Ритуал как брешь в традиции современного секулярного мышления Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 130.2

Т. С. Сунайт *

РИТУАЛ КАК БРЕШЬ В ТРАДИЦИИ СОВРЕМЕННОГО СЕКУЛЯРНОГО МЫШЛЕНИЯ

Статья посвящена современной интерпретации традиционных ритуальных практик крупнейшими современными французскими теоретиками культуры. Опираясь на культурологический подход и феноменологический метод, эти ученые редуцировали ритуал до чисто секулярных феноменов. Необходимость этого шага продиктована попыткой включить ритуал в контекст секулярного миропонимания. Для этого в качестве первичного ритуала рассматривается ритуал Дара, который в большей степени поддается коммуникативному толкованию как основа общечеловеческой идентичности. Его элементы обнаруживаются в базовых структурах человеческого общества. Так, К. Леви-Строс подчеркивает, что табу на инцест содержит в себе положительный смысл. Это табу делает возможным основополагающий Дар, когда представитель одного рода получает от другого рода самое ценное — супругу. Однако в полной мере встроить ритуал в круг секулярной культуры не удается: сакральное, выведенное за скобки, требует своего возвращения.

Ключевые слова: ритуальный Дар, секуляризм, феноменологический метод, архаический миф, сакральное.

T. S. Sunait

Ritual as a breach in the tradition of modern secular thought.

The article deals with a modern interpretation of traditional ritual practices undertaken by major French theorists of culture. Employing culturological approach and phenomenolog-ical method, these scholars reduced ritual to purely secular phenomena. The necessity of this move is conditioned by an attempt to include ritual in the context of secular outlook. For this purpose the ritual of Gift is considered to be the primary ritual, which is more appropriate for communicative interpretation as a basis for human identity. Its elements are found in the basic structures of human society. Thus K. Levi-Strauss emphasises the positive sense of the incest taboo. This taboo makes possible the foundational Gift, when a representative of one family gets a spouse, something which is most precious in another family. However, it proves to be impossible to really integrate ritual in secular culture: the sacred taken out of the brackets needs to be returned.

Keywords: ritual Gift, secularism, phenomenological method, archaic myth, the sacred.

* Сунайт Тимур Сергеевич — аспирант Русской христианской гуманитарной академии; timursunajt1@yandex.ru

Современная мысль, работающая на стыке философии и теории культуры, преимущественно во Франции, все чаще обращается к проблеме первобытных ритуальных практик. Такое обращение само по себе не новость. Новым в сложившейся интеллектуальной ситуации является попытка интерпретировать ритуал исходя из чисто секулярных, не религиозных предпосылок. Интерпретировать, придерживаясь всех норм современной научной методологии, т. е. исключая в своей работе всякое идеологическое высокомерие, бытовавшее в прошлом, когда ритуал рассматривался в качестве проявления исключительно внеритуальной реальности, например экономической, как это имело место в классических марксистских исследованиях. Нет, ритуалу отныне позволено быть именно ритуалом. И его-то и пытается осмыслить изнутри через редукцию к секулярным феноменам целая плеяда крупных французских мыслителей. Они осмысляют ритуал в качестве Дара, т. е. ритуал Дара выступает как первичный ритуал. Объяснение этому факту дать несложно. Редуцировать, скажем, ритуал жертвоприношения к секулярной горизонтальной связи между людьми совершенно невозможно (см. подробнее [3, с. 298-304]): жертва в ритуале всегда приносится богам или Богу, если речь идет о единобожии. С ритуальным Даром дело обстоит так, что очевидно существует определенный простор для интерпретаций, поэтому в отношении осмысления Дара в качестве первичного ритуала ведется непрерывная работа.

Особенно ценным и своеобразным подведением промежуточных итогов проделанной работы выступает сочинение Марселя Энаффа «Дар философов. Переосмысление взаимности», изданное в 2015 г. на русском языке. В самом названии этой работы указан центральный узел проблемы ритуала, который обозначили крупнейшие французские теоретики культуры и философы, такие как М. Анри, В. Декомб, Ж. Деррида, Э. Левинас, К. Леви-Строс, К. Лефор, Ж.-Л. Марион, М. Мосс, П. Рикёр и т. д. Этот центральный узел видится ученым в проблемах, связанных с практикой взаимных даров, существовавшей ранее и сохранившейся и в Новое время в традиционных культурах. Феномен ритуального дара не исключается этими западными интеллектуалами из социального опыта современной Европы, «но он предстает бесконечно более живым и интенсивным в традиционных обществах» [5, с. 7], где практикуется особое

гостеприимство, т. е. отношение к другому как отношение дара и требование взаимности. Речь, в первую очередь, идет не о милосердном даре (зачастую вытекающем из благосклонности), а о крепкой связи, которая смогла родиться в жесте предложения, имеющем целью восславление встречи и необходимость ответить соответствующим жестом [5, с. 7].

Таким образом, ритуальный дар изначально рассматривается как интерсубъективное, межчеловеческое явление, конституирующее человеческое общество в его глубинных, онтологических основаниях. Однако сакральное измерение дара если и берется в расчет, то никак не с точки зрения религиозной, Единый Бог или же языческая множественность богов в полной мере выносятся за скобки, априори воспринятые как мифологическая, а не онтологическая составляющая феномена ритуального Дара. Так, Клод Леви-Строс в своей классической работе «Элементарные структуры родства» называет

запреты, связанные с инцестом, основополагающими для всякого человеческого общества. Причем данное табу Леви-Стос интерпретирует не как отрицательную реальность запрещающего закона, а как положительную практику «дара как такового», т. е. ритуала, при котором в качестве дара выступает человек, а именно супруга из другого рода. Этот «дар как таковой» является, следовательно, базовым моментом человеческой идентичности. Если для животного мира биологическая жизнь непосредственна, то для человека такая тождественная себе непосредственность исключена. Для того чтобы возникли предварительные условия человеческого существования, необходима инаковость. Для большей рельефности этой мысли, причем именно в подчеркнуто секулярном ключе, Марсель Энафф апеллирует к творчеству маркиза де Сада. Энафф пишет:

Сексуальные извращения и антирелигиозные выпады у Сада — не самое существенное. Главное в его творчестве — это то, что разрушается сама возможность взаимности и признания людьми друг друга. Центр этого разрушения, его движущая сила — отрицание запрета инцеста [5, с. 8].

Как видно из этого утверждения, деструктивность сочинений Сада, их скандальность, прежде всего, конечно, его, по выражению Энаффа, «невыносимого труда» (тут, очевидно, имеется ввиду «Жюстина и несчастья добродетели»), состоит вовсе не в богохульстве или аморальности как таковой, а в отрицании основополагающего ритуала — Дара, с которым и связан инцест. Табу на инцест, следовательно, окончательно секуляризуется. При этом возникает удивительное толкование практик ритуальных даров как онтологической реальности, притом такой реальности, которая редуцируется к секулярным практикам. Это парадоксальное толкование с теми или иными поправками принимается большинством крупнейших философов — толкователей ритуального Дара в современной Франции.

Не следует, однако, думать, что внимание к проблеме основополагающего ритуала возникло из чистого научного интереса, касающегося более досконального изучения традиционных обществ. Напротив, тут стоит говорить об озабоченности вопросом, глубоко коренящимся в фундаментальных проблемах именно современного общества и современной западной культуры. Поскольку эта культура секулярна, т. е. предполагает основательную дистанцию по отношению к религиозному решению вопроса обоснования единства человеческой реальности, то отныне мы можем регистрировать огромной силы интеллектуальный запрос на секулярное обоснование этого единства. «Первый вопрос на деле звучит так: каким образом это взаимное публичное признание, обеспеченное ритуальными обменами дарами в традиционных обществах, выражает себя в обществах государственного типа?» [5, с. 78]. Ответ, согласно Энаффу, следует искать не в актах милосердия и благотворительности, а в плоскости уже признанных и охраняемых законом прав и в актах непрекращающейся гражданской борьбы за эти права.

И тут возникает законный вопрос: где, когда и как именно произошел переход от архаического ритуала к правовой реальности с ее ритуальной подосновой?

Разумеется, нет никакой возможности редуцировать взаимное признание, присущее человеческой реальности, только лишь к юридической плоскости. Тут автор обобщающего труда о Даре Энафф ссылается на идею о трех сферах признания. Эти три сферы извлекаются из трудов Гегеля в качестве публичной, общей и частной сфер признания. Если юридическое пространство гуманитарных прав относится к человеческому самоуважению, то социальная сторона этих прав связывается с оценкой человеком себя как общественного существа. Частная сфера, в свою очередь, сводится к отношениям любви, дружбы, доверия и тоже ведет к самооценке индивида, но уже на уровне этической стороны жизни. Самооценка оказывается глубоко субъективным моментом, вокруг которого выстраиваются все сферы признания человека.

Между тем секулярная мысль не может остановиться на подобном субъективизме и вследствие этого вновь возвращается к теме основополагающего ритуала, требующего взаимности. Взаимность, очевидно, не может быть сосредоточена вокруг одного субъекта, а требует наличия другого субъекта, который в свою очередь также нуждается в признании. Взаимность, соответственно, оказывается взаимным признанием. Но в том-то и дело, что взаимное признание, если оно служит онтологическим основанием человеческой общности, должно быть необходимым взаимным признанием. Это признание не должно зависеть от субъективного произвола признающих друг друга сторон.

Такая взаимность, сопричастность людей друг другу может основываться только на общем их участии в фундаментальном ритуале — ритуале Дара. Но ритуал не имел бы силы, если бы не было третьей стороны, перед лицом которой он разворачивается во всей своей значимости (см. подробнее [4, с. 28-43]). Более того, третья сторона как раз и делает ритуал взаимного признания легитимным, законным и необходимым.

Что представляет из себя эта третья сторона? Неверно было бы обвинять современную секулярную мысль в экстраполяции современных, присущих ей принципов на древнее общество. А ведь такой вывод мог бы быть сделан из самой идеи толковать ритуал обмена дарами в древнем обществе вне религиозного контекста. В действительности мысль французских теоретиков культуры не предполагает отрицание религиозного содержания ритуала в древности. Речь идет о другом — о широком применении гуссерлевской феноменологической методологии. Эдмунд Гуссерль выносит за скобки в своих исследованиях существование мира, вовсе не отрицая этого существования. Вполне последовательно это вынесение за скобки применяется и к ритуалу. Энафф пишет: «Только в феноменологический метод позволяет принять феномен в богатстве его данности; его достигают через описание, в умножении подходов и разнообразии точек зрения — в прояснении интуиции» [5, с. 148]. То есть что бы ни стояло в ритуале обмена дарами за видимой феноменальной стороной этого процесса, секулярная мысль может рассматривать только феномен ритуала. Однако если выведение за скобки бытия мира приносит богатые плоды в исследовании феноменов мира, то феноменологическая редукция по отношению к ритуалу меняет его внутренний смысл. И этот вновь выявленный смысл претендует стать сугубо человеческим смыслом основополагающего ритуа-

ла. Как ни парадоксально, но этот метод использует известный феноменолог и католический теолог Жан Люк Марион.

Марион, следуя за Гуссерлем, идет значительно дальше. Он предполагает возможным воспринимать весь мир феноменов в качестве дарения. Бытие, вынесенное за пределы феноменального мира, отступая за его пределы, делает возможным феномены, явления мира, которые даруются человеку во всем своем богатстве и сложности. Следовательно, весь ширящийся горизонт феноменов не только выступает в качестве дарения, но и раскрывает смысл явлений в их интенсивности как данное человеку поле жизни. В конце концов редукция полностью отождествляется с дарением, и пределом этого дарения становятся марионовские «насыщенные феномены». За ними нет ничего, что было бы дано человеку, но они даны ему. И ритуальное дарение, каким оно имело место в традиционных обществах, отныне обнаруживается в смысловой глубине феноменального мира. Так постижение предельного смысла феноменов оказывается полностью тождественным самому ритуалу обретения дарованного внутри мира. Дарение имманентно миру явлений как его смысл. И это все обнаруживается не за пределами человеческого мира, мира для нас, но внутри него. Марион видит в этой секулярной позиции, позицию полностью совпадающую с насыщенностью ритуального Дара древности. «Бытие дистанцируется от сущего, по той причине, что оно его дарует...» [6, р. 56]. Но, тут возникает вопрос: что это за бытие, которое дарует, дистанцируясь? Чем такое бытие отличается от категории ничто? Ведь ничто также помогает очертить мир сущего в его определенности. В итоге ритуал оставляет брешь в секулярном мышлении, даже если исходить из толкования католического мыслителя Мариона.

Не менее проблематичной оказывается проблема ритуального дарения и у Левинаса. Это все та же проблема третьего лица, без которого Дар теряет свою необходимость. В своей работе «Тотальность и бесконечное» Левинас бросает загадочную фразу: «Глазами другого на меня смотрит "третий"» [1, с. 215]. Кто этот «третий», которого Левинас заключает в кавычки? Философ пояснял, что этот третий, всегда отсутствующий, безличный, вместе с тем является судьей и свидетелем диалога. Энафф высказывает предположение, что «третьим» тут выступают социальные структуры, язык, одним словом — общество. Общество других людей, которые никогда не присутствуют непосредственно, но которые пребывают в каждом и выступают мерилом форм взаимного признания между одним индивидом и другим индивидом.

Так или иначе, остается открытым вопрос о том, каким образом это общество выделило из субъектов коммуникации большое Нечто в качестве «третьего». На этот вопрос все еще нет ответа, в то время как сама идея порождения большого третьего из великого множества субъектов человеческой коммуникации продолжает развиваться и принимать все более радикальные формы. Энафф готов солидаризироваться с таким ходом мысли:

В самом деле, в акте речи, связанном с некоторыми формулировками «я» принимает на себя ответственность не только по отношению к другим, свидетелям клятвы или обещания, в соответствии со специфической инстанцией —

инстанцией третьего, которого, следует понимать одновременно и как публику, и как голос объективного мира[5, с. 270].

Итак, потустороннего Бога древнего ритуала если не заменяет, то замещает «голос объективного мира». Но что это за категория? Нужно признать, что такие категории совершенно лишены какой бы то ни было ясности. И это нельзя списать на недостаток усилий современной секулярной мысли заполнить громадную смысловую брешь, которая образовалась вследствие попыток ассимилировать ритуал в секулярную культурно-интеллектуальную традицию. Сложившееся положение, повторяем, невозможно списать на интеллектуальную недобросовестность французских философов. Ритуал стал брешью в традиции секулярного мышления в силу своего сопротивления всякой попытке вынести за скобки сакральную сторону, которая ему присуща. В итоге сакральная сторона ритуала, которую, как говорят, выпроводили в дверь, проникла через окно. Но, разумеется, в окно проходят не так, как в дверь. Такое проникновение обычно противозаконно. Так и вышло. В окна, распахнутые современной французской интеллектуальной традицией, в недра секулярного мышления начал проникать миф. Разве можно представить в качестве ясной философской категории такую реальность, как «голос объективного мира»? Это совершенно исключено. В то же время в качестве мифологемы эта реальность вполне подлежит культурологическому анализу.

Но попробуем подойти к «голосу объективного мира» как к мифу. Прежде чем обрести «голос», «объективному миру» надо существовать, причем существовать по отношению к субъектам коммуникации. Итак, «объективный мир», существующий для нас, обретает свой собственный голос. И это не просто голос, а голос суда — речь, обеспечивающая необходимость взаимного признания людей. Но это Суд без судьи, речь без говорящего. Ведь объективность мира, включенная во взаимное признание людей, в человеческое сосуществование, есть часть человеческой реальности, включающая «голос». Человечество как «третий субъект» отделено, следовательно, от каждого из людей и обеспечивает их единство. Получается замкнутый круг: существование единого человечества обеспечивает существование единого человечества. С точки зрения рационального мышления это бессмысленная тавтология, но, с точки зрения мифа тут нет противоречия и проблемы. Из множества индивидов, как из россыпи искр, возгорается единое пламя человеческой реальности. Теперь это высшая реальность в рамках секулярного восприятия. «Голос объективного мира» не может исходить от частных индивидуальных сознаний, не идет речи и о «сверхсознании». Остается беспроигрышный мифологический ход: «голос объективного мира» — это голос из коллективного бессознательного, это судьбоносная манифестация мировой воли, вполне в шопенгауэровском стиле. Это известное со времен Ницше Само, о котором немецкий философ говорит со всей страстью мифотворца, медиума, схватывающего некое положение дел и передающего его средствами поэтического языка.

Орудием и игрушкой являются чувство и ум: за ними лежит еще Само. Само ищет также глазами чувств, оно прислушивается также ушами духа. Само всегда

прислушивается и ищет: оно сравнивает, подчиняет, завоевывает, разрушает. Оно господствует и является также господином над Я. За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, неведомый мудрец, — он называется Само. В твоем теле он живет; он и есть твое тело [2, с. 318].

Можем ли мы прямо отождествить «голос объективного мира» с ниц-шевским Само? У нас нет оснований полагать, что мы этого сделать не можем. Фридрих Ницше возрождает архаический миф о родовом божестве, которое в ритуале всегда стояло за коллективным «мы» рода. Возрождает, но делает это так мастерски, что в новом «родовом божестве» отсутствуют и род, и божество, во всяком случае, в архаическом смысле этих реалий.

Итак, подводя итоги, следует указать на близость современного осмысления дара и попытки включить таким образом ритуал в онтологию секулярного мира, к начатому Ницше воссозданию архаики в культуре. Однако это воссоздание архаики само по себе порождает новые проблемы в культуре: новый архаический миф оказывается неустойчивой и постоянно меняющейся реальностью.

В коллекции Эрмитажа есть полотно кисти Пикассо «Дриада». Изображенная на этом полотне Дриада одновременно и надвигается вперед на зрителя, и падает назад. Таково перманентное ускользающее от определенности и устойчивости движение «неоархаического» мифа. Таково перманентное ускользающее движение французской философии и теории культуры, которые постоянно включают и не могут полностью включить ритуал Дара в современную секулярную онтологию. Эта ситуация порождается брешью в современной культуре, напоминающей белую скатерть, которая выкроена, чтобы прикрыть черную поверхность стола. Но черная поверхность больше белой скатерти, и прикрывая одну часть, белизна скатерти открывает на всеобщее обозрение другую часть черной глади стола. Эта брешь порождена самой сущностью секулярной культуры, которая выносит за скобки сакральное начало, чтобы потом попытаться воссоздать его внутри скобок. До сих пор противоречие остается неразрешимым, но именно оно делает секуляризм столь динамичным феноменом, феноменом, которому присуща перманентная подвижность и радикальная нестабильность основополагающих элементов культурно-антропологического существования.

ЛИТЕРАТУРА

1. Левинас Э. Тотальность и бесконечное. — М., 2000.

2. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — М.,

2002.

3. Прилуцкий А. М. Семиотика социально-религиозных контекстов ритуала // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. — 2014. — Т. 15, вып. 1.

4. Шомахмадов С. Х. Легитимация верховного правителя в ведийском ритуале рад-жасуя // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. — 2006. — Т. 7, вып. 1.

5. Энафф М. Дар философов. Переосмысление взаимности. — М., 2015.

6. Marion J. — L. Etant donne. Essai d'une phénoménologie de la donation. — Paris: Presses Universitaires de France, 1997.