Научная статья на тему 'Религиозность Достоевского как методологическая проблема советского литературоведения'

Религиозность Достоевского как методологическая проблема советского литературоведения Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
451
47
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ДОСТОЕВСКИЙ / ИСТОРИЯ ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ / ВОСПРИЯТИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ / DOSTOEVSKY / HISTOR Y OF LITERAR Y CRITICISM / PERCEPTION AND INTERPRETATION

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы — Шаулов Сергей Сергеевич

В статье анализируются некоторые интерпретации наследия Достоевского в советском литературоведении, показывается, каким образом их методоло- гический и идеологический фундаменты находят свои источники в отдельных аспектах текста самого Достоевского.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

DOSTOEVSKY’S RELIGIOSITY AS A METHODOLOGICAL PROBEM OF SOVIET LITERARY CRITICISM

The article focuses on the analysis of some interpretations of the text of Dostoevsky in Soviet literary scholarship and indicates the general methodological and ideological basis of these interpretations, rooted in some aspect of Dostoevsky’s text.

Текст научной работы на тему «Религиозность Достоевского как методологическая проблема советского литературоведения»

С. С. Шаулов

Уф а

РЕЛИГИОЗНОСТЬ ДОСТОЕВСКОГО КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА СОВЕТСКОГО ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ1

s. s. shaulov

ufa

DOSTOEVSKY'S RELIGIOSITY AS A METHODOLOGICAL PROBEM OF SOVIET

LITERARY CRITICISM

В статье анализируются некоторые интерпретации наследия Достоевского в советском литературоведении, показывается, каким образом их методологический и идеологический фундаменты находят свои источники в отдельных аспектах текста самого Достоевского. Ключевые слова: Достоевский, история литературоведения, восприятие и интерпретация.

Abstract: Te article focuses on the analysis of some interpretations of the text of Dostoevsky in Soviet literary scholarship and indicates the general methodological and ideological basis of these interpretations, rooted in some aspect of Dostoevsky's text. Key words: Dostoevsky, history of literary criticism, perception and interpretation.

Коммуникативная ситуация прочтения Достоевского советским сознанием — это прочтение поневоле, прочтение с оправданием («Достоевский — плохой, но Достоевский — классик, или Достоевский «кое в чем велик», или велик, «несмотря на...» и т. д.). Собственно, именно механизм подобно «оправдания» чуждого текста и представля

© Шаулов С. С., 2012

1 Статья написана в рамках работы по проекту МК-2325.2011.6 «Поэтика литературоведения: к проблеме оснований литературоведческого знания», поддержанному Советом по грантам Президента РФ для поддержки молодых ученых и ведущих научных школ.

ет особый интерес. Случаи полного отрицания Достоевского, нередкие в 1920—1930 х гг., в этом смысле значительно менее репрезентативны.

При этом вполне понятно, что спорить с монологическим, аксио логически и мировоззренчески фундированным чужим восприятием вполне бессмысленно. В рамках самого себя оно непоколебимо, критику со стороны не «слышит», замыкаясь в своей структуре. Авторитарное восприятие текста не рассчитано на полемику в принципе. Со стороны такую рецепцию можно только анализировать.

В свою очередь, такой анализ представляется ценным по следующим причинам:

1. Как материал для изучения принципов функционирования художе ственного текста (в конце концов, если традиция восприятия уко ренилась на несколько десятилетий и полностью не изжита до сих пор, значит, у нее есть все таки некий фундамент; может быть, не в самом тексте, может быть, в культурном или историческом кон тексте, но есть);

2. Рецепция классического текста в разные эпохи многое говорит не только о нем самом, но и о воспринимающем его культурном созна нии. Коль скоро в истории нашей страны и нашей культуры длитель ное время существовало и такое осознание себя, следует обратить на него внимание. Достоевский здесь может выступить «призмой», сквозь которую мы увидим нечто, что иначе увидеть будет сложно;

3. История науки представляется нам чрезвычайно важной дисципли ной. Может быть, анализируя декларативно отвергнутые современ ным литературоведением концепции, мы сможем, отчасти со сторо ны, взглянуть и нашу нынешнюю методологию.

Что понимать под советским литературоведением? Думается, что значимый объект в свете избранной проблемы представляют все таки не все прочтения Достоевского от 1917 до 1991 г. Внимания, на наш взгляд, заслуживают тексты, в той или иной степени обладающие внутренней убежденностью (как бы ни был призрачен или произволен этот крите рий), а с другой стороны, отчетливо, порой декларативно отделяющие себя от классической традиции (что для литературоведения, скажем, 1970—1980 х гг. все таки уже нехарактерно). Иными словами, наиболь ший интерес для нас в данном конкретном случае представляет не про сто советское, а революционное литературоведение.

С генетической точки зрения те концепции, о которых мы будем го ворить, вырастают из некоторых современных Достоевскому прочтений. Представляющиеся ныне «экзотическими» выверты литературоведче ской мысли, на наш взгляд, все таки всегда опираются, с одной стороны,

218

С. С. Шаулов

на нечто взятое (или вырванное) из текста, а с другой — на некий куль турный механизм, собственно и дающий им жизнеспособность.

В случае же с Достоевским можно указать и конкретную, «сюжет ную» преемственность восприятия. Один из главнейших таких сюжетов может быть назван «Достоевский — ренегат». Этот сюжет был сформу лирован еще при жизни Достоевского: в 1860 х — намеками, а в период обострения полемики (после «Бесов», после Пушкинской речи) — впол не прямо.

А вот как его формулировал А. В. Луначарский, уже в бытность свою вполне советским литературоведом:

Годы омской каторги и семипалатинской подневольной службы наложи ли неизгладимую печать на психику Достоевского, окончательно закрепили его нервную болезнь (эпилепсию), обострили ряд отрицательных черт его характера и в сильнейшей мере способствовали развитию его реакционных тенденций. Теперь это был крайне издерганный, терзаемый глубокими про тиворечиями, больной писатель мыслитель, ставший вождем и рупором тем ных и страждущих людей. Вся дальнейшая жизнь Достоевского была полна постоянной борьбой с нуждой, с долгами, с обуревающими его сомнениями, с бурными, столь ему свойственными страстями2.

Примечательно, что это отрывок из статьи для первого издания Большой советской энциклопедии, т. е. концепция, предназначенная для распространения и массового утверждения в сознании читателей.

К слову, Луначарский, как и некоторые другие советские ученые, проецировал в массы все таки не самое невменяемое прочтение. Тот же нарком просвещения вообще старался присвоить Достоевского револю ции. Примечателен ход его мысли, например, в статье «Достоевский — художник и мыслитель».

Достоевский понимается в ней как «великий искатель социальной гармонии хотя бы через мистику, религию и христианство»3. Дальше Луначарский формулирует романтический (может быть, даже романти ко символический) миф о революции и совершает затем «виртуозную» подмену понятий. Вот начало его ключевой мысли:

2 Большая советская энциклопедия. Т. 23. М.: Сов. энциклопедия, 1931. Стб. 333-334.

3 Луначарский А. В. Достоевский - художник и мыслитель // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М.: Книга, 1990. С. 241.

...из отверженности своей, из мук своих, из цепей своих может вынести русский народ, по Достоевскому, все те необходимые высочайшие душевные качества, которых никогда не обретет омещанившийся Запад...4

С этим мы и сейчас отчасти можем согласиться. Однако дальше следует:

Но разве Достоевский предполагал, что призыв России к службе миру произойдет без греха и убийств, без голода, без мук?5

Конечно, не предполагал: исторический прогноз Достоевского, если включить в него «Бесов», на наш взгляд, пессимистичен. Тем неожидан нее для сегодняшнего читателя финал пассажа:

Нет, розовенькая, чистенькая революция показалась бы Достоевскому насмешкой над порывами и чаяниями восторженных душ. Для него гряду щее России сплелось с представлением о подвиге, в понятие которого входят и муки, и победа. Если бы Достоевский воскрес, он, конечно, нашел бы доста точно правдивых и достаточно ярких красок, чтобы дать нам почувствовать всю необходимость совершаемого нами подвига и всю святость креста, ко торый мы несем на своих плечах. Достоевский сделал бы больше. Он научил бы нас найти наслаждение в этом подвиге, найти наслаждение в самых муках

и глазами, полными ужаса и восхищения в одно и то же время, следить за

6

грохочущим потоком революции .

Это, конечно, интеллектуальное шулерство, но каков его механизм. На какой почве оно вырастает?

Во первых, на почве мировоззренческого или, если угодно, мето дологического сдвига. Дело даже не в самом по себе атеизме того же Луначарского, а в том, что вера Достоевского с этой позиции воспри нимается не как главнейшее аксиологическое свойство личности, а как одна из тем его творчества. Религиозный идеал в этом случае виден толь ко в своем социальном аспекте. Можно сказать, что вместо объемного объекта перед нами предстает его двухмерная проекция. Собственно, это и есть исходный посыл методологии, с помощью которой «револю ционное» литературоведение «приручало» Достоевского.

Такой Достоевский вполне может быть уложен в прокрустово ложе неоромантического мифа о революции как очистительной катастрофе, пришествии плодотворного хаоса и т. д. Миф этот активно развивался именно в то время, когда Луначарский произнес эту речь.

4 Там же. С. 242.

5 Там же.

6

220

С. С. Шаулов

Это и есть второй, может быть, главный корень луначарского про чтения Достоевского — мифологизм восприятия. В этом смысле, такое восприятие предстает еще одним вполне очевидным изводом модер нистских интеллектуальных упражнений рубежа веков. При этом пока зательно, что любая мифологизация Достоевского неизбежно приводила к требованию его «отлучения» от православия. С советским литерату роведением здесь парадоксально смыкается, к примеру, Н. А. Бердяев:

Для православного сознания Ставрогин погиб безвозвратно, он обре чен на вечную смерть. Но это не есть сознание Достоевского, подлинного Достоевского, знавшего откровения. И мы вместе с Достоевским будем ждать нового рождения Николая Ставрогина — красавца, сильного, обая

7

тельного, гениального творца .

Общее двух столь разнящихся прочтений: новая актуализация ро мантического мифа творчества через личную или историческую ка тастрофу. В конечном счете, это — мифология творчества, неизбежно приводящая к мифологической трансформации эмпирической лично сти писателя.

Еще более показательна в этом смысле перекличка Луначарского с М. М. Бахтиным. В 1921 г. Луначарский в речи к столетию писателя сказал следующее:

Достоевский — прикованный Прометей — отнюдь не грозит по проме теевски Зевсу. Протест показался бы ему смешным и бессильным. Поэтому

Достоевский смиряется, ища в соблюдении этого смирения какой то новой

8

на этот раз гордости .

В начале «Проблем поэтики.» читаем полемический, по сути, пассаж:

Достоевский, подобно гетевскому Прометею, создает не безгласных рабов (как Зевс), а свободных людей, способных стать рядом со своим твор

9

цом, не соглашаться с ним и даже восставать на него .

Бахтин, конечно, углубил исходную мысль, хотя и его «Прометей Достоевский», на наш взгляд, чрезмерно мифологичен.

Возьмем еще одну марксистскую интерпретацию — книгу В. Ф. Пере вер зева «Творчество Достоевского», первым изданием вышедшую

7 Властитель дум. Ф. М. Достоевский в русской критике конца XIX — начала XX века. СПб.: Худож. лит., 1997. С. 342.

8 Луначарский А. В. Указ. соч. С. 240.

9 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Худож. лит., 1972. С. 7.

в 1912 г. От Луначарского Переверзев очень далек и стилистически, и в конкретной оценке Достоевского: для первого автор «Братьев Карамазовых» все таки «симпатичная фигура», для второго — скорее, «полезная» (как полезны отрицательные примеры).

Тем не менее структурно две этих интерпретации чрезвычайно схожи. Мифологическая конструкция «революционной смены эпох» у Переверзева дается не в прошедшем времени (1912), а в настоя щем — как противопоставление нового «живого» человека — героям Достоевского, мучающимся, по мнению литературоведа, «муками раз ложения». Причем, этот «живой человек» появляется у Переверзева не просто так, а в качестве ответа на вопрос, который он вырезает из внутреннего монолога героя «Кроткой» и приписывает самому Достоевскому:

Есть ли в поле жив человек? — кричит русский богатырь. Кричу и я, не богатырь, и никто не откликается...

Дальше и идет прочувствованное описание спасителя общества, нового человека, властного преодолеть внутренние конфликты героев Достоевского, властного радикально преобразить неправедный мир. Это, кстати, финал книги, кода, к которым, надо понимать, и стремится Переверзев10.

Достоевский здесь выводится как искуситель, которому противосто ит образ нового мессии. Структурно диалог Переверзева с Достоевским напоминает знаменитый диалог Ивана с Алешей:

Не хочу гармонии, из за любви к человечеству не хочу. есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Но Существо это есть, и оно может все простить (14; 223).

Евангельский миф не просто секуляризируется, он еще и перево рачивается: вместо лика Спасителя — многолико безликий класс спа ситель, вместо прощения — насильственная переделка, вместо цар ства Божия — вещный мир, подчиненный «власти человеческого ума и воли»11. Таким образом, Переверзев делает ровно то же самое, что и ве ликий Инквизитор, и именно поэтому так старательно обходит в своей книге поэму Ивана Карамазова (всего одно упоминание).

10 См.: Переверзев В. Ф. Творчество Достоевского. Критический очерк. М.: Книгоиздательство «Современные проблемы», 1912. С. 366—367.

11 Там же. С. 363.

Основной же нерв творчества Достоевского Переверзев видит в противостоянии «идеалов кротости и своеволия»12. Причем последнее естественно мыслится как положительная характеристика (подразуме вается, видимо, что из него и вырастает тот самый «живой человек»), а первое обрастает показательными персональными ассоциациями: тупость (Девушкин), трусость (Ростанев, Вася Шумков), слабоумие (князь Мышкин). Перевод сложной диалектики героев идеологов в кон фликт «кротости и своеволия» также находит свою аналогию в тексте Достоевского.

Смердяков в третьем разговоре с Иваном после убийства Федора Павловича напоминает ему его «своевольные» идеи и упрекает в трусости:

А что ж, убейте с. Убейте теперь. ничего не посмеете, прежний смелый

человек с! (15; 68).

Так «живой человек» Переверзева, заимствованный у Ивана Карама зова, в мире Достоевского закономерно превращается в Смердякова. Отсюда становится понятно, почему в книге Переверзева Смердяков не упоминается вовсе.

Переверзев своей книгой совершил одно очень важное и нужное дело — показал конечную границу прочтения Достоевского в духе се кулярного гуманизма (собственно, и марксизм — разновидность такого гуманизма). В конце этого пути стоит, к сожалению, не Раскольников, не Иван Карамазов, а Смердяков. Сам ученый этого то ли не заметил, то ли принял как данность и неизбежный «минус» Достоевского, но не в этом ли кроется истинная причина таких далеких друг от друга во времени разоблачений, как у М. Горького с его все таки проблемным и «объемным» восприятием автора «великого пятикнижия»13 и, напри мер, у А. Чубайса с его открыто декларированной «почти физической ненавистью» к писателю14? Внезапно уловленное собственное сходство со Смердяковым, действительно, может раздражить.

12 См.: Там же. С. 217—218.

13 К примеру: «.великий мучитель и человек больной совести» (Горький М. О «карамазовщине» // Горький М. О литературе. Литературно-критические статьи. М.: Сов. писатель, 1955. С. 152).

14 Островский А. Преступление и наказание Чубайса. За что «отец российских олигархов» ненавидит Достоевского // Российская газета. Федеральный выпуск. 2004. 19 нояб. № 3634.

В завершение этого приведем один малоизвестный текст совет ского литературоведа М. Лившица «Разговор с чертом»15. Это не ли тературоведческое исследование, а эссе по мотивам «Кошмара Ивана Федоровича», причем в самом эссе несколько раз указываются источ ники: Лившиц прямо соотносит своего черта с чертом Ивана, сравнивая и отождествляя себя с последним («.как человек я сочувствовал чело веку»). Черт этот сатирически обобщает в себе дурные черты советской истории и современной автору действительности. Этот в какой то сте пени предвещающий постмодернистские эксперименты текст примеча телен сразу по нескольким причинам.

Во первых, полным отождествлением автора с героем. Это «кош мар», рассказанный самим Иваном Карамазовым. Сравнительно с Достоевским, такая трансформация, разумеется, сужает авторское зрение. Черт воспринимается как ответ сознания на несовершенство мира, текст в целом приобретает отчетливые сатирические ноты, кото рые у Лившица, в свою очередь, обрастают гоголевскими контекстами.

Вне веры у Лившица нет иного способа противостоять черту, кроме сатирического гнева. Его «Разговор с чертом» — превосходная иллю страция того, о чем мы говорили: солидаризируясь с героем богоборцем Достоевского, отвергая самого писателя, секулярно рационалистическое сознание не в силах тем не менее отказаться от него:

Я пришел домой и долго думал, как мне отреагировать на эту встречу. В самом деле, как мне отреагировать? И, так, как никаких средств для наве дения порядка в мире у меня нет, может быть, к счастью для этого мира, и, во всяком случае, к счастью для меня, то я решил писать книгу о Достоевском...

Обращением к Достоевскому герой «Разговора с чертом» пыта ется заместить безусловно значимое этическое деяние, осуществить которое секулярное сознание неспособно. С другой стороны, возмож ное начало работы над будущей книгой («решил писать») указывает на скрытый отказ от собственных методологических установок (или хотя бы размышление о возможности такого отказа). Достоевский, таким образом, — одна из центральных фигур, оппонирующих советской и — шире — любой другой секулярной традиции. Самим фактом своего бытия в русской культуре он ставит под сомнение социолого сциентист скую модель гуманитарной мысли.

См.: http://www.gutov.iu/lifshitz/texts/iazgovor.htm

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.