CC BY
63
Ирина ПУДОВКИНА
РЕЛИГИОЗНОЕ ИСКУССТВО КАК КАНАЛ ВЛИЯНИЯ НА РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ
В статье рассматривается роль памятников культового искусства, которые, несмотря на многочисленные попытки выявить и утвердить в них свойственные атеистической эпохе мировоззренческие установки, продолжали оставаться каналом влияния на религиозное сознание.
The article deals with the role of monuments of religious art, which in spite of numerous attempts to show in them and assert a world-view attitude peculiar to the atheistic age, continued to be a channel of influence on religious thought.
Ключевые слова:
государство, идеология, пропаганда, атеизм, человек, религиозное искусство, религиозное сознание; state, ideology, propaganda, atheism, person, religious art, religious thought.
ПУДОВКИНА
Ирина
Михайловна —
старший
преподаватель
кафедры
общенаучных
дисциплин
Березниковского
филиала ПНИПУ
т14250591@
yandex.ru
После октябрьских событий 1917 г. официальным курсом советского правительства стала борьба с религией и рели -гиозными предрассудками, и первым важным шагом в этом направлении стал Декрет об отделении церкви от государ -ства. На первый взгляд, при прочтении этого документа созда -ется впечатление, что советское государство, провозгласившее свободу совести и право «исповедовать любую религию или не исповедовать никакой», гарантирующее верующим их граждан -ские права,1 теоретически заимствовало западную модель свет -ского секулярного государства с его толерантным отношением к религии и религиозному мировоззрению. На практике советское государство не только отвергало толерантные взгляды, но и объ -явило борьбу с религией своим политическим и идеологическим кредо. Кроме того, для достижения поставленной цели — фор -мирования безрелигиозного сознания — требовался другой тип государства, радикально отличный от светского типа, предпола гающего плюрализм взглядов. Единое мировоззрение способно создать только государство, по определению русского социолога Н. Тимашева, «наставнического типа», где власть принадлежит «группе лиц, объединенных общим мировоззрением», которое рассматривалось как обязательная догма для всех без исключе ния членов общества. Догма состояла из двух взаимосвязанных между собой частей — постоянной, направленной на утверждение «материального характера всякого бытия», отрицающего «бога и религию», и переменной, включающей в себя вопросы тактики и стратегии достижения этого общего материалистического миро воззрения. Главная цель переменной части не могла измениться даже тогда, когда сама она была вынуждена приспосабливаться к изменяющимся социокультурным реалиям2, как это произошло в годы войны 1941—1945 гг. В этом случае к стратегии атеистической пропаганды как элементу переменной части единой догмы может быть применен теоретический постулат Ю. Хабермаса о принципе универсализации как правиле аргументации, где атеизм выступает в роли самого «связующего принципа», призванного стать сред -ством для достижения согласия3.
1 Декрет о свободе совести, церковных и религиозных обществах // Декреты Советской власти. — М., 1957, т. 1, с. 373.
2 Тимашев Н.С. Официальное мировоззрение советского государства и его пропаганда. — Париж, 1931, с. 5—6.
3 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. — СПб. : Наука, 2001, с. 90.
Для того чтобы атеизм действительно стал условием формирования единого мировоззрения, политика советского государства в отношении религии была направлена на формирование в сознании стереотипов или на прочное укоренение в социальной психологии отношения к однородным или похожим друг на друга явлениям, фактам и т.п.1
Другими словами, целью всей анти религиозной пропаганды было создание стереотипического образа религии как источника конфликта, средства угнете ния, вредного суеверия и заблуждения.
Для достижения этой цели антирелиги озная пропаганда широко использовала так называемый метод подмены стерео типов, или замену ложных стереотипов, связанных с религиозным мировоззре нием, на истинные стереотипы, выра -жающие сущность материалистического мировоззрения. Следовательно, смысл метода подмены стереотипов с позиции социальной психологии заключается в достижении «конверсии через закрепле -ние», или изменении сознания путем переоценки традиционных ценностей2.
Важная роль в антирелигиозной поли тике государства отводилась культуре, и в частности такой ее сфере, как искус ство, в т.ч. и наследие прошлого. Однако следует признать, что данная полити -ческая стратегия складывалась посте пенно, и Д. Биллингтон подчеркивал неопределенность политики советского государства в отношении культуры, т.к. «долгое время было не вполне ясно, насколько глубоко ломка культурной традиции входила в основу нового соци ального строя»3. Такую политическую линию в отношении культуры и искус ства Л. Троцкий оправдывал невозмож -ностью применения командных методов в этой области вследствие ее спец ифических особенностей. Но политика нейтралитета по отношению к культуре завершилась четко выработанной стра тегической линией, выразителем кото рой стал А. Луначарский, определивший искусство как «величайшее орудие
1 Артемов В.Л. Объективная природа стереотипов и их использование империалистической пропагандой // Проблемы социальной психоло -гии и пропаганды. — М., 1971, с. 95.
2 Там же, с. 103.
3 Биллингтон Д. Икона и топор. Опыт толкования истории русской культуры. — М., 2001, с. 606.
агитации в борьбе против религии»4, причем этим орудием должно стать и религиозное искусство прошлого. Таким образом, культовое искусство требова лось идеологически переориентировать, теоретически избавить его от религиоз ной направленности, раскрыть его орга ничную связь с атеизмом, которая обна руживает себя по мере развития соци ального прогресса5. В этой связи стоит вспомнить экзистенциальный подход к религии П. Тиллиха, согласно которому разделить сакральное и профанное в искусстве практически невозможно, т.к. существует единство между религией и культурой, и религия есть субстан ция культуры, а культура представляет собой форму религии. Признание куль туры и религии как объективной реаль ности стало для Тиллиха аргументацией в пользу постоянства такого социаль -ного явления, как вера, вследствие чего любая критика религии, даже сред ствами культуры, оборачивается только сменой одного типа веры на другой6. Это и обусловило двойственное положе -ние религиозного искусства прошлого в антирелигиозной политике государства. С одной стороны, оно действительно использовалось в качестве иллюстрации в атеистической пропаганде, т.к. было способно воздействовать на личность и формировать в сознании определенные мировоззренческие идеологические установки. С другой стороны, искусство не утрачивает своей сакральной сущ ности и остается каналом влияния на религиозное сознание. Для того чтобы понять механизм воздействия на созна ние религиозного искусства, необхо димо обратиться к сформулированным Луначарским подходам к культовому искусству прошлого, где главными кри -териями были эстетическая значимость и наличие народных традиций и связанных с ними языческих верований. Так, осно вой для охраны архитектурных памят -ников была их красота, и Луначарский признавал необходимость уничтожения
4 Цит. по: Угринович Д.М. Искусство и религия. - М., 1982, с. 215.
5 Там же, с. 17.
6 Тиллих П. Теология культуры // Избранное. — М., 1995, с. 266, 154.
религии и обязанность «уберечь красоту прошлого»1.
Но еще С. Булгаков считал красоту тем критерием, по которому можно опреде лить уровень религиозности неверую щего человека, объясняя свои выводы тем, что во времена упадка религиозной веры повышается именно интерес к эсте тической стороне жизни, которая и есть проявление «замерших религиозных сил души человека». Именно посредством красоты человек начинает бессознательно воспринимать божественное, буквально «дышать» им, хотя при этом и отрицать его, и тогда искусство становится для него своеобразной средой «религиозного питания»2.
У. Эко, резюмируя теологические под -ходы к пониманию красоты средневеко вых европейских философов и мистиков, сделал вывод, что если художествен ная теория есть результат деятельности ученых для ученых, то художественная практика обращена ко всем без исклю -чения, имеет «дидактическую нагрузку и через наслаждение красотой» трансли рует в сознание «научную и религиозную истину»3. В связи с красотой памятников архитектуры к ним можно применить семиологический подход Эко, который позволяет рассматривать их как средство коммуникативного воздействия на лич ность, особенно согласно его гипотезе о возможном истолковании функций с точки зрения коммуникации. У. Эко доказывает гипотезу с помощью «идеи пещеры», защитная функция которой прочно закрепилась в сознании перво бытного человека, пройдя несколько мыслительных этапов. В результате в сознании «возникает модель и образу ется структура, нечто само по себе не существующее, но позволяющее разли чать в какой то совокупности явлений “пещеру”». Смысл рассуждений У. Эко сводится к тому, что кодифицированная модель продолжает существовать «если не на социальном уровне», то в сознании отдельного индивида и выступать «как
1 Луначарский А.В. Почему мы охраняем церковные ценности // Об искусстве. Т. 2. Русское советское искусство. — М., 1982, с. 196.
2 Булгаков С.Н. Религия человекобожия в русской революции // Два града. — СПб., 2008, с. 409.
3 Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике. - СПб., 2003, с. 148-149.
сообщение о ее возможном использова нии» независимо от того, используется данный объект по назначению или нет4.
Попытки найти атеистический элемент в религиозном искусстве также законо -мерно способствовали тому, что идея священного не исчезала, но приобретала другое значение, связанное с человече ским началом. Эту эволюцию наглядно иллюстрирует подход к пермской дере вянной скульптуре А. Луначарского, который пытался трактовать ее как форму, позволившую коми пермякам сохранить свои традиционные языческие верования, частично сформировавшиеся под влиянием буддизма. Поэтому в рас -пространенном сюжете сидящего Христа в пермской деревянной скульптуре народ видел парафраз образа «сидящего Будды», которого А. Луначарский харак теризует как спокойного, отдыхающего бога. Воплощенная в образе Будды идея нирваны трансформировалась в созна нии простого человека, «задавленного трудом и страданием», в «идею успокое ния», вследствие чего этот образ «принят был первобытным пермяком с чувством глубокого удовлетворения»5.
Вслед за А. Луначарским собира тель пермской деревянной скульптуры Н. Серебренников также утверждал, что за обликом Христа неизвестный народ ный мастер скрыл облик страдающего крестьянина пермяка, что и послужило весомым аргументом для примирения коми пермяков с непонятной и чужой им христианской религией6.
Подобный подход применил к ико нописным памятникам при описании «Троицы» А. Рублева известный совет -ский искусствовед М. Алпатов, видев -ший в ней влияние традиций антич ности, в частности учения Псевдо Дионисия Ареопагита о человеке «как господине своей судьбы», что позво лило исследователю сравнивать настоя щую икону с греческой надгробной пла -стикой и статуями Парфенона. Отсюда трактовка образов иконы как теле сных и акцент Алпатова на мастерстве
4 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. — СПб., 2006, с. 259—260.
5 Луначарский А.В. Пермские боги // Об искусстве. Т. 2. Русское советское искусство. — М., 1982, с. 236.
6 Серебренников Н.Н. Пермская деревянная скульптура. — Пермь, 1967, с. 11.
А. Рублева в передаче «красоты челове -ческого тела»1.
Взгляды на культовое искусство как оболочку, позволившую зашифровать и сохранить древние верования о чело веке как божестве, представляют собой парафраз теории Л. Фейербаха о рели -гии как объекте самопознания человека. Фейербах рассматривал исторический прогресс христианской религии в пости жении ее человеческой природы, а само христианство определял как «отношение человека к самому себе»2. Религию во взглядах Фейербаха С. Булгаков опреде -лял как религию «человекобожия» с ее идеей очеловечивания религии, сведения ее с неба на землю и заменой Бога чело веком.
А. Любищев считал, что неудачи атеи
1 Алпатов М.В. Этюды по истории русского искусства. — М., 1967, т. 1, с. 128.
2 Фейербах Л. Сущность христианства // Сочинения. — М., 1995, т. 2.
стической пропаганды и политики государства в области религии связаны с догматизмом и игнорированием мнения оппонентов, и это чрезмерное усердие в постановке вопроса стимулировало интерес к религии у большей части насе ления страны. Такие усиленные методы пропаганды М. Эпштейн обозначал как гипертрофированные или абсолютизи рованные своеобразные идеологические конструкции, лишенные социальных реалий, а потому вызывавшие неволь ный протест в сознании, итогом кото рого было обращение к религиозным ценностям. Однако необходимо учесть и фактор культуры, непосредственно произведений культового искусства, которые, несмотря на все попытки при способить их под идеологическую про паганду, сохранили мировоззренческие религиозные установки, оставаясь тем самым каналом влияния на религиозное сознание.
