CC BY
58
© 2007 г. Г.Б. Власова
РЕЛИГИОЗНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ И НРАВСТВЕННЫЕ ОСНОВАНИЯ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ПРАВОСУДИЯ В ИМПЕРАТОРСКОМ КИТАЕ
Одной из самых значимых сущностных характеристик Китая может быть признана жесткая государственность. Именно она наложила неизгладимый отпечаток на представления китайцев о власти и праве, их месте в жизни общества и отдельного человека. Согласно китайским традиционным представлениям, правитель от Неба получает право на осуществление власти (тянь-мин). Власть должна осуществляться достойными, которые обладают справедливостью (дэ). Небо через правителя регулирует нормы бытия. При этом, как пишет Л. С. Васильев, «если кто-нибудь совершит небольшой проступок, но это не случайность, а преднамеренное действие, направленное против принятой нормы, то, хотя бы этот проступок был незначителен, нельзя не казнить виновного; если нарушение серьезное, но случайное и непреднамеренное, то, если виновный безоговорочно признал свою вину, его можно не казнить» [1, с. 5].
В качестве основы правосознания в древнем Китае выступал ритуал (ли). То, что соответствует ему, соответствует справедливости, правде, праву, санкционированным Небом и нормами истинного пути (Дао). Небо и Дао как высшие источники права формируют с помощью этического постулата основные нормы поведения и правового регулирования. Основная функция этих правил заключается во всеобъемлющем социальном контроле и повседневном регулировании поведения.
Из этого следовало, что право активно проявляет себя только при нарушении ритуала и выступает в качестве меры наказания. Этим можно объяснить и сохранившийся до наших дней негативизм китайцев по отношению к государственным судам, рассматривающим в основном административные и уголовные дела. По наблюдению Л. С. Переломова, «одно из основных условий функционирования „ли" - это безоговорочное восприятие правил и неукоснительное их соблюдение. Они могли восприниматься какой-то категорией людей осознанно, но от большинства, прежде всего от представителей простого люда, требовалось слепое исполнение „ли"» [2, с. 87].
Китайская цивилизация на уровне обычного права разработала целую систему правообязанностей. Некоторые из них имеют пиктографическую форму. Так, понятие «отец» не только закрепляет определенный социальный статус индивида, но и наделяет его наглядной правообязанностью, поскольку передается сочетанием иероглифов «кисть руки» и «палка», которой отец воспитывает. Таким образом, отец имеет не только право, но также и обязанность применять принудительные (и даже репрессивные) санкции в отношении своих детей. Так же наглядно закрепляется и компетенция учителя, поскольку «обучение, преподавание» передается сочетанием иероглифов «розга», «прикладывать на» и «ученик».
Моменты отправления правосудия как часть области публичных отношений в значительной мере зафиксированы идеографически. Так, понятие «администрация, управление» передается сочетанием двух иероглифов: «ударять» и «прямой, правильный». Иными словами, компетенция органа управления состоит в том, чтобы выпрямлять то, что «искривилось», т.е. не соответствует справедливости. А если тот или иной орган управления пренебрегает вмененной ему право-обязанностью, то вышестоящая инстанция обязана «ударить» сверху по «кривизне» подчиненных.
«Оскорбление, вина, преступление» передается сочетанием иероглифов «сеть» и «обида, зло», т. е. зло, которое творят преступники, запутывает их в сеть закона. Правообязанность должностных лиц, разумеется, заключается в том, чтобы всегда иметь указанную «сеть» наготове и в исправном состоянии.
Интересно, что иероглифика подчеркивает публично-правовой характер даже такой моральной категории, как «уважение, почитание», которое передается следующей комбинацией: «рога овцы», символизирующие кротость, смирение, «попридержать язык» в присутствии «начальства». Впрочем, правовой аспект данной правообязанности малозаметен. В основном уважение по-китайски почти совпадает с предписанием «молчать!» и заключается в ритуальном онемении перед начальством. Но некоторое право подчиненные при этом все-таки сохраняют, а именно: начальство не вправе требовать от них громогласного уважения.
Метафизика человека в Китае как почва для правосудия носит неоднозначный характер: это некий континуум между двумя полярными масштабами Человеческого: между даосским полюсом индивидуализма, с одной стороны, легистским полюсом жесткого корпоративизма - с другой, и конфуцианским «балансом» где-то посредине.
Так, в даосизме главным достоинством человека является естественность (цзы жань), или, что то же, спонтанное единение с дао (онтологической сущностью мироздания). Даос подчиняет свою жизнь принципу недеяния (у вей).
Другими словами, этический императив у вей требует отказа от произвольного целеполагания во имя изменения мира. Даос «так же, как и вода, не борется с вещами и (поэтому) не совершает ошибок» [3, с. 117]. Даос исповедует культ бессмертия и поэтому занимается практикой продления жизни. В терминах европейской философии даосизм одновременно имеет характеристики релятивизма, диалектики и субъективизма, например, «мягкое и слабое побеждает твердое и сильное» [3, с. 126].
Согласно даосской оптике, сверхчеловек - это тот, кто сумел адекватно слиться с дао. Даос претендует на соответствующие права, иерархию которых, разумеется, возглавляет право на бессмертие. Для обыч-
ных «даосов», живущих в миру и не занимающихся алхимией, это право как бы деградирует в определенный суррогат, а именно в право на многодетность. Экономические и демографические императивы еще на заре китайской истории придали этому праву тендерный подтекст: право на многодетность стало совпадать с правом иметь много сыновей. Быть может, самой оригинальной группой «даосских прав» человека является группа, подчиненная принципу у вей, которая, в частности, закрепляет право человека на «опустошенность», освобожденность от любых слишком человеческих свойств. Даос сам подавляет в себе свойства, мешающие единению с дао (такие, как суетность, любопытство, нескромность, невоздержанность, и т. п.). Поэтому даос присваивает себе право ускользать от людской навязчивости, бестактности, неискренности и т. п.
Человек в даосизме структурно и сущностно полностью тождествен космическому устройству. Первой детерминантой человеческого бытия выступает развертывание дао во всех семантических планах тех категорий, в которых трактуется миропорядок. Человек рождается из дао и ци; он выходит из них и к ним возвращается. Законы дао определяют весь жизненный порядок человека, его внешнее течение и внутреннее содержание.
Во многом противоположными даосизму являются легизм и моизм. Учение даосов, как уже отмечалось, персоналистично. Моизм и легизм, напротив, антиин-дивидуалистичны и являются подчеркнуто «массовыми», социально-политическими доктринами. Отличие между двумя последними носит лишь аксиологический характер: если моизм условно можно назвать «жизнеутверждающим» учением, то идеалом легизма является безблагодатное и даже жестокое царство бюрократов [1, с. 298].
Родоначальник моизма учитель Мо Ди (живший примерно в 480 - 400 гг. до н.э.) разработал учение, которое является не только весьма оригинальным, но и полемическим. В сущности ранний моизм представляет собой политическую этику. Она основана на принципах «всеобщей любви» (цзянь сан аи), «взаимной выгоды» (цзяо сян ли), «экономии в расходах» и др.
Последний принцип носит подчеркнуто демократический и антиконфуцианский характер. Он направлен против непродуктивных расходов знати на зрелища, увеселения, пышные захоронения и т. п. Вместе с тем моизм нельзя назвать плебейской идеологией, культивирующей ненависть к богатым. Напротив, как утверждал Мо Ди, «богатство происходит от трудолюбия, а бедность - от нерадивости» [4, с. 263]. Таким образом, согласно моизму, бедность нельзя считать добродетелью, поэтому идея восточно-христианского «нищелюбия» совершенно чужда моизму.
Центральным для понимания обоснования права на суд в моизме является принцип «всеобщей любви», и здесь возникают параллели с западной христианской культурой. Как христианской любви человек сам научиться не может, так и «всеобщая любовь» моизма в принципе экзогенна: ни один человек внутри себя
не имеет такой любви. Однако ей можно научиться, взяв за «образец» (фа) «небо», которое «не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди - слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней» [3, с. 181] и т.п. Ключевым является всеобщий характер любви. Для западного мышления это явное противоречие (если речь идет о подлинной любви), но все дело в том, что речь идет о таком виде любви, который выступает элементом социального устройства, наделенным специфически общественным значением. «Всеобщую любовь» учитель Мо Ди противопоставляет «отдельной любви» (бе аи). По мнению моистов, последняя составляет как бы сущность конфуцианской этики, где есть отдельная любовь сына к отцу, жены к мужу, невестки к свекрови и т. п. При этом Мо Ди полемически сравнивает такую любовь «с чувством вора, который любит свой дом, но спокойно грабит чужой» [5, с. 228].
В моизме многие аспекты метафизического обоснования права на суд носят инструментальный характер. Даже такой фундаментальный трюизм, как «справедливость - это то, что полезно», поздние моисты постарались превратить в руководство к действию. «Справедливость - (это) решимость любить всех людей Поднебесной и способность приносить всем им пользу. Однако не обязательно приносить пользу всем сразу» [3, с. 68]. Аналогичным образом поздние мои-сты определяют и такое качество, как верность, а именно: это такой способ «приносить людям пользу, который делается (благородным мужем) путем самопринуждения» [3, с. 69]. На наш взгляд, важно то, что моистская система прав человека подчиняется принципу разумной, умеренной жертвенности.
Отсюда богатый обязан делиться с бедным, а последний имеет право на разумную долю от имущества богатого и т. п. Соответственно богатый имеет право на акты солидарности со стороны бедного. Но в основе поступков сильных и слабых, богатых и бедных лежит «всеобщая любовь», которая, это надо отметить, несовместима ни с крайним аскетизмом, ни с псевдохристианской самоненавистью.
Ведь тот, кто ненавидит сам себя и взращивает самоуничижение, по определению, не может испытывать всеобщей любви, поскольку есть по крайней мере один человек, который является объектом ненависти. Весьма отдаленно моизм напоминает теорию «разумного эгоизма», однако мотив социального контракта в моизме выражен не столь явно. С другой стороны, в моизме есть мотивы легистской жесткости, например: «Одинаково люблю двух человек, но во имя интересов Поднебесной выберу и убью одного из них, которого ненавидит (народ) в Поднебесной. Это подобно тому, что убивать мышей, живущих вокруг двора» [3, с. 91].
В данной максиме оправдывается приказ правителя убить одного из самых ненавистных в народе фаворитов, чтобы предотвратить гражданскую войну, и в то же время сохранить жизнь другого фаворита. Такой поступок (принцип меньшего зла) полностью
соответствует моистскому пониманию и справедливости, и верности (т.е. лояльности правителя по отношению к «небу»), и целей суда.
Тем не менее, сравнение временщиков с «мышами, живущими вокруг двора», весьма знаменательно. Во имя пользы всей Поднебесной отдельная человеческая жизнь не просто перестает быть объектом «всеобщей любви», она вообще выводится из контекста прав человека. Здесь мы явно сталкиваемся с неистребимым для китайской мысли мотивом «человека-блохи».
Основателем легизма принято считать Шан Яна, он же Гун-сунь Ян (390 - 338 гг. до н.э.). Некоторые легистские мотивы прямо соответствуют основополагающим моистским принципам. Например: «Если государство богато, а управляют им, словно оно бедно, это называется удваивать богатство, а вдвойне богатое (государство) сильно. Если государство бедно, а управляют им, словно оно богато, это называется удваивать бедность, а вдвойне бедное (государство) слабо» [6, с. 156].
Если моисты полагали, что человек в принципе добр и поэтому по естеству стремится ко «всеобщей любви», то легисты были совершенно уверены в том, что «человек-блоха» сам по себе не имеет ни ценно -сти, ни достоинства, ни чести. Человек в легистской перспективе может блистать лишь отраженным светом тех социальных ролей, которые он выполняет, и то лишь в том случае, если выполняет их достаточно эффективно. «Если управлять людьми, как добродетельными, то неизбежна смута, и страна погибнет; если управлять людьми, как порочными, то всегда утверждается (образцовый) порядок, и страна достигает могущества» [6, с. 33].
Как видим, легистская антропология функциональна и поэтому вторична, этика легистов всегда обслуживает политику. Отдельный человек - ничто, он вообще редко выступает как элемент дискурса, речь идет обычно о людских массах, которые являются просто функцией могущества или слабости государства. Последующие судьбы легизма неодназначны: если китайские политики (до сих пор) так или иначе, следуют рецептам легизма, то просто интеллигенты в Китае при чтении легистских трактатов испытывали, мягко говоря, интеллектуальный и нравственный дискомфорт. Так, основатель китайской историографии Сыма Цянь (прим. 145 - 86 гг. до н. э.) отмечает: «Я читал книги правителя (области) Шан... Стало понятным, почему он оставил по себе плохую славу в Цинь» [6, с. 15].
Однако именно легизм, как ни парадоксально, можно считать связующим звеном между западным и китайским обоснованием права на суд. Во-первых, исходный принцип легизма о порочности и слабости человеческой природы полностью соответствует позиции любой христианской конфессии.
Во-вторых, легизм - единственная социально-политическая традиция Китая, которая последовательно проводит принцип равенства. Но здесь уже начинаются отличия: легисты отстаивают не равенство прав, а равенство правообязанностей, прежде всего чиновни-
ков: «Если наказания суровы, а награды незначительны - правитель любит народ, и народ готов отдать жизнь за правителя. Если же награды значительны, а наказания мягки - правитель не любит народ, и народ не станет жертвовать жизнью для правителя» [6, с. 158-159].
О суде над личностью здесь говорить не приходится, но нельзя отрицать то, что легизм развил оригинальную систему правообязанностей. В основе этой системы лежит своеобразная презумпция равной подлости всякого человека. Не видя онтологической («космологической») разницы между отдельными людьми, легисты стремятся ликвидировать бытовые, так сказать, случайные проявления неравенства. Так, они стремились установить единые правила, в силу которых «нельзя стать богатым и знатным» [6, с. 33].
Ведь богатство и знатность - нечто противоестественное для «человека-блохи», поэтому ни богатство, ни знатность не должны учитываться при установлении и защите правопорядка. Более того, легисты создали определенную стратегему «уравнения сословий» и последовательно проводили социальную нивелировку во избежание социальных антагонизмов. «Если бедных подгонять наказаниями, они станут богатыми; если богатых поощрять наградами, они обеднеют» [6, с. 159]. Вместе с тем нельзя умолчать об одиозных постулатах легизма. Это прежде всего враждебность к просвещению народа, так как «умных трудно принудить к тяжелому труду». Далее это ставка на исключительную жестокость в тщетной надежде, что суровая кара за мелкие проступки вытеснит возможность тяжких преступлений. Кстати, именно этот ложный принцип привел в конечном итоге к политическому краху Шан Яна и его последователей. Это - стремление развивать не только среди чиновников, но и среди обычного народа подозрительность, доносительство (в том числе и на близких). Наконец, это широкое внедрение института государственных рабов, которыми торговали на рынках в «загонах вместе со скотом» [4, с. 266].
Конфуцию принадлежит заслуга создания некой аксиомы правосознания, в которой было зафиксировано определенное обоснование права на суд. Эта аксиома гласит: только знание наделяет человека человечностью, или гуманностью (жень). В китайской системе прав человека данная аксиома приводит к удивительным следствиям. Ни много, ни мало, это означает, что человек, не знающий иероглифики, не есть. человек в полном смысле. Во всяком случае, такой квазичеловек (он же «варвар») не может обладать «гуманностью».
Хорошо это или плохо, но метафизика и антропология Конфуция принципиально иероглифоцентрич-на: ведь человек, не знающий иероглифа «жень», не может также иметь и понятия о гуманности или человечности. По этой причине он может быть осужден. Это, разумеется, касается не только варваров - не-ханьцев, но и всех неграмотных китайцев. Последних в конфуцианской традиции принято называть «сяо жень» (дословно «маленькими, мелкими людьми»).
Здесь очень важен идеографический аспект обоснования права на суд. Дело в том, что иероглиф «жень» является сложным и состоит из двух простых иероглифов: «человек» и «два» [7, с. 375]. Другими словами, «жень-гуманность» всегда имеет коннотацию солидарности, социальной ориентированности на другого человека, на сознание того, что рядом есть некто другой (разумеется, тоже китаец, знающий иероглиф «жень»), у которого могут быть свои интересы, заботы и т. п. Жень-гуманность требует помнить об этом. Нельзя не согласиться, что вне китайской иероглифи-ки, в частности, среди так называемых фонетических цивилизаций Запада (Губман Б.Л.), трудно достичь такой четкой инструментализации понятия «гуманность». Европейцы могут убедительно и красиво рассуждать о гуманности, а многие китайцы, не рассуждая, видят в иероглифе «жень» четкий императив к действию.
Обоснование права на суд в конфуцианстве, таким образом, зиждется на следующих основных понятиях: «жень» (гуманность), «цзюнь-цзы» (благородный муж), «и» (долг, справедливость), «ли» (ритуал), «дэ» (добродетель, благодать), «чжен мин» (исправление имен). Следует сразу отметить, что в конфуцианстве центральное для китайской мысли понятие «дао» (путь) также играет большую роль [8, с. 112].
Интересно проследить также в этой связи, как в Китае понимается природа преступления и сущность наказания. В частности, истоки преступлений крылись в поступках людей, идущих наперекор благой силе «дэ» императора, в дурной природе людей, их желаниях, стремлении к корысти и знатности. Деяния, идущие вразрез благой силе «дэ» императора, уподоблялись нарушению воли родителей со стороны детей. Выступление против государя «опрокидывало установленный Небом порядок» и соответственно было направлено против мыслимой структуры мироздания [9, с. 81-82]. Многие исследователи полагают, что по древним китайским воззрениям совершение преступления нарушало не только действующий социальный порядок, но и всеобщий космический порядок [10, с. 194]. Другого мнения придерживаются некоторые современные китайские мыслители. Например, согласно точке зрения Сюй Даолиня, дело не только в том, что сам факт преступления нарушает «гармонию Вселенной», «гармонию между Небом и Землей», «всеобщий космический порядок» - гармония бытия нарушается в первую очередь чрезмерным количеством и жестокостью наказаний [11, с. 137].
Применение наказаний, в свою очередь, в древнем Китае приравнивалось к карательному походу против врага. Одновременно наказание рассматривалось как ответное действие, как воздаяние («бао») за совершенное преступление.
Преступление и наказание трактовались как действия «того же рода», между которыми усматривалось взаимное влечение, причем наказание расценивалось как «отклик-ответ» на вызов, исходящий от преступления или как «воздаяние за преступление» [12, с. 151]. При династии Хань вынесение приговора и определение меры наказания обозначалось термином «бао» в зна-
чении «отплатить», «отомстить». Обоснование права судить, таким образом, носило во многом характер не обсуждаемой позиции, не требующей рациональной рефлексии и логической аргументации (как на Западе) в том смысле, что и преступление, и наказание рассматривались как элементы природы общественной жизни. Об этом же говорит одна старая китайская пословица: «Как должник платит свои долги, так убийца расплачивается своей жизнью». В древнем Китае практиковался талион (например, за убийство отца убивали отца преступника и т.п.) [12, с. 172].
Цель правосудия, следовательно, состояла в том, чтобы предостеречь других от совершения преступлений, устрашить потенциальных преступников. «Наказания - лекарство для излечения от мятежей»; «Накажи одного человека, и люди поднебесной испугаются и не осмелятся своевольно совершать дурные дела» [11, с. 141]. Такая позиция получала свое метафизическое и идейно-нравственное обоснование, в том числе в философии конфуцианской школы. Например, Чжу Си во время династии Сун настаивал на необходимой неотвратимости наказания, на том, что нельзя «не предать смерти убийцу, не наказать того, кто ранил человека». «Применение наказаний направлено на то, чтобы изменить душу человека, побудить его к добру, поэтому за незначительное преступление и назначается легкое наказание, с тем чтобы наказанный мог исправить свою ошибку. А за большие преступления выносятся тяжкие наказания, чтобы предостеречь ими многих». В данном случае, конечно, следует проводить различие между восточными представлениями о душе и западными. Именно европейское понимание души и имел в виду Гегель, когда писал, что правосудие в Китае не есть суд над духовным миром человека. Духовность в Китае носит субстанциональный характер и единичное не выделено в самостоятельную область социальных значений и смыслов. Душа в Китае понималась вне зависимости от мышления и структуры сознания в западном смысле. Что отразилось в отправлении смертной казни. Высшей мерой наказания была казнь двух видов: удавление и обезглавливание. Удавление считалось более легким видом наказания, так как при его осуществлении оставалось в целости тело осужденного. При отсечении же головы происходит нарушение целостности тела, что никак недопустимо с позиции конфуцианской антропологии: во-первых, это было проявлением неуважения к родителям; во-вторых, что самое главное, обезглавливание тела есть обезглавливание души, которая была обречена странствовать в потустороннем мире одна. Специально подчеркнем, что метафизические предпосылки правосудия в китайской культуре также дают о себе знать в выделяемых видах наказаний. А именно в том, что разнообразные виды смертной казни и членовредительных наказаний постепенно сложились в «пять видов наказаний» («у син») -это число пять напрямую связано с пятью «первоэлементами» [13, с. 429]. Особенно при династии Хань было распространено представление о связи правосудия и сущностью космоса, природы. Сам суд понимался как
некая граница между микро- и макрокосмосом. Обоснование права на суд тесно связано с метафизикой стихий (сил) - Инь и Янь, темноты и света, женского и мужского начал природы. Именно по этой причине смертные казни могли совершаться только зимой или осенью, когда природа замирает, и не могли иметь место весной или летом, когда «все сущее» активизируется, размножается и растет. Видный ханьский теоретик этого учения Дун Чжуншу писал в этой связи следующее. «Инь и Янь - закон справедливого управления людьми. Инь - субстанция уголовных наказаний. Янь - субстанция благой силы „дэ". Инь начинается осенью. Янь начинается весной. Весна еще называется радостью, осень печалью. Радость имеет облик радости и веселья, печаль - облик скорби и грусти. Поэтому-то весна это праздник, лето - веселье, осень - грусть, а зима - скорбь. Скорбь это смерть, а весна это жизнь... Поэтому небу присуща в начале любовь, а потом строгость, вначале радости рождения новой жизни, а потом скорбь по умершим. И люди, помогая Небу, возвеличивают благую силу „дэ" и сокращают уголовные наказания, так как люди главным считают приближать то, что приближается Небом, и отдалять то, что отдаляется Небом. Поэтому Небо многократно почитает стихию Янь и отклоняет стихию Инь, ратует за благую силу „дэ" и не ратует за уголовные наказания» [12, с. 158]. Весной с узников снимали оковы, приостанавливали расследование преступлений и вынесение приговоров. Именно глубочайшая степень осознания родства с природой лежит в основании возможности права судить, что, как мы уже отмечали, нашло свое отражение в категории «дао». Родство с природой представлялось самым непосредственным. По указу ханьского императора Чжень-ди, человек, сорвавший несвоевременно и без нужды хотя бы одну травинку, срубивший хотя бы одно дерево, приравнивался к непочитающему родителей («бу сяо») [12, с. 161]. Постепенно выработался список месяцев и дней, табуированных для приведения в исполнение смертных приговоров. Смертные казни были запрещены весной и летом, в дни жертвоприношений, в праздничные дни, в дни постов. Окончательное оформление этих представлений было связано позднее с распространением буддизма. Поэтому дни табу на казнь совпадали с днями запретов охоты на животных, рыбной ловли и т. п.
В конечном итоге конфуцианство составило основу государственной идеологии Китайской империи и господствовало вплоть до революции 1911 г., став духовной и философской основой китайской государственности. В результате, как отмечает Р. Давид, согласно традиционной китайской концепции, право прежде всего существует для варваров, для тех, кто не заботится о морали, для неисправимых преступников, наконец, для иностранцев. «Китайский же народ прекрасно обходится без права. Он не интересуется тем, какие нормы содержит законы, не обращается в суд и регулирует межличностные отношения так, как ему подсказывает смысл, следуя не праву, а соглашению и Ростовский государственный экономический университет
гармонии. Эту гармонию легко восстановить благодаря тому, что китайцы воспитаны так, что ищут причины конфликта не в злой воле или неспособности противника, а в своих собственных ошибках, нерадении, оплошности. В атмосфере, где каждый готов признать свои ошибки, людей нетрудно заставить пойти на уступки и согласиться на вмешательство посредника; страх перед общественным мнением может придать этому согласию принудительный характер» [14, с. 356-357].
К этому следует добавить, что на протяжении многих веков суд в Китае творили чиновники, не знавшие права и руководствовавшиеся советами своих помощников. Людей, сведущих в законе, презирали, и если советовались с ними, то тайно. Показательно в этом отношении высказывание китайского императора VII в. Кан Ши: «Я требую, чтобы с теми, кто обращается в суд, обходились безжалостно, так чтобы они почувствовали отвращение к праву и тряслись от страха от одной мысли предстать перед судьей».
В результате в императорском Китае наблюдалось фактически умышленно плохая система организации правосудия. Обращение с тяжущимися было унизительным, а исход процесса всегда сомнителен. Все это до сих пор побуждает китайцев обходить суды и решать споры путем внесудебных процедур.
Литература
1. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.
2. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.
3. Древнекитайская философия: В 2 т. Т. 1. М., 1994.
4. Древние цивилизации. М., 1989.
5. Титаренко М.Л. Мо Ди // Китайская философия. М., 1994.
6. Книга правителя области Шан. М., 1993.
7. Васильев Л.С. Культы, религии и традиции в Китае. М., 1970.
8. Кобзев А.Н. Категории Дао, Дэ, Ци в истории китайской философии // XVI науч. конф. «Общество и государство в Китае». М., 1985.
9. Якобсон В.А. Некоторые проблемы исследования государства и права Древнего Востока // Народы Азии и Африки. 1984. № 2.
10. Плахов В.Д. Традиции и общество: опыт философ-ско-социологического исследования. М., 1982.
11. Цит. по: Чугуевский Л.И. Китайские юридические документы // Письменные памятники Востока: Историко-филологические исследования. 1974. М., 1981.
12. Кучера С. Становление традиций коллективной ответственности и наказания в Китае // Роль традиции в истории и культуре Китая. М., 1972.
13. Кучера С. Символические наказания в Древнем Китае // Китай. Общество и государство. М., 1973.
14. Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности. М., 1997.
6 декабря 2006 г
