CC BY
136
ВСЕОБЩАЯ ИСТОРИЯ
Вестник Омского университета. Серия «Исторические науки». 2015. № 4 (8). С. 6-17.
УДК 94 (410)
В. Н. Ерохин
РЕЦЕПЦИЯ АНТИЧНЫХ ПОЛИТИЧЕСКИХ ИДЕЙ В АНГЛИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVI - НАЧАЛА XVII в.
В статье показано, как под влиянием античной политической мысли в английской политической мысли XVI-XVII вв. распространилось мнение, что государственная форма в Англии имеет черты смешанной политии, т. е. монарх может управлять страной только с опорой на парламент. Автор также на примере рассмотрения взглядов известных церковных администраторов и мыслителей в Англии реформационного периода Ричарда Хукера (1554-1600) и Уильяма Лода (1573-1645) приходит к выводу, что влияние античной философской и политической мысли в Англии в это время привело к заметной рационализации английской политической и богословской мысли.
Ключевые слова: античная политическая мысль; английская религиозно-политическая мысль эпохи Реформации; смешанная полития; Ричард Хукер; Уильям Лод.
V. N. Yerokhin
THE RECEPTION OF ANCIENT POLITICAL IDEAS IN ENGLISH RELIGIOUS AND POLITICAL THOUGHT OF THE SECOND HALF OF 16th - EARLY 17th CENTURIES
The article shows that as a result of the influence of ancient political thought amid the English political thought of 16-17th centuries opinion spread that the form of state in England acquired features of mixed polity and the monarch can rule the country only together with the Parliament. By considering the views of famous church administrators and thinkers of Anglican Church Richard Hooker (1554-1600) and William Laud (1573-1645) the author of the article concludes that the influence of ancient philosophical and political thought in 16th-17th centuries resulted in considerable rationalization of the English political and theological thought.
Keywords: ancient political thought; English religious and political thought of the Reformation epoch; mixed polity; Richard Hooker; William Laud.
Одной из удивительно плодотворных эпох в истории человечества является Античность, когда в европейской культуре были заложены интеллектуальные основы многих отраслей знания, в том числе истории. Формальная логика Аристотеля является интеллектуальным базисом мышления современного человека - проартикулированный великим греческим философом понятийный аппарат и мыслительные схемы имеют об-
щецивилизационное значение. Даже политические системы в современном мире в тех государствах, в которых существует президентская власть и двухпалатные учреждения законодательной власти, в своей организации восходят, в сущности, к рассуждениям и советам одного из крупнейших древнегреческих историков Полибия (200-120 гг. до н. э.). Он пришёл к выводу, что в государстве следует стремиться организовать правление
© Ерохин В. Н., 2015
6
Рецепция античных политических идей в английской религиозно-политической мысли...
в виде «смешанной политии», пример чего Полибию виделся в государственной организации современного ему Рима. В Древнем Риме в эпоху республики оперативно осуществляемая исполнительная власть консулов олицетворяла монархическое начало, сенат был олицетворением аристократического начала, а народные собрания-комиции давали в государственной организации право голоса демократическому элементу. Все эти элементы государственного устройства определённым образом уравновешивали друг друга, создавали имевшую в себе потенциал устойчивости смешанную политию, не давая государству принять ту или иную из «простых», по словам Полибия, государственных форм, к которым он относил монархию, аристократию и демократию и которые, в его толковании, устойчивостью не отличались. В современном мире президентские республики с двухпалатными парламентами явственным образом напоминают об опыте, приобретенном политической мыслью ещё в античности: эти три компонента в организации современных властных институтов воплотили соответствующий политический опыт.
Рецепция античных философских, политических, эстетических идей в европейской истории происходила в разные эпохи. Чаще всего к восприятию античного интеллектуального наследия тяготели те или иные переходные эпохи в истории европейского общества, ярчайшим примером чему является эпоха Возрождения. Вместе с тем значение античного интеллектуального наследия было велико также в эпоху раннего Нового времени в XVI-XVIII веках. В рамках данной статьи предметом специального рассмотрения является рецепция некоторых античных философских и политических идей в той полемике, которая развернулась в Англии в XVI-XVII веках в религиозно-политических дискуссиях после начала английской Реформации в 1534 году.
После разрыва с римско-католической церковью и выхода Англии из церковной юрисдикции папской курии, законодательным выражением чего стало принятие по инициативе короля Генриха VIII Тюдора (1509-1547) английским парламентом Акта о королевском верховенстве в церкви (Act of Supremacy) 30 марта 1534 года, возникла не-
обходимость в переосмыслении того, в чем после этого заключаются властные полномочия английского монарха. Современники стремились уяснить, каковы теперь, с одной стороны, прерогативы в управлении страной, принадлежащие монарху, а, с другой стороны, каковы права, возможности воздействия на королевскую власть, компетенция и законодательные полномочия парламента. Этот вопрос оказался дискуссионным и для англичан, живших в реформационную эпоху, и для современных историков. Споры о королевской прерогативе в Англии долго будоражили умы и стали одним из идейных источников в происхождении Английской революции середины XVII века.
Повод для того, чтобы обсудить вопрос о форме правления, существовавшей в это время в Англии, был вполне обоснованным. Английский монарх в результате Реформации, подчинив своей власти церковь, был избавлен от единственного внешнего ограничения суверенитета со стороны Рима, вследствие чего в Англии в окружении монарха в оценке полномочий королевской власти стал отстаиваться тезис, согласно которому теперь власть английского монарха стала подлинно неограниченной, имперской по характеру. В то же время под влиянием проведения Генрихом VIII религиозных реформ и его действий совместно с парламентом в Англии появилось мнение, что форма правления в стране может быть названа «смешанной политией», при которой монарх разделяет суверенитет с парламентом. Королевская воля на разрыв с Римом была реализована не в виде королевского указа, а на основе использования механизма парламентского законодательства. Этот прецедент, как и все другие значимые факты действий монархов в управлении страной в согласии с парламентом и с опорой на него, впоследствии активно использовала вдохновляемая пуританами парламентская оппозиция Карлу I Стюарту (1625-1649) накануне и в ходе Английской революции середины XVII века. Но и ранее, в XVI веке, представление о том, что монарх в Англии должен править совместно и в согласии с парламентом, было широко распространено. Тезис о «смешанной политии» был воспринят многими государственными должностными лицами и общест-
7
В. Н. Ерохин
венными деятелями в Англии. В частности, этот тезис разделял известный деятель пуританского движения пресвитерианин Томас Картрайт (1535-1603), а до событий 1587 года, связанных с казнью Марии Стюарт, - сам государственный секретарь Уильям Сесиль, лорд Берли (1520-1598), так что этот подход не был исключительно пуританским.
Уильям Сесиль примерно до 1587 года полагал, что прерогатива монарха в Англии ограничена ещё и влиянием Тайного совета, а также считал, что для проведения серьёзных политических и религиозных реформ необходимо согласие всего королевства через его представителей в парламенте [1, р. 132].
Во второй половине 1580-х годов в связи с обострением внешнеполитической угрозы Англии со стороны католической Испании, опасений активизации сохранившихся в постреформационный период и продолжавших свою деятельность английских католиков внутри страны, как считают исследователи, сложились условия для того, чтобы Елизавета проявила себя как единоличная правительница государства, опираясь на прецедент. В начале февраля 1587 года Елизавета подписала распоряжение (warrant) о казни Марии Стюарт, и приказала своему секретарю Уильяму Дэвисону не показывать его никому, кроме государственного секретаря Уолсингема. Узнав об этом, Уильям Сесиль, занимавший тогда пост лорда-казначея и входивший в Тайный совет, созвал десятерых членов Тайного совета, которые решили немедленно передать это распоряжение в замок Фотерингей для приведения его в исполнение, и Мария Стюарт была казнена. Елизавета же в сложившейся ситуации грозилась повесить Дэвисона, так как через него произошла «утечка информации», а действия Сесиля с остальными десятью членами Тайного совета преподносила как «смесь влияния республиканизма и консилиаризма», поскольку она в вопросе о Марии Стюарт ничего конкретного этим деятелям предпринимать не приказывала. Хотя Елизавета была не прочь тем или иным способом избавиться от Марии Стюарт, и её недовольство своим окружением за ускорение расправы с шотландской королевой может быть истолковано как лицемерное политиканство, в гневе Елизаветы с формально-правовой точки зрения
был свой резон. В условиях монархического правления самостоятельные действия придворных королева имела основания преподносить как опасное своеволие, учитывая то, что Елизавета в управлении государством тяготела к тому, чтобы не считать себя связанной какими-либо обязанностями перед парламентом. Положение парламента в системе управления при Тюдорах действительно было таково, что парламент всегда созывался лишь по воле монарха без какой-либо установленной периодичности, парламентские полномочия в управлении страной не были чётко определены.
Сесиль на случай смерти Елизаветы имел план исключить Марию Стюарт из наследования английского престола, рассмотреть с парламентом протестантские кандидатуры на престол и выбрать подходящего протестантского монарха, хотя полномочия Тайного совета со смертью монарха традиционно истекали, и Сесиль, таким образом, собирался управлять страной, опираясь на временное правительство. Этот план действий впоследствии, в сущности, был реализован в ходе Славной революции 1688 года, но такие действия Тайного совета в Англии в это время мотивировались только необходимостью защиты протестантизма. После казни Марии Стюарт идея о «смешанной политии» в Англии «вышла из моды», как политическая норма была восстановлена идея о существовании в стране сакральной монархии как божественного установления. В 1590-е годы у Елизаветы проявилась тенденция к установлению личного правления.
В Шотландии единоличное правление монарха отстаивал Яков VI Стюарт, будущий английский король Яков I (1603-1625), выступавший против идей смешанного правления и народного суверенитета, которые в 1590-е годы стал пропагандировать с тактическими целями живший в эмиграции на европейском континенте известный английский иезуит Роберт Парсонс (1546-1610), надеясь, что распространение в Англии идей о необходимости согласия подданных на вступление монарха на престол помешает Якову VI занять английский трон после смерти Елизаветы Тюдор. Яков I после 1603 года повёл пропаганду патриархальных форм правления, объяснял право монарха и
8
Рецепция античных политических идей в английской религиозно-политической мысли...
епископов на власть божественным происхождением этого установления, не подлежащим обсуждению. Таким образом, если при Генрихе VIII и поначалу в правление Елизаветы Тюдор, хотя монархия рассматривалась концептуально как сакральная, с разрешения монарха парламент и Тайный совет могли обсуждать важнейшие государственные вопросы, впоследствии, после казни Марии Стюарт, Елизавета вернулась к отстаиванию права на единоличную власть, при которой парламент действовал лишь по воле монарха [1, р. 135-137].
Реформация в Англии оказала колоссальное влияние также на многие другие компоненты массового сознания, потребовала от человека способности принимать личные решения, в результате чего в английской культуре был дан стимул углублению представлений о личности, стали складываться предпосылки для появления в мировоззрении элементов сознательного индивидуализма, чему тоже способствовал протестантизм. Прообраз такого мировоззрения можно было обнаружить как раз в античности. Известный современный британский историк П. Кол-линсон считает, что в XVI веке на уровне церковного прихода происходило формирование гражданского самосознания и даже своего рода патриотизма. Становлению нации способствовали также становление литературного языка и формировавшееся протестантское чувство религиозной общности [1, р. 222-223].
В течение XVI века, отмечает известный современный британский историк Дж. Гай, увеличивалось количество переводов античных авторов на английский язык. К 1590-м годам даже возник коммерческий рынок в потреблении этой литературы, поэтому потенциальные возможности для распространения республиканских идей продолжали расширяться. К 1603 году все важнейшие античные тексты, которые несли в себе идеи республиканизма и конституционализма в античной мысли, были доступны в переводе на английский язык. Конкретное влияние этих идей на политическое сознание в Англии начала XVII века измерить трудно, но можно предполагать, что включение республиканских произведений в образовательные программы способствовало у англичан фор-
мированию качеств гражданина, интереса к политике. Юристы общего права стали отстаивать позицию, что в управлении государством нет вопросов, которые не могли бы обсуждаться, ещё больше внимания стало уделяться вопросам о собственности. Из античной литературы была также воспринята идея свободы и прав граждан, подданных. Как считает Дж. Гай, в Англии чтение с детства классической античной литературы сыграло свою роль в происхождении революции середины XVII века - идея республиканизма не казалась тому, кто был начитан в античной литературе, чем-то невозможным [1, р. 138-140].
Опосредованное влияние античных политических идей и прежде всего аристоте-лианства исследователи находят также в мировоззрении архиепископа Кентерберийского Уильяма Лода (1573-1645). На рубеже XX-XXI вв. в британской историографии была проделана значительная работа по переосмыслению религиозных взглядов Лода и его церковной политики [1; 2; 3; 4; 5; 6; 7]. К настоящему времени поколеблено и фактически опровергнуто как политически мотивированное и чрезвычайно тенденциозное мнение о Лоде как едва ли не «тайном католике» и враге протестантской религии, насаждавшееся парламентской оппозицией в начальный период Английской революции XVII века. Лод в своей церковной политике стремился в первую очередь к тому, чтобы церковь Англии приобрела в соответствии с внутренними условиями в стране свою специфическую протестантскую идентичность среди европейских протестантских церквей и нашла «свой путь» в организации церковного устройства, системы управления церковью, в богослужении. По этой причине Лод перестал проводить церковную политику с постоянной оглядкой на то, что происходило в протестантских, в первую очередь в кальвинистских церквях на европейском континенте, и не обращал особого внимания на то, что скажут по поводу английских церковных дел европейские протестанты. Но внешне это могло выглядеть как некий отход от общего протестантского дела, хотя сомнительно, что в далеко не едином идейно европейском протестантизме нечто подобное такому общему делу вообще существовало.
9
В. Н. Ерохин
Для проведения такой церковной политики нужны были определённые мировоззренческие убеждения, которые можно обнаружить при анализе взглядов У. Лода. Лод был большим знатоком патристики, в которой всегда сохранялось определённое влияние античного рационализма. Наставником Лода в данной области был Ланселот Эндрюс, возможно, крупнейший английский знаток патристики в XVII веке, придерживавшийся мнения, что ход Реформации в Англии испортили распространившиеся в правление Эдуарда VI Тюдора (1547-1553) цвинглианские влияния. Для лодианства было характерно внимание к церковной традиции, толкование Писания с опорой на разум, внимание к греческой патристике, причем большее, чем к латинской. Лод высоко ценил английское средневековое прошлое, в основном в связи с тем, что тогда более весомой была роль церкви в обществе, считал необходимым хорошее знание трудов отцов церкви, схоластов. Д. Херст считал, что понимание Евхаристии у Лода было лютеранским [8, р. 165]. Но Дж. Дейвис не соглашается с этим, и утверждает, что корни лодианства -в патристике, и поэтому в лодианстве большое значение стало придаваться освящаемым элементам, крестному знамению при крещении, освящению церковных зданий и предметов, благословению при заключении брака и по окончании службы, конфирмации молодежи, воцерковлению женщин после деторождения, исповеди, возведению в сан священников и диаконов, отлучению от церкви [3, р. 54; 9]. Вместе с тем все эти идейные и богослужебные элементы в церковной политике Лода существовали в протестантском контексте и ни в коем случае не свидетельствовали о каком-то тяготении к католицизму.
На Лода, считает Дж. Дейвис, определённо повлияли также идеи Аристотеля в томистской интерпретации. Аристотелиан-ство привело Лода к осознанию роли умеренности, средней линии в проведении политики, что способствовало пониманию строя англиканской церкви как умеренного «среднего пути» (via media) в европейской Реформации [3, p. 59]. Поэтому в лодианской трактовке стало совершенно необязательным проводить такую же церковную политику, какую проводили протестанты на европей-
ском континенте, но это не должно было ставить под сомнение протестантский характер церкви Англии.
Примечательным событием в религиозно-политической истории Англии эпохи Реформации, по сей день привлекающим внимание историков, была развернувшаяся в 1570-е годы полемика между уже упомянутым выше пресвитерианином (сторонником женевской кальвинистской системы церковного устройства) Томасом Картрайтом и будущим архиепископом Кентерберийским Джоном Уитгифтом (1530-1604), в которой оппоненты отражали соответственно позиции пуританской партии и установленной церкви - англиканства по всем важнейшим спорным вопросам. Апологеты англиканства не сомневались в том, что Уитгифт в ходе этой полемики «нанес сокрушительный удар приверженцам пресвитерианства во главе с Картрайтом» [10, р. 43].
Во взглядах Уитгифта видны несомненные свидетельства высокой оценки роли разума в богословии, что в целом ранее не было характерно для европейского протестантизма, в том числе и для кальвинистской среды, которая во второй половине XVI века стала оказывать определяющее влияние на богословские позиции, занимаемые формировавшейся англиканской церковью. Прежде всего Уитгифт подверг сомнению тезис пуритан, согласно которому предлагаемая ими форма управления церковью в точности основывалась на Св. Писании, и даже подобрал подходящие цитаты из несомненного авторитета для пуритан - Жана Кальвина: «Мы знаем, что каждая церковь имеет свободу вводить и назначать такую форму правления, которая уместна и выгодна для неё, потому что Бог не предписал здесь ничего определённого». Уитгифт отстаивал позицию, согласно которой строй управления церковью -дело не принципа, а целесообразности, и решение по этому поводу принимается с учётом внутренних условий данного государства. Это было дальнейшее развитие выдвинутой лютеранином Филиппом Меланхтоном (1497-1560) идеи об adiaphora, разработка которой тоже внесла вклад в формирование строя и доктрины англиканской церкви как «среднего пути» (via media) между католицизмом и протестантизмом.
10
Рецепция античных политических идей в английской религиозно-политической мысли...
В истории Реформации в Англии уже в начальный период исследователи находят свидетельства её специфического развития по своему пути, не копирующему европейские образцы. Например, в демонстративной казни трёх протестантов и трёх католиков после казни государственного секретаря Томаса Кромвеля (1485-1540) в 1540 году известный современный британский историк А. Дж. Диккенс предлагал видеть зачатки будущего via media англиканской церкви. Английский публицист Томас Старки (14991538), которого А. Дж. Диккенс рассматривал как одного из предшественников известного английского богослова конца XVI века Ричарда Хукера (1554-1600), в своем памфлете «Увещевание к народу» писал о том, какие беспорядки развернулись в Г ермании в начальный период Реформации из-за вопросов, связанных даже не со спасением, а только лишь с обрядами и церемониями. В Англии же, да и везде, считал Томас Старки, надо идти средним путем между позициями крайних традиционалистов и новаторов.
Это неодобрение крайностей в религиозном реформаторстве сочеталось у англичан 1530-1540-х годов, по мнению Диккенса, с глубоко укорененной ксенофобией, что и привело к очень осторожному подходу к событиям Реформации на континенте. При этом подчеркивалось - национальная церковь должна опираться на Писание, что предполагало также стимулирование учёности духовенства и соответствовало интересам протестантов [11, р. 249-250].
Как утверждал А. Дж. Диккенс, Томас Старки первым распространил среди английских богословов идею Филиппа Меланхтона об adiaphora - важную для последующей истории церкви Англии, согласно которой в управлении христианской церковью есть элементы, которые являются обязательными, и в то же время есть такие черты церковного управления, которые сообразуются лишь с обстоятельствами данной страны, места и времени. Об adiaphora говорил ещё Лютер, а Меланхтон развил эту идею. Это мнение могло основываться на нескольких текстах из Св. Павла (например, Послание к Колоссянам 2:16-20, Первое Послание к Тимофею 4:1-5, Послание к Галатам 2:3-5, 5:13-15). Мнение, сходное с такой точкой зрения на adiaphora,
высказывалось ранее в письме Августина Блаженного Януарию, и у богословов XV века - Жерсона, Иоанна Везельского, Весселя Гансфорта [11, р. 117]. В англиканской церкви, воспринявшей эту идею, поэтому в дальнейшем смогли сосуществовать различавшиеся между собой идейные течения. Как отмечал А. Дж. Диккенс, уже среди ранних деятелей английской Реформации в образе и деятельности Хью Латимера можно видеть прообраз будущей евангелической ветви (так называемой Низкой церкви) в церкви Англии, а в деятельности и взглядах Стивена Гардинера - будущую Высокую Церковь в англиканстве, имеющую внешне католические черты, существующие в протестантском контексте. Эти направления изначально сплачивались государством. Даже Генрих VIII, считал А. Дж. Диккенс, при всей его капризности и жестокости заслуживает своей деятельностью внимания в этом отношении, поскольку ему удавалось сочетать и использовать в деятельности государственного организма таких разных людей с отличавшимися взглядами [11, р. 251]. Такой простор во взглядах оказался способным придать англиканской церкви идейную широту, терпимость к оттенкам мнений и даже организационную устойчивость. А. Дж. Диккенс, рассуждая об этих проблемах с либеральной точки зрения, считал, что и для ныне существующих христианских церквей плодотворно понятие adiaphora (второстепенных элементов вероучения и организации), утверждая, что все теологические системы должны сохранять статус гипотезы и не быть обязывающими или официально рекомендованными [11, р. 426].
Постепенность в темпе религиозных преобразований при Генрихе VIII - типично английская по духу, считал А. Дж. Диккенс. Церковь Англии вообще не отличалась святыми, мистиками, аскетами: по его словам, «англичане избегали и вершин, и бездн католицизма и протестантизма». Церковь Англии стремилась создать условия для того, чтобы средний христианин исповедовал достаточно прочувствованно христианскую веру, но не до таких глубин, чтобы уходить от светской жизни. В начальный период Реформации англичане нащупывали свой собственный путь в её проведении, подходивший под стремящийся к равновесию английский ха-
11
В. Н. Ерохин
рактер, а также действовали под влиянием патриотического недоверия к иностранным образцам. Становление англиканства, считал
А. Дж. Диккенс, начиналось уже в религиозной политике 1530-х годов, а не при Эдуарде VI и не при Елизавете [11, р. 252].
Джон Уитгифт в ходе развернувшейся полемики с Томасом Картрайтом находил в женевской кальвинистской пресвитерианской системе существенные изъяны, препятствующие её введению в Англии - государстве с монархическим строем. Пресвитерианская система, обращал внимание Уитгифт, отнимала всю власть в церковных делах у монарха, потенциально стимулировала республиканизм, открывала путь к раздорам, дав власть многим людям. К тому же пресвите -рианская консистория как церковный орган не смогла бы сама добиться послушания нарушителей закона, поскольку без помощи светской власти осуществление церковной властью принудительных функций затруднено [12, р. 27, 153; 13, р. 90].
Идеи античного рационализма и политической мысли повлияли также на становление взглядов первых представителей теоретической мысли в англиканстве. Современные британские историки продолжают уделять внимание анализу идей Ричарда Хукера (1554-1600) - богослова и политического теоретика, который в своём главном труде «Законы церковного устройства» представил обоснование сложившегося в Англии в результате Реформации строя церковно-государственных отношений. Это важная проблема в изучении истории становления англиканства. Существует мнение, что этот труд Хукера стал и по сей день остается идейным фундаментом англиканства [14; 15; 16]. При этом современные историки продолжают обсуждать идейные источники, повлиявшие на становление взглядов Р. Хукера, аргументы Хукера при построении его подхода к пониманию богословской доктрины церкви Англии, и значение этих аргументов в полемике между пуританами и конформистами в церкви Англии. Во взглядах Р. Хукера явственно прослеживается ранее не характерное для протестантского богословия стремление подкрепить свои доводы рациональными аргументами, в чем ощущается влияние античной философии и политической мысли.
Первая часть труда Хукера «Законы церковного устройства» была опубликована весной 1593 года (предисловие, книги I-IV), книга V была опубликована в декабре 1597 года и посвящена архиепископу Кентерберийскому Джону Уитгифту. Книги VI и VIII (Хукер умер в 1600 году) были опубликованы только в 1648 году, а книга VII -в 1662 году [17, р. 29].
В труде Хукера, как обращают внимание исследователи, содержались политические идеи, которые в предреволюционные десятилетия XVII века были неприемлемыми для королевской власти, но при этом содержание его главного сочинения давало важные аргументы в борьбе с пуританизмом. Дж. Гаскойн отмечает, что в книге VIII «Законов церковного устройства», которая была опубликована только в 1648 году, Хукер писал, что церковное законодательство в Англии и вообще в христианском сообществе должно приниматься с согласия светских лиц (то есть в английском варианте проходить через парламент), духовенства (то есть через конвокацию - орган управления церковью Англии) с учётом верховной воли монарха. Но такой взгляд на понимание королевской супрематии в церкви явно расходился с порядками при Елизавете и первых Стюартах, поскольку церковное законодательство осуществлялось по воле монарха через епископов, конвокацию, но без участия парламента. Хукер же пришел к мнению, что власть монарха должна быть ограничена властью закона [18].
В правление Стюартов в обосновании политического и церковного устройства на первый план стали выдвигаться теории о божественном праве на власть у королей и епископов, и поэтому теория Хукера оставалась в предреволюционные десятилетия XVII века не востребованной. Хукер считал, что епископы имеют божественную санкцию в исполнении своих полномочий, но не доходил до утверждения, что апостольская преемственность епископов является необходимой чертой истинной церкви [19]. При этом Хукер полагал: епископы должны признать, что церковь имеет полномочия на то, чтобы с общего согласия, если на то будут весомые причины, упразднить епископат в церкви. Это могло быть сделано в соответствии
12
Рецепция античных политических идей в английской религиозно-политической мысли...
с упорядоченными процедурами согласованным решением всего политического сообщества, но в предреволюционное время выдвигались претензии на сохранение власти епископов в церкви Англии навсегда, исходившие от лодианской группировки [20, р. 182; 21, р. 46]. Это создавало напряжённость для королевской власти, поскольку епископы могли начать претендовать на самостоятельную роль в государстве, а не рассматривать себя как держателей должности по милости короны, что могло подорвать единство церкви и государства [22, р. 32].
Исследователи высказывали мнение, что Хукер по своим взглядам находился в рамках существовавшей при Елизавете конформистской традиции, и в то же время его труд в некоторых отношениях определённо был новаторским. В оценке взглядов Хукера высказывался довольно широкий круг мнений. Р. Фолкнер считал, что у Хукера были новаторские политические идеи, направленные на восстановление влияния церкви и ограничение королевской супрематии [23, р. 126]. П. Лейк видел новаторство Хукера в том, что он, подчёркивая роль разума в жизни церкви, в то же время не принижал значение церковной службы, способствовал развитию англиканства, делая акцент на значении молитвы, таинств, в противоположность характерному для кальвинистов акценту на проповедь в церковных службах [4, р. 145]. Э. Милтон утверждал, что Хукер был первым богословом времени правления королевы Елизаветы, который определял церковь на основе внешних признаков той веры, которую она исповедовала, а не на основе анализа чистоты доктрины данной церкви. Это давало Хукеру возможность более позитивно решать вопрос о том, может ли римско-католическая церковь быть отнесена к видимой церкви [5, р. 128-171; 24]. Л. Джиббс и У. Хогард утверждают, что признание Хукером возможности использования человеческого разума было новаторским в среде конформистов и внесло новизну в споры с пуританами [25].
Среди исследователей также обсуждается вопрос о том, каким образом работа Хукера связана с существовавшей конформистской традицией. Ряд исследователей придерживались мнения, что и аргументы, использованные Хукером, и цели, которые он ста-
вил перед собой в своих полемических произведениях, были теми же, что и у его совре-менников-конформистов, а в происхождении своих взглядов Хукер заметно обязан Джону Уитгифту. Они преуменьшают оригинальность взглядов Хукера, обращают внимание на его связь с англиканской конформистской традицией и утверждают, что оригинальность Хукера состояла в мастерской репрезентации уже известных аргументов, а не в какой-то интеллектуальной новации [26; 27; 28; 29]. Высказывалось также мнение, что Хукер сам не создавал англиканского понятия «среднего пути» (via media), а поддерживал и развивал уже существовавшую англиканскую традицию «среднего пути», как он был заложен Томасом Кранмером и Николасом Ридли (1500-1555), поддерживался далее Джоном Джуэлом (1522-1571) и Джоном Уитгифтом [30; 31].
Полемизируя с такой оценкой, М. Пер-рот утверждает, что этот подход не даёт возможности понять, почему другие конформисты - современники Хукера - сами не выстроили, подобно ему, такую же убедительную подборку аргументов в защиту церкви Англии, и развивает мнение, что Хукер высказал новые идеи, подкрепившие существовавшую конформистскую традицию [17, р. 30]. Оригинальность взглядов Хукера склонен подчеркивать также П. Лейк. Он считает, что Хукер предложил свои «Законы» как средство полемики с пресвитерианством, но вместе с тем преследовал и неявную цель - утвердить особую англиканскую форму набожности в церкви Англии вместо господствовавшего кальвинистского подхода и хотел разорвать те связи, которые крепко привязывали церковь Англии к зарубежным реформатским церквям. Хукер продолжил поиск аргументов в отстаивании англиканского «среднего пути» между контрреформационным католицизмом и женевским пресвитерианством. Из аргументов Хукера можно было развернуть полномасштабное наступление на кальвинистскую форму набожности в церкви. Рассматривая Хукера как новатора, П. Лейк отмечал, что богословы и мыслители, пропитанные университетской культурой, часто формулируют и преподносят свои новые взгляды, излагая их с опорой на мнение авторитетов как голос коллективного
13
В. Н. Ерохин
разума. Поскольку целью Хукера было завоевание широкого круга сторонников, он и подкрепил свои идеи цитатами из такого широкого круга авторов - «это было политически грамотное упражнение в христианской риторике для защиты, в сущности, новых идей». Хукера, видимо, можно отнести к ан-тирамистскому, аристотелианскому платонизму или платонистскому аристотелианст-ву. Хукер также испытал влияние патристики и традиции английского общего права [4, р. 159-160, 225, 239; 23].
М. Перрот считает, что значение труда Хукера превосходит значение полемического антипресвитерианского трактата: за полемикой с пресвитерианами по вопросу о нонконформизме лежала основная мысль Хукера об использовании законов человеческого разума (естественного права) как ещё более убедительного аргумента против пресвитерианских нападок на ту форму церковного устройства, которая утвердилась в правление Елизаветы. Хукер критиковал пресвитерианство не только потому, что не считал пресвитерианский строй церковного управления подкрепленным авторитетом Св. Писания, но также за буквальное следование требованиям Св. Писания, поскольку следование такой умственной установке, как считал Хукер, питало нонконформизм во всех его разновидностях. До появления труда Хукера обычный ответ конформистов на критику со стороны пуритан устройства церкви Англии состоял в том, что, поскольку установленная форма церковного управления не является по сущности своей незаконной и провоцирующей суеверия, частные лица могут подчиняться этой системе церковного управления без всяких сомнений. Конформисты отмечали также, что Св. Писание не регулирует вопросы церковного устройства с абсолютной детальностью, и светская власть может выбирать подходящие для условий данной страны форму церковного устройства и богослужения. В последней четверти XVI века, как отмечает М. Перрот, церковь Англии находилась в состоянии, когда ей недоставало признанного авторитета, который внес бы ясность в те вопросы церковной жизни и церковного устройства, которые определённо не регулировались Св. Писанием, и поэтому в церкви возникли долгие споры, затронув-
шие внимание многих духовных лиц. Она полагает, что ситуация в церкви Англии не была такой уж необычной по европейским меркам того времени (на континенте ведь даже происходили религиозные войны), но всё же придерживается мнения, что внутренние споры в церкви Англии были острее именно в идейном отношении, поскольку в церкви Англии осталось много церемоний и управленческих структур, которые считались европейскими протестантами несовместимыми с существованием реформированной церкви [17, p. 32].
М. Перрот трактует цель публикации главного труда Хукера как стремление убедить пуритан принять устройство церкви Англии на основе доводов разума. Хукер допускал, что пуритане испытывают сомнения относительно оправданности церковного устройства, которые вполне искренни, а не вызваны лишь их злой волей и умыслом, и обосновывал подчинение законам церковного устройства не тем, что за этими законами стоит авторитет властей, а тем, что законы, основанные на авторитете разума, могут быть здравыми. И это было новым в английском конформизме. Такой подход отличался также от проповедовавшегося пуританами преклонения перед Св. Писанием. Ранее конформисты в церкви Англии обосновывали необходимость подчиняться законам церковного устройства на основе других аргументов - Уитгифт предпочитал делать упор на том, что церковное устройство в Англии подкрепляется авторитетом существующей власти, Джон Джуэл подкреплял его авторитетом традиции.
Обсуждая вопрос о философских истоках идей Хукера, Дж. Гаскойн утверждает, что по своему происхождению философия Хукера - это телеологическая натуральная философия Аристотеля [22, р. 30]. У. Каргилл Томпсон считал, что Хукер использовал томистское понятие естественного закона, чтобы обеспечить более широкое философское обоснование возможности существования в церкви форм управления, не санкционированных прямо Св. Писанием [26, р. 1724]. Таким образом, у Хукера глубже аргументировалась идея, развитая Уитгифтом, о существовании в церковном устройстве порядков, которые можно было отнести
14
Рецепция античных политических идей в английской религиозно-политической мысли...
к сфере adiaphora. М. Перрот признает аргументацию Хукера более утончённой по сравнению с аргументацией Уитгифта. Но Хукер всё же, по её мнению, связан с конформистской традицией, восходящей к выступлению епископа Лондонского Николаса Ридли в полемике с радикальным реформатором Джоном Хупером о возможности для протестантского священника ношения стихаря в 1550 году, когда Хупера убедили в уместности сохранения традиционного облачения епископов в протестантской церкви Англии, на что обращал внимание также Х. К. Портер [31, р. 92-93].
Исследователи отмечают, что Хукер видоизменил томистское понимание функций разума утверждением, что человеческие законы имеют силу и значение для церкви, и авторитет разума имеет регулирующее влияние на церковные дела [32]. Хукер считал, что божественные законы можно обнаружить, изучая природу. Иначе этот вопрос трактовали пуритане: благодать и природа, по их мнению, были вещами совершенно разными, и знание, полученное из Писания, было совершенно отлично от знания, полученного при изучении природы. У пуритан и церковь на этой основе отделялась от государства, поскольку государство - институт, созданный испорченной природой человека. Хукер же в своём труде преодолевал этот дуализм благодати и природы, государства и церкви. Подобным образом мыслил также Фома Аквинский, который считал, что благодать не уничтожает природу, а ведет её к совершенству, поэтому церковь может взаимодействовать с государством, а государство тоже имеет божественную санкцию на существование. Рассмотрение политического порядка в обществе как существующего помимо церкви, по мнению Хукера, могло вести только к дехристианизации политического устройства общества [33, р. 20-24; 34].
Хукер утверждал, что подчёркивание пуританами значения Св. Писания как единственного источника, из которого христиане могут черпать уверенность в формировании церковного устройства, лишает смысла само понятие второстепенного в церковной жизни (adiaphora) - в этом случае всё важно, не остается ничего второстепенного, чем даже подрывается принцип свободы христианина.
Хукер, в отличие от пуританского подхода, полагал, что есть области жизни, относительно которых Св. Писание вообще молчит, но это не означает, что действия христианина здесь скованы и парализованы. Христиане просто должны пользоваться разумом в общественной и частной жизни, и вполне способны делать это с успехом, например, в судопроизводстве. Ведь с помощью разума люди также поняли, что Св. Писание - это божественное Откровение.
Но использование разума в понимании божественных дел, считал Хукер, зависит от помощи Св. Духа и Божьего благословения. Хукер отмечал, что многие законы церковного устройства фактически установлены с учётом опоры на разум, и это не ставит под сомнение их обоснованность. Пуритане же, по мнению Хукера, охвачены ложной уверенностью, что основывают свои действия на Св. Писании, в действительности произвольно толкуя его в интересах своей группировки [17, р. 48-52].
М. Перрот находит у Хукера мысль о том, что если не удастся убедить пуритан сознательно подчиниться установленному церковному устройству, есть средства, чтобы убедить их силой закона, и, «возможно, забота о сознательном и разумном разрешении пуританами своих сомнений, на что надеялся Хукер, была лишь литературной уловкой с его стороны». Касаясь споров с пресвитерианами, Хукер отмечал, что у них нет авторитетных аргументов в пользу своей точки зрения, то есть таких, которые, по его словам, если представить их любому человеку, любой сразу поймет их, поэтому приводимые пресвитерианами аргументы совершенно не являются однозначно основанными на Св. Писании, и во имя таких пристрастных толкований Св. Писания, как пишет Хукер, они предлагают меры, ведущие к беспорядкам в церкви. Хукер считал, что при отсутствии весомых аргументов в том, что законы церковного устройства в Англии не заслуживают повиновения, пуритане как сознательные члены политического сообщества должны отказаться от необоснованных личных симпатий и предпочтений и сознательно подчиниться существующему вполне разумному церковно-политическому устройству [17, р. 58].
15
В. Н. Ерохин
В политической жизни общества, по мнению Хукера, вопрос о лучшем политическом строе могли обсуждать только люди, облеченные полномочиями и призванные для соответствующей консультации. Хукер не считал разум средством, опираясь на которое следует отдавать предпочтение индивидуальному разуму над корпоративным мнением церкви: общество больше отдельной личности по своему разуму, так что личность должна подчиняться существующему законодательству, что тоже было аргументом против нонконформизма. Хукер исходил из того, что лица, принадлежавшие к английскому обществу и государству, должны жить по законам церкви Англии: поскольку церковь и государство составляют одни и те же люди, гражданское и церковное законодательство исходит от одних и тех же структур и регулируется одними и теми же людьми. Для Хукера средоточием всей правительственной власти в королевстве Англия является монарх, действующий вместе с парламентом и конвокацией. Относительно церковного законодательства Хукер придерживался мнения, что оно в христианском сообществе должно приниматься с согласия светских лиц, духовенства и в первую очередь с согласия высшей власти в государстве [17, р. 5556].
При этом Хукер не считал, что управление страной совместно с парламентом умаляет права английского монарха. Г. Берджесс отмечает, что в правление первых Стюартов политические писатели этого времени проводили различие между идеей сопротивления королевской власти и идеей ее ограничения. Английская политическая мысль раннестю-артовского времени, будучи монархической по своей природе, исходила из того, что согласие с идеей об ограниченности королевской власти парламентом не означало, что королевской власти нужно непременно сопротивляться, а подчинение подданных монарху, в свою очередь, не означало, что монарх полностью независим от того, как к нему относятся подданные [35, р. 43-46].
П. Лейк обращает внимание на то, что идеи Хукера стали активно востребованными только после реставрации Стюартов, когда церкви Англии потребовалась доктрина, не связанная с именем казнённого в ходе
Английской революции Уильяма Лода, по своему происхождению желательно относящаяся ещё ко времени правления Елизаветы, мягко полемизирующая с кальвинизмом и яростно антипуританская. Так что именно после 1662 года Хукер стал приобретать репутацию «архетипического англиканина». По оценке П. Лейка, в значительной части усилиями Айзека Уолтона (Izaak Walton) был создан даже «миф о Хукере», который связал Хукера с епископами Джуэлом и Уитгифтом, «причем скорее ассоциативно, чем путем представления каких-то доказательств». Хукер в результате стал преподноситься не как создатель, а как выдающийся представитель уже существовавшей англиканской традиции, формирование которой было отнесено к первым десятилетиям Реформации. П. Лейк считает, что такая трактовка затемняла оригинальность Хукера, который, по его мнению, был не выразителем существовавшей англиканской традиции, а «как никто другой, её создателем» [4, p. 228].
По мнению Дж. Скарисбрика, англиканство было менее клерикальным по характеру, чем пуританизм или католицизм, не бросало вызова праву светских лиц на допуск священника в приход и находило общий язык с монархом и светскими властями, с имущими классами в обществе, сохраняя закон и порядок. В англиканстве также не было в такой степени выраженного мотива избранности, как в пуританизме, утвердилось мнение, что можно иметь дело с менее рьяными католиками [36, р. 186-187]. Таким образом, есть основания утверждать, что англиканство стало одним из самых рационализированных направлений в протестантизме, в том числе и под влиянием античной политической и философской мысли.
ЛИТЕРАТУРА
1. The Sixteenth Century 1485-1603 / ed. by P. Collinson. - Oxford, 2002.
2. Carleton C. Archbishop William Laud. - London, 1987.
3. Davies J. The Caroline Captivity of the Church. Charles I and the Remoulding of Anglicanism, 1625-1641. - Oxford, 1992.
4. Lake P. Anglicans and Puritans? Presbyterianism and English Conformist Thought from Whitgift to Hooker. - London, 1988.
5. Milton A. Catholic and Reformed. The Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought. - Cambridge University Press, 1995.
16
Рецепция античных политических идей в английской религиозно-политической мысли...
6. Sharpe K. Archbishop Laud // History Today. -1983. - № 33. - P. 26-30.
7. Trevor-Roper H. R. Archbishop Laud. - 3rd ed. -London, 1989.
8. Hirst D. Authority and Conflict: England 16031658. - London, 1986.
9. Tighe W. William Laud and the Reunion of the Churches // Historical Journal. - 1987. -Vol. 30. - № 3. - P. 717-727.
10. Brook V. J. K. Whitgift and the English Church. -London, 1957.
11. Dickens A. G. The English Reformation. - London and Glasgow, 1973.
12. Scott Pearson A. F. Thomas Cartwright and Elizabethan Puritanism, 1535-1603. - Gloucester (Mass.), 1966.
13. Cremeans C. D. The Reception of Calvinist Thought in England. - University of Illinois Press, 1949.
14. Sisson S. J. The Judicious Marriage of Mister Hooker and the Birth of the Laws of Ecclesiastical Polity. - Cambridge, 1940.
15. Shirlby F. J. Richard Hooker and Contemporary Religious Ideas. - London, 1949.
16. Marshall J. S. Hooker and Anglican Tradition. -London, 1963.
17. Perrot M. E. C. Richard Hooker and the Problem of Authority in the Elizabethan Church // JEH. -1998. - Vol. 49. - № 1. - P. 29-60.
18. McGrade A. S. Richard Hooker and the Lawful Ministry of Bishops and Kings // Studies in Church History. - London, 1989. - Vol. 26. -P. 177-184.
19. Archer S. Hooker on Apostolic Succession: The Two Voices // Sixteenth Century Journal. -1993. - № 24. - P. 87-94.
20. Allen W. A. A History of Political Thought in the Sixteenth Century. - London, 1961.
21. Anglicanism / More P. E., Cross F. L. (eds). -London, 1963.
22. Gascoigne J. Church and State Unified: Hooker's Rationale for the English Post-Reformation Order // The Journal of Religious History. - 1997. -Vol. 21. - № 1. - P. 23-34.
23. Faulkner R. Richard Hooker and the Politics of a Christian England. - Berkley, 1981.
24. Milton A. The Church of England, Rome and the True Church: the Demise of a Jacobean Consensus // Fincham K. (ed.) The Early Stuart Church, 1603-1642. - London, 1993. - P. 187-210.
25. Introduction. The Works of Richard Hooker / ed. by Speed Hill W. - Binghampton (NY), 1993. -Vol. VI. - P. 124-164.
26. Cargill Thompson W. D. J. The Philosopher of the «Politic Society»: Richard Hooker as a Political Thinker // Speed Hill W. (ed.). Studies in Richard Hooker: Essays Preliminary to an Edition of his Works. - Cleveland-London, 1972. - P. 376.
27. Almasy R. The Purpose of Richard Hooker's Polemic // Journal of the History of Ideas. - 1978.
- Vol. XXXIX. - P. 251-270.
28. Almasy R. Richard Hooker's Address to the Presbyterians // Anglican Theological Review. -1979. - Vol. LXI. - P. 462-474.
29. Sommerville M. Richard Hooker and his Contemporaries on Episcopacy: An Elizabethan Consensus // Journal of Ecclesiastical History (JEH).
- 1984. - Vol. XXXV. - P. 177-187.
30. Booty J. Hooker and Anglicanism // Speed Hill,
W. (Ed.). Studies in Richard Hooker: Essays Preliminary to an Edition of his Works. - Cleveland-London, 1972. - P. 207-239.
31. Porter H. C. Hooker, the Tudor Constitution and the Via Media // Speed Hill W. (ed.). Studies in Richard Hooker: Essays Preliminary to an Edition of his Works. - Cleveland-London, 1972. -P. 77-116.
32. Forte P. E. Richard Hooker's Theory of Law // Journal of Medieval and Renaissance Studies. -1982. - Vol. XII. - P. 133-157.
33. Booty J. E. Richard Hooker // The Spirit of Anglicanism / td. by Wolf W., Booty J., Thomas O. -Wilton (Conn.), 1996. - P. 20-24.
34. Torrance Kirby W. J. Richard Hooker's Doctrine of the Royal Supremacy. - Leiden, 1990.
35. Burgess G. Absolute Monarchy and the Stuart Constitution. - New Haven (Conn.) - London, 1996.
36. Scarisbrick J. J. The Reformation and the English People. - Oxford, 1984.
17
