CC BY
148
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 2, 2005, вып. 1
Н. В. Чеканова
РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТОВАЯ ТРАДИЦИЯ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ПРАКТИКЕ ГАЯ ЮЛИЯ ЦЕЗАРЯ
Полнота реальной власти Гая Юлия Цезаря в период его диктатуры обеспечивалась самыми разнообразными неправовыми факторами, среди которых не последнее место занимал фактор идеологический. В условиях борьбы за власть совершенно оправданным было обращение к идеологии и психологии большинства, которые в республиканском Риме определялись и направлялись традиционными религиозными представлениями и культом. В связи с этим важен вопрос: насколько Цезарь использовал сакральную традицию в своей государственно-политической деятельности в какой мере в его мировоззрении жизненный практицизм уживался с религиозной традицией.
Римские сакральные нормы и традиции представляются довольно архаичными. Многие из них были оформлены еще в царскую эпоху. При переходе Рима к республиканской системе они сознательно и целенаправленно были реорганизованы римской аристократией, приспособлены к новым условиям государственности и постепенно подчинены общественно-политическим интересам гражданской общины.1 В результате в Риме сложилась простая и вместе с тем не вполне упорядоченная система отношений в сакральной сфере. Во-первых, при помощи семейно-родового культа осуществлялась прямая индивидуальная связь каждого римского гражданина и божества; идея апофеоза героев — предков, свойственная римскому сознанию, способствовала развитию тенденции к обожествлению отдельных личностей. Вместе с этим религиозно-культовая практика выступала важнейшим средством социальной и мировоззренческой ориентации, связывала римское гражданство патриархальными общинными отношениями. Во-вторых, почитание богов и участие в их культе служили основой римских гражданских добродетелей; система римских ценностей покоилась на глубинных сакральных основаниях. Но и на индивидуальном, и на государственном уровнях сакральная жизнь была подчинена светским интересам: римский культ по существу должен был обслуживать запросы государства, римское жречество было лишено корпоративности и превратилось постепенно в государственную магистратуру; его участие в общественной и политической жизни определялось государственными реалиями, в формировании которых само оно играло опосредованную роль. В-третьих, римская религия и культ признавались всеми как необходимое учреждение. Однако это учреждение рассматривалось как некая условность, о которой особенно никто не заботился.2
Наконец, важно отметить и такую особенность римской религиозно-культовой практики, как совмещение жреческого достоинства и властных полномочий: человек, облеченный даже высшим жреческим саном — понтификатом, мог занять любую самую высокую государственную должность. Такая практика была принята в Риме с середины IV в. и позволяла опираться на магистратские полномочия, освященные жреческим достоинством. При этом, если светская власть была срочной, жреческое достоинство оставалось пожизненным. Известны лишь немногие исклю-
© Н. В. Чеканова, 2005
чения из правила, вызванные по большей части преступлениями в сфере fas, и это, пожалуй, единственное (в 82 г.), связанное с политическими обстоятельствами. Оно касалось именно Цезаря. Правда, этот случай вряд ли следует рассматривать как меру, направленную против религиозной римской традиции. Сами древние подчеркивали, что закон Суллы 82 г. касался распоряжений Мария и Цинны. В связи с этим общим положением отменялось и назначение Цезаря жрецом Юпитера. Посягнуть на пожизненность жреческого достоинства не рискнул даже Октавиан Август: отстранив в 36 г. Лепида от власти, он не лишил его должности верховного понтифика; более того, сам не занял эту должность до тех пор, пока не умер Лепид (RGDA, 10).
Дуалистический характер мировоззрения римлян и римской сакральной традиции при условии совмещения жреческого достоинства и элементов светской власти способствовал усилению политического влияния отдельных представителей римской правящей элиты. Дело в том, что римская сакральная традиция через практику общественных жертвоприношений, гаданий по поводу государственных интересов, контроля над календарем и т.п. открывала для жрецов возможность вмешательства в политические события, а порой позволяла серьезно изменить ситуацию, вплоть до продления функций того или иного магистрата. О том, насколько важную роль в развитии политических событий могло порой играть жречество, говорили Цицерон (Cic. Brut. 56) и Ливии (Liv. VI.1.10). Этот фактор приобрел особенно большое значение в I в., когда отдельные политические лидеры, стремясь сконцентрировать власть и влияние в своих руках (утвердить свое превосходство), пытались опереться на сакральную традицию. Римская религия и культ стали компонентами применяемых политических стратегий.3 В деятельности Цезаря они приобрели актуальный и политизированный характер.
Оформление роли и влияния Гая Юлия Цезаря в сакральной сфере началось задолго до расцвета его политической карьеры. В юношеском возрасте (87 г.) он стал фламином Юпитера (Veil. II. XLIII.l; Suet. lui. 1). Плутарх подчеркивал, что это было осуществлением его личного желания (Plut. Caes. 1). Функции фламинов были такими же широкими, как и функции богов, которым они служили. Если иметь ъ таду, что Ютдатер ъ ртоллда mm^we могущества и
власти римской гражданской общины, то можно предположить, что фламин Юпитера играл важнейшую роль в общественных обрядах и празднествах. В период диктатуры Суллы Цезарь был лишен этого жреческого сана (Suet. lui. 1.2).
В 73 г. Цезарь был кооптирован в коллегию понтификов (Veil. II. XLIII. 1), а е 63 г. избран великим понтификом — pontifex maximus. Важно подчеркнуть, что последнего избрания Цезарь добился в результате серьезной конкуренции и упорное борьбы с такими известными в сенате людьми, как Сервилий Исаврийский и Катуг (Plut. Caes. 7; Reg. et imp. apophth. 206 A; Suet. lui. 13). Судя по поведению Цезар} накануне выборов, он осознавал, что получение этой жреческой должности позво лит ему не только обеспечить личный авторитет в религиозной и морально этической сферах, но и удовлетворить растущие политические амбиции.
В роли pontifex maximus Цезарь выступал и как глава, и как хранитель сакраль ного права и религиозно-культовых традиций, что делало эту должность для неп чрезвычайно привлекательной, а в политической перспективе и очень важной. Эт< обнаружилось в условиях диктатуры Цезаря, когда он, став реальным правителей Рима, являлся одновременно и главой религиозной жизни.
Положение Цезаря как верховного понтифика было дополнено и усилено вручением ему трибунской неприкосновенности — sacrosanctitas, обязанностей цензора и praefectura morum, позволявших контролировать частную жизнь граждан; принятием присяги на верность имени Цезаря (in nomen) и на верность его действиям (in acta); почетных титулов pater patriae, imperator, а также различных почетных обязанностей (Liv. Per. 116; Suet. lui. 44, 76; App. ВС. II. 106; Flor. Ер. bell. II. 13. 352-358).
Совмещение диктаторских полномочий, почетных обязанностей и титулов с должностью понтифика имело чрезвычайно большое значение и способствовало постепенной политической эволюции понтификата. В деятельности Цезаря этот процесс обозначился еще до избрания его диктатором. В данном аспекте показательным является отношение Цезаря к истории религиозного преступления Кло-дия, которое касалось прежде всего великого понтифика (Liv. Per. 103; Plut. Caes. 9-10; Suet. lui. 6.2; 74.2). Известно, что Цезарь не выступил с обвинением против Кло-дия по нескольким причинам. Одной из них, по мнению современников, было желание сохранить на данном этапе дружеские отношения с человеком, имевшим колоссальное влияние на римскую толпу (Plut. Caes. 10; App. B.C. 11.14).
Нетрудно заметить, что Цезарь использовал жреческий сан прежде всего для укрепления своего политического положения. Так, в должности верховного жреца он провел рад важных не только в религиозно-культовом, но и в социально-политическом плане мероприятий: распустил ремесленные и религиозные коллегии, за исключением древнейших (Suet. lui. 42.3), провел реформу календаря (Plut. Caes. 59; Suet. lui. 40), создал дополнительную коллегию луперков (Suet. lui. 76), участвовал в организации жреческих коллегий и т. п.
Римские общественные корпорации — collegia — традиционно были организованы по культовому или производственному (ремесленному) принципам и преследовали довольно узкие цели, порой далекие от общегосударственных. Во время политической анархии и безвластия в Риме, активизированные Кподием, они использовались часто как политические клубы. Здесь осуществлялась вербовка голосов для поддержки того или иного кандидата в консулы, рекрутировались участники хулиганствовавших группировок и т.п. Объединенные общими интересами и настроениями, члены коллегий могли оказывать влияние в народном собрании. Эдикт Цезаря об их роспуске имел, таким образом, не только религиозное, но и социально-политическое значение:4 Цезарь ставил общественное движение под свой контроль.
Реформа календаря также отвечала требованию политического момента: календарь был упорядочен Цезарем прежде всего для того, чтобы жречество не могло вмешиваться в политическую процедуру, например введением дополнительных дней в году, и не могло влиять на формирование магистратского корпуса (Plut. Caes. 59; Suet. lui. 40; Dio Cass. XL. 62). Социально-политическая направленность реформы календаря была очевидна для современников Цезаря, например для Цицерона (Plut. Caes. 59). Важно подчеркнуть, что, частично ограничив вмешательство жречества в политические события, сам Цезарь как глава религиозно-культовой жизни мог себе это позволить.
Еще одним мероприятием религиозно-культового характера, осуществленным Цезарем в качестве pontifex maximus, было введение для одного из самых старинных и популярных в Риме праздников, наряду с действовавшими двумя коллегиями — Luperci Quintiliani и Luperci Fabiani, еще одной новой коллегии луперков
(Luperci Iuliani — Suet.IuI.76),5 в которую скорее всего были включены, вне зависимости от сословной принадлежности, сторонники Цезаря. Известно, например, что в коллегию луперков Юлия входил племянник Цицерона. Это вызывало особую гордость ближайших родственников. Правда, сам Цицерон относился к этому не без сарказма (Cic. Ad Att. XII. 5). Вместе с тем в коллегию луперков Юлия входили, по всей видимости, и отпущенники Цезаря. Надписи, например, упоминают некого Сальвия — отпущенника Цезаря, который был магистратом луперков (CIL.XI. 7804). Е. М. Штаерман видела в факте введения новой жреческой коллегии, с одной стороны, желание встать в ряд царей, которые вели свой род от Ромула, вскормленного волчицей Луперкой; с другой — проявление пристрастий Цезаря к популярам и попытку объединить вокруг себя плебс.6 Признавая возможную правоту подобных тезисов, обратим внимание на другие аспекты вопроса. Во-первых, создавая новую коллегию луперков, Цезарь, возможно, пытался противопоставить высокоранжиро-ванному римскому жречеству жрецов новых богов и частично делегировать им некоторые важные полномочия. Во-вторых, культ Луперка и посвященный этому древнеримскому божеству стад праздник — Луперкалии, судя по характеру культовых действий, имел выраженный демократический характер.7 Новая коллегия, члены которой были связаны с Цезарем личными отношениями, могла выполнять важные контролирующие и стабилизирующие функции, «гасить» оппозиционные настроения во время Луперкалий и т.п.
Готовясь к восточному походу, Цезарь выбрал должностных лиц на 5 лет не только на административные, но и на жреческие должности (App.В.С. 11.128). При этом он, безусловно, продемонстрировал свое влияние на сакральную сферу и как pontifex maximus, и как носитель светской власти, наделенный высшим империем.
Политизация понтификата проявлялась и в провинциальной политике. В этом отношении показателен следующий факт. Когда в ходе гражданской войны Цезарь прибыл в каппадокийский город Команы с древнейшим и самым священным во всей Каппадокии храмом Беллоны, он по своему усмотрению вручил сан жреца этой богини Ликомеду (В.А1ехап.66). Важно отметить, что по влиянию и власти этот жрец занимал в Каппадокии второе место после царя. Осуществляя подобную акцию, Цезарь, бесспорно, опирался на свои полномочия pontifex maximus. Однако действовал он не только как верховный понтифик, но и как дальновидный политик: жрецы, обязанные Цезарю своим назначением, такие, как Ликомед, который долгое время не мог осуществить свои притязания на жреческий сан и получил его из рук Цезаря (B.AIexan.66), должны были стать его личной опорой и служить проводниками его политических планов.
Таким образом, и в религиозно-культовой сфере проявилась характерная для Цезаря способность сочетать конкретный политический опыт с традицией: совершенно отчетливо обозначилась тенденция совмещения политических и сакральных полномочий. Являясь pontifex maximus, он акцентировал общественное внимание на традиционной религии, чтобы еще больше укрепить свое уникальное положение.8 Во-первых, сконцентрированная в одних руках светская и сакральная власть способствовала не просто укреплению основ единовластия Цезаря, но частичной монархизации его положения. Во-вторых, в сознании римлян постепенно, видимо, оформлялась идея особой значимости деяний Цезаря, освещенных сакральным смыслом. Создавалось представление о нем как о носителе особых полномочий и возможностей, о необычном и невозможном для рядового человека божественном
характере не только его функций, но и самой его личности. Это, в конечном счете, способствовало сакрализации личности Цезаря и формированию вокруг него элементов культа. Не случайно сами древние подчеркивали, что его положение и почести превосходили человеческий предел; его боялись, но молились, чтобы он был благосклонен (Liv. Per. 116; Plut. Caes. 57; Suet. lui. 76; App. B.C.II.106; Dio Cass. XLIII. 42-45).
Отношение Цезаря к своим сакральным обязанностям и вообще к римской сакральной традиции нельзя определить однозначно. Видимо, с одной стороны, ему были свойственны достаточно передовые, а в чем-то скептические взгляды на религию, или скорее — на суеверия. Он верил не столько в помощь и покровительство богов, сколько в свою удачу, в особую судьбу и в собственное военное искусство, в стойкость и храбрость своего войска и в доблесть римлян вообще (Caes. B.C. III.105; IV.70; В. Afr. 74). Апггиан передал речь Цезаря перед солдатами в Брундизии в 49 г. В ней четко определены приоритеты полководца: он противопоставлял неблагоприятным условиям счастье (тохл)/ малочисленности воинов — их отвагу (г6А.ца); ограниченности средств — изобилие (swiopia) у врагов, следовательно, решимость и отвагу своих солдат (App.В.С.II.53). В самые решительные моменты гражданской войны Цезарь больше полагался на свою стремительность и удачу, чем на божественное провидение (Veil.II.LI.2). Пожалуй, лишь однажды он приписал свои победы бессмертным богам: «sibi ... di immortales victoriam tribuissent — ему... бессмертные боги победу даровали». Анонимный автор «Александрийской войны» упоминал об этом в рассказе о посольстве Фарнака к Цезарю (В.А1ехап.70.5). Когда же при Tance воины требовали от Цезаря начать сражение как можно скорее, так как, по их мнению, «бессмертными богами ему предвещается настоящая победа — victoriam sibi propriam a dis immortalibus portendi», он колебался и старался сдержать энтузиазм солдат (В. Afric. 82.2-3).
Цезарь проявлял порой скептическое отношение к мистике и суеверным представлениям, характерным для римского мировоззрения. Если, по свидетельствам современников, Помпей под влиянием дурных предзнаменований мог изменить даже тактические планы, то Цезаря никакие суеверия не могли заставить отказаться от своих намерений. Характерным в этом плане было его поведение при Диррахии и Фарсале (Plut. Caes. 42; App. B.C. 11.58, 68, 71). Он иногда открыто пренебрегал и предсказаниями гадателей, и неудачными жертвоприношениями (Cic. De div.1.119). Сам Цезарь в своих «Записках» ничего не говорил о вере в мистические предзнаменования. Более того, он подчеркивал, что люди, «являющиеся жертвой суеверия», могут быть подвержены «тяжелому поражению» — obiectae religionis magna detrimenta...» (Caes. B.C. III.72.4). Правда, исходя из конкретной ситуации, учитывая подверженность основной массы солдат или римского гражданства различным суевериям, он мог обратиться к мистике, но все знамения пытался истолковать в свою пользу (Suet. lui. 59, 77; Polyaen. Strat. VIII.23.32).
Как некий курьез передавали древние авторы историю о том, что во время африканской кампании Цезарь всегда держал при себе некоего Сципиона Саллутиона из рода Сципионов Африканских, «человека во всех отношениях ничтожного». Более того, он предоставлял ему почетное место во главе войска, «словно главнокомандующему». Плутарх писал, что Цезарь делал это то ли в шутку, чтобы высмеять предсказание о непобедимости Сципионов в Африке и своего врага Сципиона, то
ли всерьез, желая истолковать предсказание в свою пользу (Plut. Caes. 52). Светоний однозначно утверждал, что Цезарь делал это в насмешку над пророчествами (Suet, lui. 59).
Чрезвычайно показательны в этом отношении события, связанные с заговором против Цезаря: он пренебрег неблагоприятными жертвоприношениями, зловещими сновидениями жены Кальпурнии, предсказаниями прорицателей и принял участие в роковом для него заседании сената 15 марта 44 г., на котором должен был решаться вопрос о его парфянском походе (Plut. Caes. 63-64; Veil. II.LVII.2; Suet. lui. 81; App. B.C.II. 115-116, 149, 152, 153). Это дает нам основание еще раз подчеркнуть, что, оставляя без внимания знамения, касавшиеся его личности и частной жизни, он явно поддерживал распространявшиеся слухи относительно необычной общественно-политической роли, например веру римлян в Сивиллины оракулы о том, что парфян победит лишь царь (Cíe. De div. 11.54, 110-112; Suet. Jul. 79.3; Dio Cass. XLIV.15.3). В связи с этим становится совершенно понятно, почему на монетах Цезаря изображалась порой и Сивилла. Два автора — Аппиан (App. B.C. 11.110) и Плутарх (Plut. Caes. 64) — уточняли, что в случае предоставления Цезарю царских полномочий он считался бы царем только за пределами Италии. Современники же, по-видимому, полагали, что предсказания Сивиллы не имели территориальных ограничений — ad quem regnum huius urbis atque imperium pervenire esset necesse (Cic. In Cat. III.9; ср.: Sali. Cat. 47.2). Как бы ни расценивали современники, античные биографы и историки Сивиллино пророчество и отношение к нему Цезаря, нам представляется, что оно, во-первых, не является бесспорным доказательством его стремления к царской власти; во-вторых, в период диктатуры Цезаря оно имело важную идеологическую нагрузку. С. Вейнсток, а вслед за ним Ю. Г. Чернышов совершенно справедливо, на наш взгляд, утверждали, что Цезарь использовал это пророчество исключительно в военно-стратегических целях: в интересах организации парфянского похода и расширения имперской политики на Востоке.9
Цезарь проявлял пренебрежение не только к религиозно-культовой, но и к религиозно-этической практике. С целью добиться определенного социально-политического эффекта он часто открыто нарушал сакральную традицию, не боясь при этом вызвать осуждение сограждан (Plut. Caes. 5; Suet. lui. 30.3). Еще в период консулата он открыто игнорировал религиозные запреты Бибула (Suet. lui. 20; ср.: Cic. Ad Att. II.20.4, 21.3-5). В память умершей в 53 г. дочери он обещал устроить гладиаторские игры и организовал их после африканского похода (Plut. Caes. 55). В подобных случаях гладиаторские игры имели культовый посвятительный характер, были своего рода частью погребальной тризны и, если посвящались погребению мужчины, воспринимались римлянами как обычная практика. На похоронах женщины гладиаторские игры были новшеством (Suet.Iul.26.2), они нарушали религи-озно-этическую норму и имели явно политическую окраску.
Руководствуясь политическими целями, Цезарь мог пойти на явное святотатство. Так, вступив в Рим в 49 г., он захватил государственное казначейство, посягнув на неприкосновенные средства и нарушив таким образом публичное заклятие не прикасаться к ним ни при каких иных обстоятельствах, кроме войны с галлами (Plut. Caes. 61; Suet. lui. 79; App. B.C. 11.108). Цезарь пренебрегал официальными ауспициями, неоднократно нарушал священное право неприкосновенности трибунов (Plut. Caes. 61; Suet. Iul.79) и т.п.
В религиозной политике Цезаря отчетливо проявилось его имперское мышление. Он, например, разрешил иудеям отправлять свой культ в Риме (Joseph. Antiquit. XIV.10.8). Это решение, возможно, было выражением благодарности за поддержку, оказанную ему иудеями при покорении Египта во время Александрийской войны (Joseph. В. lud. 1.187; Antiquit. XIV.127). Обращает на себя внимание тот факт, что при Цезаре традиционные римские культы приобретали порой синкретический характер. Например, культ Венеры оказался связанным с распространенными в греко-эллинистическом мире культами Афродиты, Исиды и, как предполагает Ю.Г. Чернышов, даже сирийской богини Атаргатис.10 Важен тот факт, что сам Цезарь способствовал формированию подобных культов. Известно, что Клеопатра считала себя Афродитой и Исидой.11 Когда в 47 г. у нее родился сын, она объявила его сыном Исиды (Suet. lui. 52). Во время пребывания Клеопатры в Риме Цезарь установил на форуме перед храмом Венеры ее изображение (App. B.C. 11.102). В связи с подобными проявлениями в исследовательской литературе часто высказывается тезис о веротерпимости римлян. Правда, причины этого историки видят по-разному. Часто выдвигается предположение, что в основе свободного выражения духовных потребностей лежал сухой, формальный характер римской государственной религии, заставлявший римских граждан искать новые объекты и новые формы общения с божеством. Другие исследователи видят причины чрезвычайной религиозной терпимости римлян в особенностях социально-политической организации римской гражданской общины, когда человек, являвшийся членом общинной организации, должен был участвовать в культе органически связанных с общиной богов.12 Добавим к этим факторам еще один — этно-социальную мобильность римлян, которая способствовала их открытости, разумеется, до определенной степени, внешнему культурному влиянию.13
Таким образом, с одной стороны, лично Цезарю, видимо, было свойственно достаточно передовое, а в чем-то и скептическое отношение к традиционной римской религии. С другой стороны, религиозное «вольнодумство» не мешало ему как главе религиозной римской жизни, как римскому магистрату и просто как римскому гражданину выполнять свои сакральные обязанности. Для римлян символ веры, догматическая сторона составляли основу государственной жизни. Цицерон, например, рассматривал религию в двух взаимосвязанных аспектах: теологическом и нравственно-политическом. Он всерьез считал, что без веры в богов утратили бы смысл благочестие — pietas, верность — fides, справедливость — iustitia, человеческое единение — societas generis humani, что вера в богов нужна для удержания общества в определенных рамках (Cic. De nat.deor. 1.3-4), и римляне не видели в этом ни цинизма, ни лицемерия. Более того, в сознании римлян не было четкого разделения политического и обрядового компонента. Деятельность римских магистратов была связана с сакральными функциями, что получило выражение в формуле магистратской власти: auspicium imperiumque. Как римский магистрат (претор, пропретор Испании, консул, проконсул Галлии, наконец, диктатор), особенно как римский полководец Цезарь имел широкие сакральные обязанности: должен был совершать ауспиции и авгурии (В. Afric. 86; Plut. Caes. 43; App. B.C. 11.68, 88, 116), участвовать в праздничных церемониях (Луперкалиях — Liv. Per. 116; Plut. Caes. 61; Veil. II.LVI.3; Suet. lui. 79.2; App. В.C.II.109), латинских священных играх — Suet. lui. 79) и т.п. Исполняя обязанности цензора, он совершал очистительные жертвы и проводил ценз (Liv.Per. 115; ср.: Suet.Iul.41.3). То, что pontifex maximus 8 лет отсутст-
вовал в Риме, воюя с галлами, не воспринималось как забвение сакрального долга или отречение от него. Интересно в этом смысле следующее: Аппиан обратил внимание на то, что сам Цезарь довольно отчетливо связывал долг воина и гражданина с сакральным долгом — после победы над галлами он заявил о снятии им заклятия с Рима (App.В.С.11.41). Наконец, для римлян была не менее важна взаимосвязь религиозно-этического и гражданского аспектов. Как любой римский гражданин Цезарь был связан с семейно-родовым и общегосударственным культами, должен был подчиняться определенным религиозным предписаниям, соответствовать морально-этическим нормам, которые диктовались, в том числе и римской, религией.
Цезарь хотел соответствовать образу истинного римлянина. Одним из самых глубоких религиозных убеждений римлян была уверенность в зависимость личного счастья и удачи каждого отдельного человека от воли Фортуны (Cic. Pro Marc.6; Liv. IX.17.3; Plut. De Fort. Rom. 316 C-326 С). Цезарь часто обращался к этому образу в описании галльской кампании (Caes. В.G. IV.26.5; VI.30.2) и гражданской войны (Caes. B.C. III.73; ср.: Plut. Reg. et imp. apophth. 206 C-D; Caes. 38). Он вел африканскую кампанию при «переменной Фортуне, затем своей обычной» (Veil. II.LV.1). Фортуна сопутствовала Цезарю в Испании (Veil. II.LV.3). Он подкреплял мысль о покровительстве Фортуны неоднократными триумфами и устройством спортивных игр, состязаний гладиаторов, пеших и конных ристалищ, морского сражения, боя слонов, звериной травли и многодневного всенародного пиршества в честь своих побед (Plut. Caes. 55; Veil. II.LVI.l; Suet. lui. 37-39; App. B.C.II.101-102; Flor. Ер. bell. П.13.338-346). Можно предположить, что Цезарь сделал Фортуну личным божест-
Кроме того, он довольно отчетливо и при каждом удобном случае проводил мысль о своей родовой связи с римскими царями, героями и богиней Венерой (Plut. Caes.43; Veil. II.XLI.l; Suet. lui. 6; App. B.C.II.68; Dio. Cass. XLIII.46).14 На монетах 52-44 гг. Цезарь изображался иногда вместе с Венерой.15 Его боевым паролем часто был пароль «Венера». Образ Венеры в политике Цезаря приобретал, таким образом, важную идеологическую нагрузку. Приверженность культу этой богини связывала его с легендарным основателем Рима Ромулом, а ее покровительство должно было характеризовать Цезаря как героя и солдатского вождя.16 Это импонировало римскому менталитету и римскому героическому образцу: великое прошлое воспринималось как основа великого настоящего.
В наиболее сложные моменты военно-политической карьеры Цезарь обращался к традиционным среди римлян средствам пропаганды и агитации: распространял среди своего ближайшего окружения и в солдатской массе истории о вещих снах и знамениях. Так было в начале его политической карьеры, когда он не обладал ни влиянием, ни авторитетом. Следует думать, что сам Цезарь способствовал распространению сведений о пророческом сне, который предвещал ему власть над миром. Светоний относил этот сон к времени испанской квестуры Цезаря 67 г. (Suet. lui. 7.2); Плутарх — к 49 г., к времени перехода через Рубикон (Plut. Caes. 32). В данном случае расхождение в датировке события не столь важно. Важнее другое: и в период квестуры, и в начале гражданской войны Цезарь вступал в новый важный этап политической борьбы и считал необходимым закрепить свои политические претензии традиционными для римского сознания способами и образами. Сюжет сна, который увидел Цезарь, имел на этот счет совершенно четкое и однозначное толкование (ср.: Artemid. Dald. Oneirocr. 1.79). К подобному способу убеж-
дения Цезарь прибегал и при переходе через Рубикон, и в период балканской кампании (Plut. Caes. 43; Suet. lui. 32; App. В.С.II.68). Таким образом, и свои победы, и свою политику, и свои стратегические планы Цезарь стремился соотнести с римской сакральной традицией и обеспечить их надежное идеологическое обоснова-
Постепенно мысль об исключительном отношении Цезаря с миром богов внедрялась в сознание римского гражданства. Среди римлян, особенно в военной среде, распространилось мнение, что у Цезаря особая судьба быть непобедимым (App. B.C.II.97). По словам Плутарха, гражданское население «склонилось перед счастливой судьбой» Цезаря и «позволило надеть на себя узду» (Plut. Caes. 57.1.1-2) В его «блестящее счастье» верили даже Помпей Магн и помпеянцы (App. B.C. II.66.15-16, 88). Об особом покровительстве богов Цезарю говорил Цицерон в речи «По поводу возвращения Марцелла» (Cic. Pro Marc. 7.6-7).
Гражданские чувства заставляли Цезаря не просто соответствовать традиционным религиозным представлениям, но укреплять их. Он восстанавливал храмы и строил новые.17 В Египте после победы над Помпеем он основал святилище Немезиды (App. В.C.II.90); согласно обету, данному им при Фарсале, воздвиг храм Венеры-Прародительницы — Venus Genetrix — и устроил вокруг священный участок — forum Iulium (Liv. Per. 116; Suet. lui. 78; App. B.C.II. 68,102; Dio Cass. XLIV.8.1). В Риме не было практики дарить храмам землю (Cic. De leg. Н.9.22). В речах Цицерона встречается упоминание о законе Квинта Папирия, запрещавшем посвящать или освящать здания, алтари, земли (Cic. De domo sua. 127-128). Священные участки были, но они предоставлялись не храмам, а жреческим коллегиям, например коллегии понтификов, фламинов различных богов, авгуров, весталок. Доход, который жрецы получали со священных участков, использовался для проведения религиозных церемоний и на содержание храмового персонала. Поскольку священные участки считались частью ager publicus, ими управляли цензоры. Действия Цезаря в данном случае указывают на его явное стремление подчеркнуть особый характер отношений с божеством, что обеспечивало Цезарю возможность действовать свободно, без оглядки на сакрально-правовые нормы. В связи с посвящением храма Венере — Прародительнице интересное, хотя и не бесспорное наблюдение высказано Р. Этьеном: эта акция могла означать введение в Риме культа праматери рода Юлиев.18 Цезарь собирался построить также грандиозный храм Марса (Suet.Iul.44). Все это, безусловно, было рассчитано на укрепление не только морального авторитета Цезаря, но и его политического влияния.
На основании приведенных данных трудно назвать Цезаря верующим человеком в современном смысле, но он явно был им в римском смысле слова. Как официальное лицо, облеченное государственной властью, и глава коллегии понтификов Цезарь должен был придерживаться правил религиозной римской обрядности. Однако, разделяя отношение современников к сакральной сфере, он использовал ее как инструмент своей политики. Проведенные им в религиозно-культовой области мероприятия, а также его личное восприятие сакральной традиции оказались в конечном итоге определяющими для его политических преемников: они учили извлекать максимальную выгоду из объективной ситуации при опоре на традицию и господствовавшие настроения. В этом отношении совершенно естественно, что политика Октавиана Августа, связанная с религиозной реставрацией Республики, бы-
ла продолжением политики Цезаря, хотя, безусловно, Август придал ей более отчетливое значение.
Особенно важно подчеркнуть следующее обстоятельство: военно-политические успехи Цезаря, авторитет полководца и вера в него солдат и гражданского населения придавали ему некий мессианский ореол. Цезарю воздавались различные религиозные почести. В Риме он был удостоен молебствий, в которых участвовало все общество. Цицерон подчеркивал, что Цезарь стремился к бессмертию души — semper immortalitatis amore flagravit (Cic. Pro Marc. 27.11) и, выражая, вероятно, общественное мнение, возлагал на него надежды, связанные с восстановлением Республики и утверждением государственного порядка. Кроме того, Цезарю были присвоены имевшие сакральное содержание титулы Спасителя, Основателя (Dio Cass. XLIII.42.3), Отца Отечества (App. B.C.II.106, 144; Dio Cass. XLIV.4.4). Подобные настроения получили наибольшее распространение в восточных римских провинциях. В Александрии в 48 г. возник культ Цезаря Мореходного и был построен первый Цезареум.19
В связи со всеми этими фактами в исследовательской литературе активно обсуждается вопрос: было ли у Цезаря намерение обожествить собственную власть и персону. Одни исследователи считают, что он последовательно и принципиально стремился к прижизненному обожествлению.20 Отголоски подобного суждения прослеживаются отчасти и в тезисах о том, что Цезарь пытался продолжить политику Александра Македонского на Востоке21 или что он добивался ранга Александра Македонского и диадохов.22 Е. М. Штаерман доказывала, что, стремясь к царской власти, Цезарь желал не столько обожествления, сколько распространения собственного влияния на сакральную сферу.23 Современные биографы Цезаря часто говорят о его субъективном желании добиться прижизненного причисления к сонму богов, о том, что он «прощупывал» ситуацию, не навязывая, однако, открыто своего культа.24 Наиболее взвешенной представляется точка зрения A.B. Егорова, который полагает, что Цезарь оставался в рамках республиканской сакральной традиции, но в условиях всеобщего сервилизма объективно развивались тенденции к обоготворению Цезаря, что определило особенности его диктатуры и, в конечном счете, особенности формирования римской монархии.25
На наш взгляд, Цезаря нельзя считать ни новатором, ни радикалом в сакральной области. Его деятельность в этой сфере оказалась необычной и превосходившей республиканские нормы не столько по своему содержанию и масштабам, сколько по историческому значению. Если каждое отдельное мероприятие Цезаря и не содержало в себе ничего принципиально не совместимого с религиозной римской традицией, то в совокупности все они создавали впечатляющий эффект, который был осознан даже современниками. У нас нет достаточных оснований считать, что сам Цезарь стремился к прижизненному обожествлению. Единственное собственное его заявление на исключительность и богоизбранность было сделано в 68 г., во время похвальной речи, произнесенной на похоронах его тетки Юлии — жены Гая Мария Старшего (Plut.Caes.5; Suet.Iul.6). В ней он заявлял о претензиях рода Юлиев не только на связь с римскими царями и царскую неприкосновенность и могущество, но и на особую близость к богам и божественное благоговение. Позднее Цезарь неоднократно подчеркивал свою исключительность, но не выходя за рамки общей для римских политиков второй половины II—I вв. (Сципиона Африканского, Мария и особенно Суллы) тенденции и сакральной традиции.
Однако постепенно, в условиях кризиса республиканской власти, ослабления гражданской ответственности и развития всеобщего раболепства, формировалось чрезвычайно почтительное отношение к Цезарю, допускавшее не только признание его исключительности, но и открытое признание богоравности — божественности. В I в. подобные идеи уже не шокировали религиозное римское сознание. Ревностный поборник республиканской традиции и mos maiorum Цицерон, например, в своих речах развивал мысль о том, что человек, оказавший благодеяние Республике или отдельному человеку, подобен богу (Cic. Ad quirit. post red. 5.8.10). Он же развивал идею о божественности душ выдающихся людей и героев (Cic. De re p.VI.3-21; De leg. II.8-24) и о полезности притязаний на божественные почести (Cic. De nat. deor. III.50). Последний тезис имел, вообще, широкое хождение в среде римских интеллектуалов.26
Формированию подобных настроений и представлений в римском обществе способствовал сам Цезарь, устраивая массовые зрелища, угощения, денежные раздачи, подкупая политиков денежными ссудами, обещанием должностей и просто дружеским участием. Совмещение Цезарем диктаторских полномочий и должности великого понтифика расширяло политическую практику, освящало ее и вместе с тем должно было укрепить представления о Цезаре как о «спасителе Рима», который пользовался особым покровительством богов. Цицерон, выражая если не общее мнение, то вполне понятные настроения, говорил в сенате в начале сентября 46 г.: «Omnium salutem civium cunctamque rem publicam res tuae gestae complexae sunt — Твои деяния посвящены спасению всех граждан и всего государства» (Cic. Pro Marc. 25.10-11). На всеобщий характер подобных настроений указывал позднее Аппиан (App. B.C.II.106).
Обожествлению Цезаря способствовал и его авторитет в армии. Признание за полководцем божественных качеств не было для римлян случайным явлением. Воинский талант и организаторские способности, от которых зависела судьба рядовых солдат, часто объяснялись богоизбранностью военного предводителя. Армия Цезаря верила в felicitas своего полководца. Эта вера подкреплялась самим Цезарем: он устраивал пышные триумфы, раздачи денег, предоставлял награды и воинские отличия. Однако подобные представления более всего поддерживались успешными военными действиями. По словам Светония, сам Цезарь рассуждал по этому поводу следующим образом: после нескольких побед достаточно одного поражения, чтобы потерять влияние и авторитет (Suet. lui. 60).
Армия и римское гражданство возвеличивали Цезаря за его военные успехи. Постепенно возвеличивание становилось нормой и даже государственной практикой: его именем приносили присягу верности, в честь его побед в Галлии устраивались благодарственные молебствия (в 57 г. 15-дневные — Caes. В.G. 11.35; Plut. Caes. 21; в 55 и 52 гг. - 20-дневные - Caes. B.G. IV.38; VII.90; ср.: Suet. lui. 24.3); по всей Италии и в провинциях в его честь проводились воинские игры; его профиль чеканили на монетах вместе с воинскими атрибутами; его изображения украшались дубовыми венками — символом воинской доблести; дни его побед должны были ежегодно отмечаться праздничными церемониями; было принято решение посвятить единый храм Цезарю и богине Доброты (App. B.C. 11.106). Примечательно, что это делалось без видимого давления. Цезарь практически ничего не менял в данном отношении, лишь концентрировал внимание на своей особе.
Важную роль в обожествлении Цезаря играли восточные провинции. Для восточной греко-эллинистической традиции апофеоз героя — причисление его к миру богов — был обычным явлением.27 Не случайно первые симптомы обожествления Цезаря появились еще в ходе гражданской войны, во время его пребывания на Востоке. Здесь были воздвигнуты статуи с посвятительными надписями, подчеркивавшие его божественное происхождение. В эфесской надписи 48 г. он назван богом, происходившим от Ареса и Афродиты, Эпифаном и Сотером (CIG. 2957). Надписи после Фарсала добавляли к этим эпитетам новые: Евергет, Спаситель всех эллинов и т.п.28 В восточных провинциях Цезарю посвящались храмы и статуи. Например, Плутарх упоминал о храме Победы в Траллах (Plut. Caes. 47). Сам Цезарь писал, что в этом храме ему была посвящена статуя (Caes. B.C. III.105). Оформлявшийся культ Цезаря был имманентен восточной религиозной практике. Интересен тот факт, что после его погребения на пепелище еще долгое время собирались переселенцы с Востока — иудеи (Suet. lui. 84.5).
Идея апофеоза не была чужда и сознанию римлян. Правда, она связывалась с культом предков, а образ воплотившегося божества мог сложиться лишь после смерти героя. Однако личное покровительство Цезаря многим римским гражданам, жителям муниципий и даже провинциалам способствовало постепенному оформлению в их сознании представления о Цезаре как живом носителе особых качеств. Первоначальный изумленный интерес постепенно сменился на своего рода благоговение и восхваление. Вокруг него возникла и была принята практически всем населением формировавшейся римской державы аура почтения. Важную роль в этом играла политика милосердия, проводимая Цезарем, dementia была в глазах римлян не только моральной ценностью. Это была добродетель, присущая царственной душе, наделенной божественными свойствами. Именно как божество, поднявшееся выше людей и их страстей, Цицерон восхвалял Цезаря за его милосердие и называл его за это «наиболее равным богу (богоравным) — simillimum deo (Cic. Pro Marc. 8.6-10; 12.3-5). Co временем восхваление стало принимать гипертрофированные формы. Совершенно прав П. Грималь, который считал, что в этой непомерной лести можно усмотреть и скрытую издевку политических противников, и признание скорее ироничное, чем должное, но были и такие, кто понимал все буквально.29 Почести, предоставленные Цезарю сенатом, были равносильны обожествлению: он занимал в сенате и суде золотое курульное кресло, в театре — возвышенное место; его изваяния были помещены рядом с богами; месяц Квинтилий был переименован в июль; во всех святилищах ему посвящали жертвоприношения; каждые 5 лет жрецы и весталки должны были совершать за него молебствия. Плутарх писал, что если Цицерон предлагал в адрес Цезаря почести, которые соответствовали величию человека, то другие — почести чрезмерные (Plut. Caes. 57).
Это было именно обожествление, т.е. признание особых возможностей и необычного влияния Цезаря, своего рода морально-этическое преклонение перед его личностью и реальными действиями. Однако поклонение и почести, оказываемые Цезарю, выходили за рамки допустимых человеческих пределов. Это понимали сами древние (Suet. lui. 76; App. B.C.II.106). Вокруг имени и личности Цезаря, таким образом, постепенно стали складываться элементы культа. Тем не менее в сакраль-но-правовом смысле это не означало реального обоготворения, т.е. признания Цезаря божеством. В свое время Ч. Геше в качестве фактора, определяющего процесс обоготворения, назвал наличие имени в списке государственных богов. Это пред-
полагало также наличие конкретного места культа, определенных культовых действий и функционировавшего жреца. Большинство исследователей не видят принципиальной разницы между обожествлением (моральным преклонением) и обоготворением, а в связи с этим считают возможным говорить, что уже при жизни Цезаря он был обожествлен аналогично обожествлению восточных эллинистических монархов. Процессы обожествления и обоготворения принципиально разделял Ч. Геше. При этом, опираясь на сообщения современников Цезаря и последующих поколений античных историков (Cic. Phil.II.110; Suet. lui. 76; Dio Cass. XLIV.64), он утверждал, что официальный декрет о введении культа божественного Цезаря и о назначении фламина был принят, вероятно, еще при жизни Цезаря, но был рассчитан на будущее, поскольку место культа не было определено и фламин не действовал.30 Иными словами, Ч. Геше признавал официальное прижизненное обоготворение Цезаря.
Подобная реконструкция событий нам представляется не вполне убедительной. Во-первых, речь Цицерона, на которую ссылался Ч. Геше, была произнесена после мартовских ид 44 г., когда под влиянием фанатичной толпы культ Цезаря действительно мог получить реальное оформление. Во-вторых, посмертные декреты Цезаря провозглашались от его имени Марком Антонием и Цицерон с сарказмом замечал по поводу декрета о введении культа божественного Цезаря, что Антоний был жрецом «то ли тирана, то ли мертвеца — sive tyranni sacerdos es sive mortui!» (Cic. Phil. II.110.9). В-третьих, лишь 1 сентября 44 г. сенатом было принято предложение Антония о том, чтобы ко всем дням молебствий был прибавлен день в честь Цезаря, что завершало его дивинизацию. Наконец, Цицерон подчеркивал, что инавгурация — акт посвящения Антония в жреческий сан — даже в конце ноября 44 г. еще не была проведена.
Все эти факты позволяют предположить, что современники восприняли обоготворение Цезаря как официальный акт лишь после его смерти. Хотя даже в данном случае некоторые римляне, например Цицерон, не одобряли введение нового культа и не признавали этот акт возможным (Cic. Phil. 11.111). Светоний — представитель ретроспективной античной традиции — очень путано излагал эту проблему: с одной стороны, говоря о чрезмерных почестях, которые принимал Цезарь, он отмечал, что Цезарь позволил себе среди прочего божественные знаки отличия (священную колесницу и носилки, храмы, жертвенники, собственные статуи рядом с изображениями богов, жреца — Suet. lui. 76); с другой — подчеркивал, что лишь после гибели Цезаря он был «включен в число богов не только словами официальных постановлений, но и убеждением толпы — in deorum numerum relatus est, non ore modo decernentium, sed et persuasione uolgi» (Suet. lui. 88.1). По сообщению Све-тония, только 20 марта, в день похорон Цезаря, Антоний объявил постановление сената о воздаянии Цезарю божеских почестей (Suet. lui. 84.2). Данные эпиграфики (CIL. 1.1611) не вносят никакой четкости в этот вопрос.
Опираясь на сведения античной традиции, мы можем с некоторой определенностью говорить о том, что культ Цезаря в основном (за исключением определения праздничного дня) был официально признан 20 марта 44 г. Именно в этот день, на наш взгляд, произошла реальная дивинизация Цезаря, т.е. его обоготворение. Это не было для римлян неожиданностью и являлось, по существу, естественным продолжением его постепенного обожествления. Известно, что народ нес тело убитого Цезаря как святыню для погребения в храме и для водворения его среди богов, но
жрецы этому воспротивились (App. B.C. 11.148). Процесс погребения приобрел характер всеобщего поклонения — все присутствовавшие приняли участие в посвятительных жертвоприношениях. По сообщению Светония, когда тело Цезаря уже горело на костре, актеры, представлявшие предков и облаченные в одеяния триумфаторов, стали рвать на себе одежду и бросать ее в огонь; ветераны-легионеры начали кидать в костер оружие, с которым они пришли на похороны; матроны — свои украшения, буллы и претексты детей (Suet. lui. 84.4). На месте погребального костра был сооружен первый алтарь, посвященный Цезарю, — 20-футовая колонна из цельного нумидийского мрамора (Suet. lui. 85), у которой приносили жертвы, давали обеты, клятвы именем Цезаря и т. п., а позднее — храм обожествленного Цезаря. День его смерти был объявлен неприсутственным днем (Suet. lui. 88). 5-й день Римских игр по предложению Антония, внесенному в сенат 1 сентября 44 г., был посвящен Цезарю (Cic. Phil. 11.110). Все почести, определенные ему, и все его распоряжения были после смерти подтверждены сенатом (Veil. II.LXII.1).
Постепенно происходила мифологизация образа Цезаря, сложилось представление, что Цезарь, подобно Ромулу, пал от рук сенаторов, чтобы затем быть вознесенным на небо (Plut. Caes. 69; Suet. lui. 88; ср.: App. B.C. III.13).31 Мифологизированный героический образ Цезаря постепенно связывался с астральными культами, приобретая не только римские характеристики, но и более широкие греко-эллинистические и претендуя, таким образом, на некую универсальность.
Таким образом, говорить о реальном причислении Цезаря к миру богов можно лишь после его смерти, когда полностью оформился и был признан со всеми составляющими культ Цезаря. Важнейшим итогом развивавшихся в период диктатуры Цезаря процессов было то, что Цезарь был одним из первых политических лидеров в Риме, который открыто пытался использовать для усиления своего личного влияния и авторитета не только политические, но и религиозные рычаги воздействия. При этом он действовал вполне в римском духе. Однако его религиозная политика и отношение к сакральной сфере в целом имели и новое идеологическое звучание: укрепление личного авторитета, формирование и закрепление в сознании римлян представлений об исключительности личности Цезаря и его исключительных возможностях. В конечном итоге это обусловило признание божественности Цезаря после его смерти.
В целом в таком, казалось бы, частном вопросе, как сакральные основы власти Гая Юлия Цезаря, обнаруживаются общие тенденции, обусловившие постепенный переход римского общества от республиканской системы к монархической.
Summary
An attempt is made to analyse Julius Caesar's policy in sacral sphere from the subjective and objective aspects. The most important result of this policy is considered that Caesar was the first of the Rome political leaders who openly tried to use not only political but also religious means of influence to strengthen his own influence and authority, as it was general practice in Rome.
1 Сморчков А. М. Римское публичное жречество: между царской властью и аристократией // ВДИ. 1997. № 1.С. 36-37.
2 Штаерман Е.М. От религии общины к мировой религии // Культура древнего Рима. Т. 1. М., 1985. С. 140; Сморчков А.М. 1) Коллегия понтификов и гражданская община // Религия и община в древнем Риме / Под ред. Л.Л.Кофанова, Н.А.Чаплыгиной. М., 1994. С. 45-46; 2) Римское публичное жречество... С. 41; Mommsen Th. Römisches Staatsrecht. Bd 2. Leipzig., 1874. S. 19-20; Wisscrwa G. Religion und
Kultus der Römer. 2. Aufl. München, 1912. S. 41, 437-447; Bleicken J. 1) Oberpontifex und Pontifikalkollegium // Hermes. 1957. Bd 85. H.3. S. 345-346; 2) Kollisionen zwischen Sacrum und Publicum // Hermes. 1957. Bd 85. H.4. S. 448-478.
3 Crawford M.H., Beard A4. Rome in the Late Republic: problems and interpretations. London, 1985.
4 Утчепко С.Л. Юлий Цезарь. M., 1984. С. 265.
5 Weinstock S. Divus Julius. Oxford, 1971. P. 28, 80, 308.
6 Штаермаи Е.М. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987. С. 165.
7 Sordi A4. Opposizione е onori: il caso dei Lupercali / / Fazioni e congiure nel mondo antico. Milano, 1999. P.151-160.
8 Alföldi A. Caesar in 44 v.Chr. Bd 1. Studien zu Caesars Monarchie und ihren Wurzeln. Bonn, 1974. S.26-28; Etieune R. Jules Cesar. Paris, 1997. P.161-170.
9 Черныиюв Ю.Г. Социально-утопические идеи и миф о «золотом веке» в Древнем Риме. 4.1. Новосибирск, 1994. С.125; WeinstockS. Divus Julius...Р.340.
10 Черныиюв Ю.Г. Социально-утопические идеи ... С.124.
11 Кравчук А. Закат Птолемеев. М., 1973. С.142.
12 Штаермаи Е.М. От религии общины... С.158-159.
13 В самое последнее время на этот фактор эволюции римской цивилизации совершенно справедливо обращает внимание А.П. Беликов (Беликов А.П. Рим и эллинизм: проблемы политических, экономических и культурных контактов. Ставрополь, 2003. С.329-333).
14 Черныиюв. Ю.Г. Социально-утопические идеи... С.124; Schilling R. La religion romaine de Venus. Depuis les origines jusqu au temps d'Auguste. Paris, 1954. P.301-303.
15 Абрамзоп М.Г. Римская армия и ее лидер по данным нумизматики. Челябинск, 1994. С.193; Schilling R. La religion romaine... Р. 319-320.
16 Штаермаи Е.М. Социальные основы... С.165.
17 Weinstock S. Divus Julius... Р.28, 80,306; North J. A. Religion and politics from Republic to Principate / / JRS. 1986. Vol.76. P.254.
18 Etienne R. Jules Cesar... P.226.
19 О воздаянии религиозных почестей Цезарю на Востоке см.: Balty ].-Ch. Curia ordinis. Recherche d'architecture et d'urbanisme antiques sur les curies provinciales du monde romain. Bruxelles, 1991. P.286-292.
20 Машкпп H.A. Принципат Августа. M.; П., 1949. С.72-73; Утчепко С.Л. Юлий Цезарь... С.299-301; Межерицкий Я.Ю. «Республиканская монархия»: метаморфозы идеологии и политики императора Августа. М., Калуга, 1994. С.212; Демина С.С. Римское общество в 1 в. до н.э.: гражданское сознание и поведение : Автореф. канд. дис. М., 2000. С.9; Грант A4. Двенадцать цезарей. М., 1998. С.47; Gesche Н. Die Vergöt-tung Caesars // Frankfurter althistorische Studien (FAS). 1968. S. 7-10, 38-39, 48, 95-97.
21 Levi M.A. Augusto e il suo tempo. Milano, 1986. P.180, 204.
22 Черныиюв Ю.Г. Социально-утопические идеи... С.125; Weinstock S. Divus Julius... P.340, 414.
23 Штаермаи Е.М. Социальные основы... С. 166.
24 См., напр.: Etienne R. Jules Cesar... Р.225-226.
25 Егоров А.Б. Рим на грани эпох. П., 1986. С. 70-71.
26 Напр., у Варрона см.: Cardauns В.М. Terrentius Varro, Antiquitates rerum divinarum. Wiesbaden, 1976. S.149.
27 А. Нок называет имена 23 римских полководцев и наместников, вокруг которых складывались элементы культа (Nock А. Die Entstehung des Herrscherkultus // Römisches Kaiserkult / Hrsg. von D.Wlasok. Darmstadt, 1978. S.377-378,402-403).
28 Свенцицкая И.С. Полис и империя: эволюция императорского культа и роль «возрастных союзов» в городах малоазийских провинций I-II вв. // ВДИ. 1981. № 4. С.36; Чернышев Ю.Г. Социально-утопические идеи... С.124; Raubitschek А.Е. Epigraphical notes on Julius Caesar // JRS. 1954. Vol.44. P.65-75.
29 Грималь П. Цицерон. M„ 1991. С.383-384.
30 Gesclte Н. Die Vergöttung Caesars... S.38-39,48,92.
31 Чернышов Ю.Г. Социально-утопические идеи... С.123; Burkert W. Caesar und Romulus — Quirinus // Historia. 1962. Bd.2. S.356-376.
Статья поступила в редакцию 18 ноября 2004 г.
