой, языческой культуры, с другой - внимательное изучение «Послания» вызывает впечатление, что Климент в конечном итоге ценит Платона потому, что его ценили Иоанн Златоуст и Георгий Богослов. Более того, платоновская диалектика полезна для аллегорической интерпретации Священного Писания17. Знакомство авторов «Пчелы» (и ее русских переводчиков) и Климента с Платоном косвенно - скорее всего, они не знали греческого языка. Ситуацию опосредованного знакомства с Платоном мы видим практически до ХУШ века, когда впервые осуществляются переводы с греческого платоновских диалогов.
В процессе осмысления Русью элементов антично-византийской культуры действовал также «географический факт» (после татаро-монгольского ига). Аве-
14 См.: Первое письмо Паламы к Варлааму II ГПЕ 1.254. Аб^уа, 1963. С. 1-7 [8].
15 См.: Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб.: Ви-зантинороссика, 1997. С. 182-183.
16 См.: Аверинцев С.С. О некоторых константах традиционного русского сознания // Связь времен. С. 328.
17 См.: Послание Климента Смолятича / пер. Н.В. Понырко // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб.: Наука, 1997.
ринцев, комментируя эту тему, справедливо заметил, что Русь до ига, в отличие от Руси после ига, еще принадлежала к европейскому сЬпБНапйаБ, поэтому проблема Восток-Запад не играла роли в ее самоопределении и самоощущении. Московская Русь в свою очередь уже не принадлежала Европе, как из-за опыта татаро-монгольского нашествия, так и больше всего из-за получения новых, азиатских территорий18. Тогда же меняется и русское мировосприятие: появляются первые ереси, религиозные споры, догматические трактаты, проявляются антиномии русского религиозного сознания (чего до того не было). Ярким примером этого является спор Нила Сорского и Иосифа Волоцкого о месте Церкви в государственной жизни, сути монашества и понимании живого религиозного чувства (XV в.). Парадоксально, что оба они - выразители средневековой, исихастской идеологии в византийском духе. Первый стремился к крайне аскетической жизни и филока-лийному типу молитвы, второй в свою очередь воплощал идеал политического исихазма (основанного на существовании централизованной и дисциплинированной монашеской общины, владевшей монастырским хозяйством), встречающийся в XIV веке в Византии у Филофея Коккина и Исидора I (Бухираса).
Беглый обзор выше указанных тем показывает, что рассмотрение Древней Руси (с XI по XVII век) в контексте византийского влияния в синхронном ключе -задача очень сложная, поскольку тут мы имеем дело с меняющимися культурными и общественно-политическими условиями как на Руси, так и в Византии. Всплывает множество вопросов: насколько большую роль в формировании средневековой русской культуры сыграло византийское интеллектуальное наследие; повлияло ли проникновение византийских религиозных идей на философское осмысление русской культуры; каковы были качество, сфера и тип византийского влияния на протяжении всего русского средневековья. Ответы на эти вопросы неоднозначны и требуют междисциплинарного подхода. Если, однако, посмотреть глазами русских философов на Древнюю Русь как на целостное явление, то можно найти крайне противоположные мнения. Западничествующие мыслители (П.Я. Чаадаев, ГП. Федотов, ГГ Шпет, Б.В. Яковенко) считали (если обобщить), что до XVII в. на Руси не сформировалась высшая культура. Одной из причин такой обстановки было незнание на Руси греческого языка, на что обратил внимание Густав Шпет: «Россия могла взять античную культуру прямо из Греции, но этого не сделала. Варварский Запад принял христианство на языке античном и сохранил его надолго. Совсем не то было у нас. Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский» [9, с. 54]. Стоит все-таки отметить, что староболгарский, т.е. церковнославянский, и греческий - породненные языки, этот факт подчеркивал, в том числе, Аверинцев в работе «Славянское слово и традиция эллинизма». Ученики Кирилла и Мефодия (прежде всего, Климент и Наум Охридские) ориентировались на греческие буквы, создавая кириллический алфавит, но цель создания славянского алфавита - получение доступа к Библии на родном славянам языке. В силу объективных обстоятельств греческий и церковнославянский языки находились на разных уровнях развития: гре-
18 См.: Аверинцев С.С. Другой Рим. Избранные статьи. СПб.: Амфора, 2005. С. 332-338.
ческий - это сложный язык, приспособленный к формулированию философских понятий, а церковнославянский, в свою очередь, первоначально содержал эти качества лишь в зародыше (Священное Писание содержит все-таки некоторые философские элементы). Тем не менее позднейшие славянские переводы греческой литературы обладали определенным качеством, а само занятие переводческой работой, по словам Георгия Флоровского, это проявление «большого творческого напряжения», «великой изобретательности» и «находчивости»19. Отношения Византии и Руси не сводятся только к вопросу знания греческого языка. Это комплексная тема, включающая в себя политику, искусство, формы религиозной жизни, общественные отношения.
Исследователи подтверждают мнение Флоренского, что Русь имела большой культурный потенциал. Отец Александр Шмеман в книге «Исторический путь Православия» (1954 г.) писал: «[В] Киеве чувствуется сознательная тенденция - создать культуру, полностью овладеть христианским и эллинским наследием» [11, с. 346]. Русь не оставалась пассивной в принятии этих византийских сокровищ, приспосабливала чужое влияние к своим потребностям, к своему «славянскому восприятию» - часть принимала, часть отвергала, часть преобразовывала в своем духе20. Поэтому, несмотря на отсутствие в Киевской Руси развитой философской культуры, древнерусскому сознанию не были чужды философские вопросы - религия (в византийском обряде) скорее побуждала к ним, «[р]е-лигиозное сознание, если оно оплодотворяет все силы духа, неизбежно и неизменно порождает философское творчество, - и вовсе не нужно при этом думать, что философская мысль всегда и всюду рождается из сомнения»21. С определенной точки зрения философия опирается на религию, которая является «началом и концом философского процесса»22. В этом же ключе думал и Лосев, утверждая, что «религия всеобъемлюща. Философия нужна для ее осмысления»23. Религиозная, богословская ориентация философии означает в то же время неоплатоническую ориентацию из-за скрытого в ней всеединого начала. Религия вообще была главнейшим каналом воздействия Византии на Русь: через монашество, старчество, юродство, сакральную архитектуру и религиозную иконог-рафию24. Она принципиальна в духовной жизни Руси - России. Однако Аверин-цев обратил внимание (как раньше это сделал Флоренский25), что «русская свя-
19 См.: Флоровский ГВ. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 18-19 [10].
20 См.: Obolensky D. The Byzantine Inheritance of Eastern Europe. London: Variorum Reprints 1982. С. 9.
21 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. С. 17 [12].
22 См.: Флоренский П.А. Из истории античной философии. М.: Гуманитарий, 2007. С. 165 [13].
23 См.: Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. С. 278.
24 См.: Meyendorff J., Baynes N. The Byzantine inheritance in Russia // Oxford paperbacks Byzantium. Oxford: Oxford University Press, 1948. С. 378.
25 «Но все же русское православие есть нечто иное, чем православие византийское, и это потому, что русский народ имел до христианства свое особое мировоззрение и свой особый племенной характер» [2, с. 642].
тость, будучи православной, имеет предпосылки общие для нее с византийской святостью. Но эмоциональная ее окраска иная: она отвечает впечатлительности молодого народа, куда более патриархальным устоям жизни, она включает специфические тона славянской чувствительности» [15, с. 347]. Одним из более заметных «тонов» славянской чувствительности является принятие идейного и интуитивного содержания мотива Софии-Премудрости Божией (в архитектуре, иконографии, письменности). Он отражает один из самых прочных и устойчивых византийских отпечатков в «русской душе». Теоретико-философское обоснование учения о Софии и создание отдельной софиологической концепции принадлежит русским религиозным философам, в том числе Лосеву. А.Ф. Лосев известен своим интересом к софиологической проблематикие, но у него мы не встречаем ссылок на древнерусских мыслителей. Он анализирует скорее античные источники концепции Софии, чем византийские или древнерусские, и связывает их с самым важным в собственной философии понятием символа26.
Беглый обзор научных интересов Лосева вскрывает несколько рассматриваемых им примеров византийского влияния на Русь, как то: воздействие греческого языка на старославянский; образ Софии-Премудрости Божей; филока-лийная духовность и исихазм; неоплатоническая основа византийской богословской мысли и русского православия. Но содержательное осмысление Аверин-цевым темы влияния Византии на Русь больше всего представляет собой итог вдохновения трудами и личностью Лихачева и результат собственных размышлений, а формальное исследование проблемы византийского наследия на Руси -это итог влияния А.Ф. Лосева. Под формальным исследованием имеем в виду подход к истории культуры как истории эстетики, тем более что, как говорит Виктор Бычков, древнерусская культура имела эстетическую специфику, означающую «единство знания и дела» и «нераздельность красоты и мудрости»27. Аверинцев трактует эстетику очень широко, так же как и Лосев: история идей показывает, что эстетические на первый взгляд термины - «прекрасное», «изящное», «возвышенное», «гармония» - имеют сильные онтологические коннотации. Достаточно сослаться на Платона и Плотина28. Подходы Лосева и Аверин-цева схожи, если не идентичны. Более того, Лосев разработал античную и ре-нессансную эстетику, а Аверинцев средневековую (в том числе, русского средневековья), поэтому их работы и идейное наследие дополняют друг друга, формируют одно преемственное исследование истории идей.
Список литературы
1. П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Павел Александрович Флоренский: pro et contra / под ред. Д.К. Бурлака. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 1996. С. 173-196.
26 Этот момент проанализировала Тереза Оболевич: Оболевич Т. Проблема Софии в творчестве А.Ф. Лосева // Софиология / ред. В. Порус. М.: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2010. С. 30-35.
27 См.: Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII века. М.: Мысль, 1995. С. 63 [16].
28 Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики. С. 371-373.
2. Флоренский П.А. Православие // Сочинения в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 638-662.
3. Лосев А.Ф. Термин «Магия» в понимании П.А. Флоренского // Флоренский П.А. Имена. М.: Эксмо, 2008. С. 254-256.
4. Аверинцев С.С. Автобиография в третьем лице (рукопись) [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://olgasedakova.com/Moralia/1802 [10.12.2016]
5. Аверинцев С.С. О некоторых константах традиционого русского сознания // Связь времен / под ред. Н.П. Аверинцевой, К.Б. Сигова. Киев: Дух и литера, 2005. С. 370-382.
6. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики возрождения. М.: Мысль, 1998. С. 7-750.
7. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 6-959.
8. Первое письмо Паламы к Варлааму II ГПЕ I. 254. AOiiva, 1963. С. 1-7.
9. Шпет ГГ Очерк развития русской философии. М.: РОССПЭН, 2008. С. 39-588.
10. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 10-848.
11. Шмеман А. Исторический путь Православия. Нью-Йорк: Изд-во им. А.П. Чехова, 1954. С. 10-388.
12. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект; Раритет, 2001. С. 15-880.
13. Флоренский П.А. Из истории античной философии. М.: Гуманитарий, 2007. С. 5-597.
14. Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, 2006. С. 9-415.
15. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Другой Рим. Избранные статьи. СПб.: Амфора, 2005. С. 315-365.
16. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII века. М.: Мысль, 1995. С. 7-638.
References
1. PA. Florenskiy po vospominaniyam Alekseya Loseva [Pavel Florensky according to Aleksey Losev's memories], in Pavel Aleksandrovich Florenskiy:pro et contra. Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Russkogo khristianskogo gumanitarnogo instituta, 1996, pр. 173-196.
2. Florenskiy, PA. Pravoslavie [Orthodoxy], in Florenskiy, P.A. Sochineniya v41., 1.1 [Collected works in 4 vol., vol. 1]. Moscow: Mysl, 1994, pp. 638-662.
3. Losev, A.F Termin «Magiya» v ponimanii PA. Florenskogo [The term magic according to Pavel Florensky], in Florenskiy, P.A. Imena [On names]. Moscow: Eksmo, 2008, pp. 254-256.
4. Averintsev, S.S. Avtobiografiya v tret'em litse (rukopis') [An autobiography narrated in third person (manuscript)]. Available at: http://olgasedakova.com/Moralia/1802 [10.12.2016].
5. Averintsev, S.S. O nekotorykh konstantakh traditsionnogo russkogo soznaniya [About some constants of a traditional Russian mind], in Svyaz' vremen [Connection of times]. Kiev: Dukh i litera, 2005, pp. 370-382.
6. Losev, A.F Estetika Vozrozhdeniya. Istoricheskiy smysl estetiki vozrozhdeniya [Aesthetics of the Renaissance. Historical significance of the Renaissance aesthetics]. Moscow: Mysl', 1998, pp. 7-750.
7. Losev, A.F Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii [Outlines of ancient symbolism and mythology]. Moscow: Mysl', 1993, pp. 6-959.
8. Pervoepis'mo Palamy k Varlaamu [The first letter from Palamas to Barlaam] II GPE I. 254. AGiiva, 1963, pp. 1-7.
9. Shpet, G.G. Ocherkrazvitiyarusskoy filosofii [Outline of development of Russian philosophy]. Moscow: ROSSPEN, 2008, pp. 39-588.
10. Florovskiy, G.V Puti russkogo bogosloviya [Ways of Russian Theology]. Moscow: Institut russkoy tsivilizatsii, 2009, pp. 10-843.
11. Shmeman, A. Istoricheskiy put' Pravoslaviya [Historical way of Orthodoxy]. New York: Izdatel'stvo imeni Chekhova, 1954, pp. 10-388.
12. Zen'kovskiy, VV Istoriya russkoy filosofii [History of Russian philosophy]. Moscow: Akademicheskiy Proekt, Raritet, 2001, pp. 15-880.
13. Florenskiy, PA. Iz istoriiantichnoy filosofii [From the history of ancient philosophy]. Moscow: Gumanitariy, 2007, pp. 5-597.
14. Bibikhin, VV Aleksey Fedorovich Losev. Sergey Sergeevich Averintsev. Moscow: Institut filosofii, teologii i istorii Svyatogo Fomy, 2006, pp. 9-415.
15. Averintsev, S.S. Vizantiya i Rus': dva tipa dukhovnosti [Byzantium and Rus': two types of spirituality], in Drugoy Rim. Izbrannye stat'i [A second Rome. Selected papers]. Saint-Petersburg: Amfora, 2005, pp. 315-365.
16. Bychkov, VV Russkaya srednevekovaya estetika. XI-XVIIveka [Russian medieval aesthetics. XI-XVII centuries]. Moscow: Mysl', 1995, pp. 7-638.
УДК 130:78 (47:438) ББК 87.3(2)63:85
МУЗЫКАЛЬНОЕ ВОСПРИЯТИЕ МИРА В ПРОЗЕ А.Ф. ЛОСЕВА
ДЖОРДЖИЯ РИМОНДИ
ПармскийУниверситет v.leS. Michele, 9, г. Парма, 43121, Италия Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН ул. Поварская, 25а, г. Москва, 121069, Российская Федерация E-mail: giorgia.rimondi@gmail.com
Анализируется раскрытие музыкальной темы в контексте художественной прозы А.Ф. Лосева 1930-1940-х гг., которая рассматривается как одна из форм передачи более широкого, философского мировоззрения. Показаны размышления Лосева о связи между действительностью и искусством. Представлены основные понятия лосевской философии музыки с учетом глубокой взаимосвязи между теоретическими и литературными произведениями. Особое внимание уделяется оппозиции музыкального и логического мышлений в лосевских рассказах и в романе «Женщина-мыслитель». Показано, что эстетическое познание понимается Лосевым как высший способ постижения глубины человеческого бытия, недоступный рассудочному познанию, таким образом, музыкальное мироощущение сближается с «общекосмическим преображением хаоса», в котором восстанавливается утраченная связь человека с бытием. Исходя из лосевской предпосылки о том, что музыкальный предмет можно переживать, а не мыслить логически, делается вывод, что это послужило поводом обращения Лосева к художественной сфере как более эффективной форме передачи философских размышлений.
Ключевые слова: философская проза А.Ф. Лосева, музыкальное мироощущение, философия музыки, миф, музыкальное переживание, алогическое становление, слияние противоположностей, мировоззренческие основы лосевской прозы, диалектика целого и части.
