CC BY
100
ПРОБЛЕМЫ ЯЗЫКОЗНАНИЯ И ТЕОРИИ КОММУНИКАЦИИ
А. Я. КОЖУРИН, Л. И. КУЧИНА
Антон Яковлевич Кожурин — доктор философских наук, профессор кафедры философии РГПУ им. А.И. Герцена.
В 1992 г. окончил философский факультет СПбГУ, в 1997 г. защитил кандидатскую диссертацию по теме «Философско-антропологические аспекты русской идеи просвещения».
Автор 90 научных и учебно-методических работ, в том числе 2 монографий и 5 учебных пособий.
Сфера научных интересов — социальная философия, философская антропология, философия науки и образования.
Людмила Ивановна Кучина — кандидат философских наук, доцент кафедры философии СПбГУЭФ.
В 1962 г. окончила филологический факультет ЛГУ, в 1970 г. защитила кандидатскую диссертацию по теме «Социальная филология Л. Н. Толстого».
Автор 45 научных и учебно-методических работ, в том числе 5 учебных пособий.
Сфера научных интересов — история русской философии, культурология.
^ ^ ^
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ Л.Н. ТОЛСТОГО: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА ЖИЗНЕСТРОИТЕЛЬСТВА
В ноябре 2010 г. исполняется 100 лет со дня смерти Льва Николаевича Толстого, который соединил в своем лице гениального писателя и крупнейшего мыслителя второй половины XIX — начала XX в. Развивавшееся им религиозно-философское учение оказало колоссальное влияние на современников, нашло последователей в различных слоях русского общества. Да и не только русского — адептов толстовского учения можно было встретить в самых разных странах. Учение Толстого предполагало неразрывную связь теоретических и практических составляющих, что позволяет говорить о своеобразной стратегии жизнестроительства, проводимой его творцом. В данной статье мы попытаемся рассмотреть соответствующие аспекты религиозно-философской концепции Л. Н. Толстого, включить их в контекст жизненного пути великого писателя.
ГРНТИ 09.00.13
© А. Я. Кожурин, Л. И. Кучина, 2010
Авторы, исследовавшие концепцию Толстого, могут быть условно поделены на два лагеря. Одни из них различали и даже резко противопоставляли Толстого-писателя и Толстого-проповедника. Следуя их логике, следует признать, что проповедник подавлял великого писателя, мешал ему сосредоточиваться на художественном творчестве. Наиболее ярко подобную точку зрения выразил И. С. Тургенев, назвавший Толстого «великим писателем земли Русской». Незадолго до смерти Тургенев обратился к своему собрату по писательскому цеху с призывом вернуться к литературной работе, отказавшись от ненужной растраты таланта и сил. Нечто подобное утверждали и другие авторы, разделявшие художественные и публицистические труды Толстого. Из исследователей марксистского толка близкий взгляд на творчество героя нашей статьи был характерен для Г. В. Плеханова, посвятившего литературным произведениям и религиозной проповеди Толстого целый ряд работ. Разрывая единство толстовского творчества, основоположник отечественного марксизма характеризовал его как «гениального художника и крайне слабого мыслителя».
Как нам представляется, ближе к истине были представители второй точки зрения, которые указывали на органическую связь между художественным творчеством и идейными исканиями Толстого. Одним из первых здесь должен быть назван В. И. Ленин. Будущий вождь Советского государства интерпретировал творчество Толстого как «зеркало русской революции» (см. его статьи «Лев Толстой, как зеркало русской революции», «Л. Н. Толстой и современное рабочее движение», «Толстой и пролетарская борьба»). Данная точка зрения оказала определяющее влияние на советское литературоведение и мало кем оспаривалась.
Впрочем, единство толстовского творчества подчеркивалось и авторами, придерживающимися прямо противоположных идейных установок. Например, В. Ф. Ходасевич, анализируя ранние сочинения великого писателя, указывал, что «искусство Толстого совершенно неотделимо от его учения, понять (и, следовательно, оценить) это искусство по-настоящему можно только в прямой, тесной связи с его нравственно-философской проповедью. Все попытки, разделив Толстого на художника и проповедника, принять первого и отвергнуть второго суть не что иное, как смесь непонимания с лицемерием» [12, с. 244]. В еще большей степени данное наблюдение относится к позднейшим произведениям Толстого. Действительно, художественные творения Толстого неразрывно связаны с его идейными исканиями, содержат целые фрагменты религиозно-философского толка — достаточно вспомнить знаменитый эпилог «Войны и мира». Философские искания пронизывают художественную ткань «Анны Карениной» — второго великого романа Толстого. Т. Манн не случайно назвал «Анну Каренину» величайшим социальным романом во всей истории мировой литературы. Еще больше усиливаются данные тенденции в «Воскресении» — последнем толстовском романе.
Творчество Толстого развивалось в рамках реалистического искусства XIX в., более того, оно должно быть признано своеобразной вершиной этого направления. При этом необходимо учитывать, что глубочайший психологический анализ сочетается в произведениях Толстого с нравственной оценкой героев. Здесь самое место отметить специфику толстовского реализма. Как нам представляется, лучше всего ее охарактеризовал Н. Н. Страхов — крупнейший русский критик позапрошлого столетия и близкий Толстому мыслитель. Указывая, что писатель не может быть отнесен к реалистам-обличителям или реалистам-фотографам, Страхов в фундаментальном критическом разборе «Войны и мира» писал: «Графа Л. Н. Толстого можно назвать по преимуществу реалистом-психологом. По прежним своим произведениям он давно известен как изумительный мастер в анализе всякого рода душевных перемен и состояний. Этот анализ, разрабатываемый с каким-то пристрастием, доходил до мелочности, до неправильной напряженности. В новом произведении все крайности его отпали и осталась вся его прежняя точность и проницательность; сила художника нашла свои пределы и улеглась в свои берега. Все внимание его устремлено на душу человеческую». И, выходя за рамки чисто эстетического подхода, выдающийся критик выявляет философский аспект толстовского творчества: «Художник ищет следов красоты души человеческой, ищет в каждом изображаемом лице той искры божией, в которой заключается человеческое достоинство личности, — словом, старается найти и определить со всею точностью, каким образом и в какой мере идеальные стремления человека осуществляются в действительной жизни» [8, с. 205-206].
Теперь перейдем к главной теме нашей статьи — взаимоотношению теоретических и практических аспектов философии Толстого. Для этого необходимо предварительно совершить экскурс в историю философии, чтобы определить место толстовской концепции в ее рамках. Для античности, причем не только классического периода, философ ценен постольку, поскольку он может служить образцом жизни (на этот аспект особое внимание обращает французский исследователь П. Адо в своей книге «Что такое античная философия?»). Естественно, что данное единство продолжало сохранять свое значение для Средневековья, которое стремилось синтезировать религиозную установку христианства с античными философскими построениями. В дальнейшем это единство было утрачено, причем решающий перелом наступил в Новое время. Для последней традиции связь между теоретическими построениями Декарта, Канта или Гегеля и характеристиками их как личностей не является более жизненно важной проблемой. Ценность представляют только идеи, содержащиеся в работах этих мыслителей (в том числе и посвященных этике), но их поведение в повседневной и общественной жизни не может служить основанием для сомнения в истинности этих идей.
Попытку возвращения к единству теории и практики, характерному для раннего периода существования философии, мы наблюдаем в постклассической традиции, которая начала формироваться с середины XIX в. Блестящая характеристика данного процесса принадлежит В. В. Розанову: «Философия испытала во вторую половину XIX в. перелом, какого никогда не знала и который был гораздо существеннее старых переходов от „системы" к „системе", старой борьбы между критицизмом и идеализмом, между эмпиризмом и „дедуцированием" (дедукция, отвлеченная логика). Перелом этот состоял как бы в изменении „костяного состава" философии. Сверх ума — она вдруг начала получать характер, темперамент. В бескровных щеках ее зарделся румянец. Мертвец ли воскрес, кукла ли ожила, но только, начиная с Шопенгауэра, мы стали замечать в философе еще поэта, художника, демагога, «пророка» — цельную личность вместо хорошо отпечатанной, переплетенной и поставленной на полку книги» [7, с. 341].
Далеко не случайно Розанов вспоминает Шопенгауэра — одного из отцов-основателей постклассической традиции. Немецкого мыслителя можно назвать среди самых популярных в России представителей западной философии. Из деятелей отечественной культуры, испытавших сильное влияние идей автора «Мира как воли и представления», следует упомянуть И. С. Тургенева, А. А. Фета, поэтов-символистов. Отдал дань этому увлечению и Толстой, однажды назвавший Шопенгауэра «гениальнейшим из людей». Возвращаясь к интересующей нас теме, отметим, что именно Толстой предпринял наиболее последовательную попытку вернуть единство теории и поведения в повседневной жизни, утраченное в ходе развития европейской философской традиции. В связи с этим концепция великого писателя может быть понята как фундаментальная программа жизнестроительства.
Еще одна черта, позволяющая говорить о близости Толстого к постклассической линии философии, — принципиальный отказ от построения системы. В его наследии мы находим работы, посвященные конкретным вопросам: социальному неравенству («Так что же нам делать?»), искусству («Что такое искусство?»), государству («Царство божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание»), православной догматике («Критика догматического богословия») и т. д. Но сводить их в систему он отказывался, утверждая: «Если это будет нужно людям, то пусть они сделают это сами» [2, с. 49]. Попытку систематизировать толстовское учение предпринял В. Ф. Булгаков, бывший секретарем писателя в последний год его жизни. Его книга «Христианская этика. Систематические очерки мировоззрения Л. Н. Толстого» смогла увидеть свет лишь после свержения самодержавия в 1917 г. При царском режиме ни одно издательство не взялось ее печатать из-за цензурных затруднений.
Учитывая отмеченные выше аспекты, понятным становится сложное отношение Толстого ко многим идеям и явлениям, составлявшим нерв новоевропейской цивилизации. Например, на протяжении большей части своей творческой деятельности он критически относился к идее прогресса, превратившейся во второй половине XIX в. в своеобразную квазирелигию. Сразу следует заметить, что критическое отношение к идее прогресса не было свойственно Толстому изначально. В «Исповеди» (1879) он вспоминал, что зарубежная поездка и сближение с передовыми европейскими учеными укрепили у него веру в прогресс. Событием, поселившим в сознании писателя сомнение во всемогуществе прогресса и разумности веры в него, стало зрелище смертной казни в Париже. Позднее Толстой так описал свое впечатление от этого события: «Когда я увидал, как голова отделилась от тела, и то, и другое врозь застучало в ящике, я понял — не умом, а всем существом, — что никакие теории разумности существующего и прогресса не могут оправдать этого поступка» [9, т. 16, с. 113].
Великий мыслитель вскрывает двойственный, противоречивый характер научного и материального прогресса в современном ему мире. По его мнению, развитие науки и техники улучшает благосостояние только незначительной части общества, а основная масса, народ, подвергается жестокой эксплуатации. Этот прогресс несет миллионам людей бедствия и несчастья. Писатель видит, что, с одной стороны, рост производительных сил ведет к накоплению общественных богатств в руках небольшой кучки богачей, а с другой — ведет к разорению крестьянских масс, к росту безработицы в городах, нищете и угрозе голодной смерти. Но и это еще не все претензии, которые Толстой предъявлял современной цивилизации. Наибольшее возмущение у него вызывало то обстоятельство, что правящие элиты европейских стран ставили все достижения науки и техники на службу войне, несущей человечеству неисчислимые страдания и опасность разрушения огромного количества накопленных богатств.
Впрочем, подвергая критике современную цивилизацию, Толстой не призывал бросить все, что люди выработали для борьбы с природой. В этом аспекте русский мыслитель решительно выступал против отождествления его взглядов на прогресс с соответствующими воззрениями Ж.-Ж. Руссо, мечтавшего о возвращении к «золотому веку». В дневниковой записи, датируемой июнем 1905 г., обнаруживаем следующую запись: «Меня сравнивают с Руссо. Я много обязан Руссо и люблю его, но есть большая разница. Разница та, что Руссо отрицает всякую цивилизацию, я же отрицаю лжехристианскую. То, что называется цивилизацией, есть рост человечества. Рост необходим, нельзя про него говорить, хорошо ли это, или дурно. Это есть, — в нем жизнь. Как рост
дерева. Но сук или силы жизни, растущие в суку, неправы, вредны, если они поглощают всю силу роста. Это с нашей лжецивилизацией» [там же, т. 22, с. 199-200] .
Толстовская критика культуры затрагивала такие аспекты современного общества, как разделение труда, техника, философия, догматы и культ христианской религии, естественные и социальные науки, искусство, педагогику. Основным показателем прогресса русский мыслитель считал не материальные, технические или научные достижения человечества, а уровень нравственного развития общества. Истинный прогресс, полагал Толстой, идет очень медленно, ибо зависит от мировоззрения людей. Увеличение блага зависит только от увеличения любви, которая по самой своей природе равняет всех людей. Таким образом, основой подлинного прогресса Толстой считал нравственность, а в нарушении соотношения нравственной и культурной составляющих видел основу всех проблем современного ему общества.
Толстой указывал свой путь исправления зла: сначала высокое развитие нравственности, а потом уже развитие культуры, достижения которой только в этом случае способны принести реальное благо народу — подлинному создателю всех благ (как духовных, так и материальных). В. В. Зеньковский следующим образом характеризовал данный аспект толстовского учения: «К идеям Толстого действительно уместно отнести характеристику их как системы „панморализма". <...> У Толстого, который понимал знание в терминах именно натурализма и позитивизма, этика уже не только не растворяется в учении о бытии, но, наоборот, стремится преобразовать науку и философию, подчинив их этике. Это уже не „примат" этики (как у Канта), а чистая тирания ее» [4, с. 200-201].
В статье «Религия и нравственность» (1893) содержится следующее определение: «Религия есть известное, установленное человеком отношение своей отдельной личности к бесконечному миру или началу его. Нравственность же есть всегдашнее руководство жизни, вытекающее из этого отношения» [10, с. 132]. На первый взгляд, кажется, что именно религия в данном случае выступает как основа нравственности. На самом же деле все обстоит противоположным образом. В толстовском определении практически устраняется трансцендентное начало, представление о божестве растворяется в посюсторонней реальности. Основанием для признания религии, указывал Толстой, является согласование ее истин с разумом и знаниями человека. Таким образом, можно смело утверждать, что перед нами версия «естественной», или пантеистической, религии, имеющей мало общего с историческими формами вероисповеданий.
Позволим себе небольшой исторический экскурс, чтобы вписать толстовские идейные искания в контекст развития европейской мысли. Важнейшим этапом развития «естественной» религии была эпоха Просвещения. Наиболее ярким примером интересующей нас установки в этот период являются воззрения Ж.-Ж. Руссо, стремившегося создать такую религию, которая должна была не только удовлетворять эмоциональные потребности человека, но и обосновывать порядки подлинно договорного государства. Неудачной попыткой осуществления «естественной религии» в духе Руссо на практике был «культ Разума», введенный во Франции якобинцами. Для данной эпохи также показателен проект «религии в пределах только разума», принадлежащий И. Канту. Оба крупнейших философа ХУШ столетия, Руссо и Кант, выдвигали в качестве эталона для «испорченного» общества природу.
Эти концепции оказали несомненное влияние на формирование толстовского учения, которое может быть названо классическим вариантом «естественной» религии на русской почве. Целью Толстого было создание религии, очищенной от веры и таинственности. Эта религия носит практический характер, она не обещает адептам загробного блаженства, но стремится обеспечить его в земных условиях. В связи с этим обратим внимание на еще один важный момент. Если вчитаться в определение, данное великим писателем, а тем более рассмотреть его в контексте толстовского учения, окажется, что не религия является основой для нравственности, а, наоборот, — нравственность для религии. Та тирания морали, которую подметил В. В. Зеньковский, характеризуя отношение Толстого к философии и науке, распространяется и на его отношение к религии, включая сюда и христианство. Достаточно, например, вспомнить произвольную обработку Евангелий, осуществленную нашим великим соотечественником, для того чтобы убедиться — перед нами «естественная религия», а не один из вариантов христианства, имеющий хотя бы отдаленное отношение к первоисточнику. Речь, разумеется, идет о метафизических основаниях христианства, а не о его этических аспектах.
В работе «Царство божие внутри вас...» (1893) Толстой следующим образом трактовал сущность христианского учения: «Учение Христа только тогда имеет силу, когда оно требует полного совершенства, т. е. слияния божественной сущности, находящейся в душе каждого человека, с волей бога, — соединения сына с отцом. Только это освобождение сына божия, живущего в каждом человеке, из животного и приближение его к отцу и составляет жизнь по учению Христа» [там же, с. 251]. Человек должен осознать, что сосредоточенность на чисто плотских аспектах существования извращает его личность. Животное начало в человеке необходимо под-
* Здесь, впрочем, следует заметить, что критика цивилизации у Руссо сочетается с глубоким пессимизмом в отношении преодоления ее негативных последствий европейским человечеством. Впрочем, поклонники женевского мыслителя из числа деятелей Великой французской революции, попытавшиеся реализовать его идеи на практике, думали несколько иначе.
чинить разуму, который есть закон. Единственной же разумной деятельностью человека, по мнению Толстого, оказывается любовь. В беседе с В. Ф. Булгаковым писатель указывал: «Любовь — соединение душ, разделенных телами друг от друга. Любовь — одно из проявлений бога, как разумение — тоже одно из его проявлений. Вероятно, есть и другие проявления бога. Посредством любви и разумения мы познаем бога, но во всей полноте существо бога нам не открыто. Оно непостижимо, и, как у вас и выходит, в любви мы стремимся познать божественную сущность» [2, с. 325]. Человек, подчинивший свою жизнь закону разума и любви, получает, по мысли Толстого, веру в совершенствование и вечное усиление жизни. Это такая вера в бессмертие, которую невозможно получить от кого-либо, она становится достоянием того человека, который поставил себя в новое отношение к жизни, а тем самым избавился от страха смерти.
Отсюда следовал неизбежный конфликт с официальной церковью, которая не могла принять толстовского учения. Критике подвергалась роль официальной церкви в деле обоснования социально-политических порядков самодержавной России. Многие страницы его художественных (достаточно вспомнить соответствующие места в «Воскресении») и публицистических произведений посвящены обличению церкви, которую писатель рассматривал в качестве организации, поддерживающей угнетение и порабощение народа. Подобно большинству религиозных реформаторов, Толстой боролся с произволом и бесправием там, где они рядятся в церковные одежды. Он так строго обвинял православную церковь потому, что она, выдавая себя за стража морали, не выполняла собственных требований. Призывая очистить самый принцип веры, Толстой стремился поставить на место церковной догматики свое собственное религиозно-нравственное учение.
Отсюда следовал один важный момент, существенный для понимания толстовской концепции. Подвергая критике церковь, Толстой не мог апеллировать в борьбе с ней к государству, что делали большинство христианских реформаторов до него. Это было невозможно по двум причинам: во-первых, в дореволюционной России церковь и власть были неразрывно связаны друг с другом; во-вторых, мыслитель выступал яростным критиком государства и власти как таковых. Толстой постоянно указывал, что «основа власти есть телесное насилие», а потому отрицал всякую власть [10, с. 293] . В этом отношении Толстой сближался с виднейшими идеологами анархизма — П. Прудоном, Э. Реклю, М. Штирнером. Толстовские идейные установки оказались особенно близки воззрениям русских теоретиков анархизма — М. А. Бакунина и П. А. Кропоткина. Необходимо напомнить, что во время революции и гражданской войны некоторые крестьянские выступления идеологически смыкались с анархистскими воззрениями на общество — достаточно вспомнить знаменитого Нестора Махно, действовавшего на Украине.
Впрочем, необходимо отметить существенное мировоззренческое отличие концепции Толстого и позиции деятелей анархизма. Характеризуя воззрения наиболее последовательных представителей этого движения, выдающийся немецкий теоретик права и политический мыслитель К. Шмитт писал: «Для Прудона и для Бакунина анархизм означает борьбу против любого систематического единства, против централизующего единообразия современного государства, против парламентских профессиональных политиков, против бюрократии, армии и полиции, против веры в Бога, воспринимаемой как мистический централизм. Аналогия между представлениями о Боге и о государстве возникла у Прудона под влиянием философии Реставрации. Он придал ей революционное, антигосударственное и антитеологическое направление, которое Бакунин развил с предельной последовательностью» [13, с. 239]. Толстой отказывался непосредственно связывать Бога и государство, чем, с точки зрения анархистской теории, проявил своеобразную непоследовательность.
С большинством из западных и русских анархистов писатель расходился также в поисках путей уничтожения государства. Толстой, в отличие от них, отвергал не только государственное, но и революционное насилие. Он полагал, что обе действующие силы, «баре» и революционеры, сеют насилие, препятствуя водворению на земле христианского общественного идеала. В связи с этим важнейшее значение в социально-философском и этическом учении Толстого имел принцип «непротивления злу насилием». Данный принцип противопоставлялся террору, который практиковали в годы начала толстовской проповеди как власть, так и революционеры. Как вспоминал академик С. Ф. Ольденбург, «дни нашей молодости были черными днями русской жизни, подавленной борьбой за власть двух сил: правительства и теоретиков революции, борьбы только разрушительной, а не творческой. Боролись два элементарных мировоззрения, из которых ни одно не отдавало себе отчета в громадности и сложности государственно-строительных задач, обе стороны думали, что главное и основное — это обладать фактическою властью, возможностью приказывать, зная, что тогда послушают; все остальное представлялось уже естественным следствием этого обладания властью» [1, с. 245].
Толстой высоко оценивал энтузиазм и самоотверженность революционеров, которые жертвовали своими жизнями для достижения целей, организовывали с просветительскими целями «хождения в народ» и т. д. Но он считал, что деятельность этих людей не могла привести ни к чему, кроме как к гибели их самих и к ухудшению общего положения народа. В этом плане и надо рассматривать значение толстовского учения, противостоящее
* Ср. с мыслями М. Вебера, выраженными в его знаменитой работе «Политика как призвание и профессия» (1918), хотя немецкий социолог и признает неизбежность подобного насилия.
двум крайностям — реакционной политике правительства и революционному террору. Развивая принцип «непротивления злу насилием», Толстой выдвигал следующие положения, которым необходимо следовать в практической жизни: 1) перестать самому совершать насилие, а также готовиться к его осуществлению; 2) не принимать участия в насилии, творимом другими людьми; 3) не одобрять какого-либо насилия.
Как следует из вышесказанного, установка Толстого требовала поиска принципиально иной опоры, чем государство. Мыслитель обращается к отдельным людям, а само движение его последователей («толстовство») может быть интерпретировано в качестве элемента гражданского общества, стремившегося противостоять властному деспотизму. Толстовское учение давало последователям нравственные ориентиры, следуя которым они вырабатывали свои методы противостояния произволу. «Толстовство», таким образом, представляет интересную страницу истории развития гражданского общества на русской почве. Данный опыт необходимо учитывать и в современной России, когда небольшие ростки гражданского общества вынуждены вступать в повседневную борьбу с всевластными бюрократическими структурами, стремящимися их растоптать. Толстой и его последователи дают нам пример того, как подобная борьба может вестись при самых неблагоприятных условиях.
Представители власти отвечали Толстому своеобразной «взаимностью». Вот что писал императору Александру III обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев: «Нельзя скрывать от себя, что в последние годы крайне усилилось умственное возбуждение под влиянием сочинений графа Толстого и угрожает распространением странных, извращенных понятий о вере, о церкви, о правительстве и обществе; направление вполне отрицательное, отчужденное не только от церкви, но и от национальности. Точно какое-то эпидемическое сумасшествие охватило умы...» [там же, с. 376] . Победоносцев не ограничивался констатацией фактов, а предлагал принять решительные меры — если не против самого Толстого, то в отношении его последователей. Правительство арестовывало и сажало в тюрьмы последних, но не трогало идейного вдохновителя движения — сказывалась мировая известность и популярность Толстого. Ему самому подобная ситуация приносила большие страдания, подчас повергала в отчаяние.
В непосредственной связи с обозначенными социально-философскими установками необходимо рассматривать поиски смысла и ценности жизни, которыми был занят Толстой. Данной теме посвящены многочисленные религиозно-философские трактаты и статьи, художественные произведения великого писателя. Еще дневники молодого Толстого свидетельствуют о том, что проблемы самовоспитания и освобождения человека от давления окружающей среды уже тогда волновали его. Там же автор указывал, что самые тщательно подготовленные планы совершенствования оказываются бессильными перед стихией жизни. Иррациональная жизненная стихия открывается как во внешнем мире обстоятельств, так и во внутреннем мире души. В этом плане надо рассматривать те страницы сочинений Толстого, где он полемизирует с рационалистическими установками своих современников. В качестве его оппонентов выступали, в частности, «шестидесятники» — апологеты переустройства общества на принципах разума. Полемика с ними объясняет стремление Толстого принизить значение разума, поэтизировать стихийные аспекты жизни.
В фундаментальном разборе «Войны и мира» Страхов указывал, что «не только историческая, но и всякая человеческая жизнь управляется не умом и волею, т. е. не мыслями и желаниями, достигшими ясной сознательной формы, а чем-то более темным и сильным, так называемою натурою людей. Источники жизни (как отдельных лиц, так и целых народов) гораздо глубже и могущественнее, чем тот сознательный произвол и сознательное изображение, которыми, по-видимому, руководятся люди. Подобная вера в жизнь — признание за жизнью большего смысла, чем тот, какой способен уловить наш разум, разлита по всему произведению гр. Л. Н. Толстого; и можно бы сказать, что на эту мысль написано все это произведение. <...> Итак, таинственная глубина жизни — вот мысль „Войны и мира"» [8, с. 220].
Фаталистическая установка, использованная для объяснения исторических явлений, не вела Толстого к признанию несвободы человека, к пассивности и отказу от нравственной ответственности личности за свои деяния. Фатализм, полагал он, абсолютно законен при объяснении исторических событий, но абсолютно не уместен для понимания поведения отдельного человека. Толстовская установка, таким образом, признавала свободу воли, а тем самым создавала предпосылки для жизнестроительства. Характеризуя специфику толстовского учения, Г. Флоровский писал, что в нем противостоят друг другу два важнейших понятия — «разум» и «сознание». Причем данное противостояние можно обнаружить уже в самом знаменитом романе Толстого — «Войне и мире».
В чем же состоит различие между разумом и сознанием? Разум является сверхиндивидуальной реальностью, вносящей смысл в историю. Сознание — индивидуальное достояние отдельного человека, придающее смысл его личной жизни. Исследователь проводит параллель между толстовским учением и кантовским различением «чистого» и «практического» разума. Как известно, немецкий философ стремился преодолеть пропасть между
* В связи с этим К. П. Победоносцев называет последователей толстовского учения. И здесь нельзя забывать наиболее последовательного из учеников и пропагандистов этого учения — В. Г. Черткова. Его деятельность по пропаганде толстовских идей рассматривается в недавно вышедшей работе [6].
ними, но по сути дела выходило лишь словесное примирение. Флоровский указывал, что «Толстой превзошел Канта, ибо в конце концов понял, что такое примирение — примирение на словах и после долгих мучительных колебаний между материалистическим фатализмом и „гениальным" индивидуализмом нашел в себе силы отвергнуть „разум" и остаться при одном „сознании"» [11, с. 112].
В поисках ответа на вопрос о смысле и ценности жизни Толстой остался не удовлетворен ответами, содержащимися в трудах философов. В оценке истинности того или иного учения он использовал социологический критерий — сколько людей его придерживалось. Вот что Толстой писал в трактате «О жизни» (1888): «То, что незначительные учения Аристотеля, Бэкона, Конта и других оставались и остаются всегда достоянием малого числа их читателей и почитателей и по своей ложности никогда не могли влиять на массы и потому не подвергались суеверным искажениям и наростам, этот-то признак незначительности их признается доказательством их истинности. Учения же Браминов, Будды, Зороастра, Лаодзы, Конфуция, Исайи, Христа считаются суевериями и заблуждениями только потому, что эти учения переворачивали жизнь миллионов» [10, с. 435].
Смысл жизни народ черпает из всего вероучения, передаваемого ему преданием и религиозными учителями, указывал Толстой. Проявлением этого присутствующего в народе смысла выступают легенды, пословицы, рассказы. Соответственно задача состоит в том, чтобы приобщиться к смыслу жизни, хранимому народом, а следовательно, приобщиться к образу жизни этого самого народа. Толстой рано ощутил оторванность своего сословия от тех условий жизни, в каких проживало большинство трудового человечества. Не ограничившись констатацией этого факта, великий писатель стал проповедовать необходимость опрощения, возвращения к народным истокам. Речь, в первую очередь, шла о земледелии и крестьянском образе жизни. Помимо всего прочего, для Толстого была привлекательна близость к природе, характерная для жизни крестьянства. При этом дело не ограничилось чисто теоретическими рассуждениями. На вопрос одного из собеседников «согласился бы он жить, как живет мужик?», великий писатель ответил: «Так я только этого и желал бы» [1, с. 338].
Подобные воззрения стали результатом длительной идейной эволюции. В 50-е годы XIX в. Толстой одновременно глубоко сочувствовал положению крепостного крестьянства и был озабочен судьбой дворянства. Он стремился найти такое решение крестьянского вопроса, которое удовлетворило бы и крестьян и помещиков. В качестве такого средства он предлагал духовное сближение дворянства с крестьянством. В дальнейшем, однако, писатель ясно осознал невозможность такого союза. Понимая, что недовольство крестьян оправданно и может закончиться восстанием, Толстой считал необходимыми уступки им со стороны правительства и дворянства. Он указывал, что недостаточно ограничиться лишь отменой личной зависимости, но следует пойти по пути удовлетворения крестьянских требований дальше. Одной из важнейших мер в этом направлении должно было стать равномерное распределение земли между гражданами. В конечном счете Толстой, по собственному признанию, становится адвокатом стомиллионного русского крестьянства.
В этом контексте необходимо понимать толстовскую критику разделения труда. Она имеет два важнейших аспекта — социологический и антропологический. Мыслитель резко отрицательно воспринимал разделение умственного и физического труда, характерное для всех эксплуататорских обществ. Толстой указывал, что основные тяготы при этом ложатся на простой народ. Напротив, благодаря данному разделению правящие классы могут вести праздный образ жизни. Толстой, впрочем, критиковал не только условия общественного строя, лишающие народ возможности пользования достижениями культуры, но подвергал радикальному ниспровержению сами эти ценности. Второе возражение связано с тем, что, по мнению писателя, каждый человек должен жить личным трудом, обеспечивая все свои материальные и духовные потребности. Разделение же труда ведет к однобокому развитию человека, обеднению его личности. В этом аспекте Толстой разделял установку народников. Можно, в частности, провести аналогию между его мыслями и соответствующими идеями крупнейшего представителя либерального крыла этого движения — Н. К. Михайловского.
Будущую организацию общества мыслитель предлагал в качестве небольших, находившихся в одинаковых условиях земледельческих общин. В силу единства экономических, племенных или религиозных условий эти общины войдут между собой в новые, свободные соединения. Более подробно Толстой никогда не писал о том устройстве, которое он предлагал в рамках своего учения. Можно утверждать, что утопия Толстого — это простой сельский быт, лишенный всяких усложнений и надстроек. Характеризуя это учение, В. Г. Короленко в юбилейной статье писал: «Взыскуемый град Толстого по своей структуре ничем не отличался бы от того, что мы видим теперь. Это была бы простая русская деревня, такие же избы, те же бревенчатые стены, той же соломой были бы покрыты крыши и те же порядки царствовали бы внутри деревенского мира. Только все любили друг друга. Поэтому не было бы бедных вдовиц, никто бы не обижал сирот, не грабило бы начальство... Избы были просторны и чисты, закрома широки и полны, скотина сильна и сыта, отцы мудры и благосклонны, дети добры и послушны. Фабрик и заводов, университетов и гимназий не было бы вовсе. Не было бы „союзов", не было бы политики, не было болезней, не было бы врачей и уж, конечно, не было бы губернаторов, исправников, урядников и вообще „начальства"» [5, с. 371].
Переворот в воззрениях Толстого, происшедший в 70-80-е годы, не только повлек за собой теоретические последствия, но и преломился в своеобразную практическую программу. Она должна быть понята как ради-
кальная программа жизнестроительства. В 80-е годы отношение к физическому труду приняло у Толстого характер религиозной обязанности. Как писал Н. К. Гудзий, «стремясь согласовать свою жизнь со своим учением, Толстой желал приблизить и свой быт к жизни и быту простого народа. Он ограничил свои потребности и чередовал литературную работу с физическим трудом» [3, с. 90]. Для обучения ремеслу сапожника писатель прибег к услугам профессионала, добиваясь того, чтобы работа у него получалась не хуже, чем у наставника.
Все это входило в радикальное противоречие с традициями дворянского общества и встречало непонимание со стороны семьи. Писатель оказывался в сложной ситуации, когда, с одной стороны, он должен был вступать в конфликт с семьей, не принявшей его программу жизнестроительства, а с другой, в конфликт с собственным учением. В толстовских дневниках и письмах, а также в воспоминаниях современников содержатся многочисленные свидетельства конфликта с семьей, вызванного стремлением писателя быть последовательным в соединении теоретических и практических аспектов своего учения. Отрекшись от жизни своего круга, Толстой выступал за передачу принадлежавшей ему земли крестьянам. Он считал, что его произведения могут свободно и безвозмездно издаваться всеми желающими. В 1891 г. он передал свои произведения, написанные после 1881 г., в дар народу. Все это было абсолютно неприемлемо для семьи, которую подобные меры поставили бы на грань разорения.
В одной из работ В.Ф. Булгаков приводит характерное наблюдение над жизнью великого писателя в Ясной Поляне: «За столом во время обеда служило двое слуг. Для Льва Николаевича это было источником постоянных угрызений совести. Наподобие memento more лакеи в нитяных белых перчатках за обедом каждодневно воскрешали в нем сознание несоответствия его жизни задушевному стремлению его к равному, братскому общению со всеми людьми. Впрочем, такими же „memento" были для него босяки-попрошайки, крестьянская беднота вокруг, укоризненные письма друзей и недругов» [1, с. 628]. Для Толстого данное обстоятельство было особенно мучительно также потому, что давало повод недоброжелателям постоянно упрекать его в непоследовательности и даже лицемерии. Между тем неразрывное единство положений теории и их реализации в повседневной жизни составляло основу толстовского учения.
Недруги Толстого, да и некоторые последователи, постоянно критиковали его за непоследовательность. В дневнике В.Ф. Булгакова приводится письмо киевского студента Б. Манджоса, в котором автор призывает Толстого отказаться от графства, отдать имущество родным и покинуть Ясную Поляну. Отвечая ему, Толстой писал: «То, что вы мне советуете сделать: отказ от своего общественного положения, от имущества и раздача его тем, кто считал себя вправе на него рассчитывать после моей смерти, сделано уже более 25 лет тому назад. Но одно, что я живу в семье с женою и дочерью в ужасных, постыдных условиях роскоши среди окружающей нищеты, не переставая и все больше и больше мучает меня, и нет дня, чтобы я не думал об исполнении вашего совета» [9, т. 20, с. 692; см. также: 2, с. 105-106].
Разумеется, надо попытаться понять и точку зрения родных Толстого, не принявших его требование опрощения. Жена писателя, Софья Андреевна, заботилась о создании в Ясной Поляне такой обстановки, которая бы благоприятствовала творческой деятельности. Нельзя забывать ее гигантскую работу по переписке рукописей «Войны и мира». Сам Толстой признавался, что жена была его серьезным помощником в эти годы. Но поворота в воззрениях, а главное в повседневной жизни, которые стал проповедовать ее великий муж, она не приняла. Весной 1881 г. жена писателя пишет своей сестре (Т. А. Кузминской): «У нас часто бывает маленькая стычка, в нынешнем году я даже хотела уехать из дому. Верно, это потому, что по-христиански жить стали. А по-моему, прежде, без христианства этого, много лучше было» [1, с. 240].
Такая ситуация не могла продолжаться бесконечно. Еще в 1884 г. Толстой предпринял первую попытку ухода из Ясной Поляны. Тогда он вернулся с половины пути — писателя остановила беременность жены. Осенью 1910 г. он не выдержал и окончательно покинул свой дом. Толстой решил отправиться на юг, поселиться в крестьянской избе, чтобы провести последние дни среди народа. По дороге он заболел и вынужден был сойти с поезда на станции Астапово. Здесь Толстой и умер 7 ноября 1910 г.
Великому писателю удалось поставить последний штрих в своей программе жизнестроительства. Как нам представляется, во всей истории философской мысли уход Толстого сопоставим лишь со смертью Сократа — еще одного великого моралиста и учителя мудрости. На восприятие личности и учения Сократа последующими поколениями события, связанные с его смертью, наложили неизгладимый отпечаток, так как засвидетельствовали неразрывное единство теоретических и практических аспектов его философии. Думается, нечто подобное следует сказать и об учении Л. Н. Толстого, нашедшем символическое завершение в знаменитом уходе.
ЛИТЕРАТУРА
1. Апостолов Н. Н. Живой Толстой: Жизнь Льва Николаевича Толстого в воспоминаниях и переписке. СПб.: Лениздат, 1995.
2. Булгаков В. Л. Н. Толстой в последний год его жизни. М.: Гослитиздат, 1957.
3. Гудзий Н. Лев Николаевич Толстой (1944) // Великие русские люди: сборник / сост. В. Володин. М.: Молодая гвардия, 1984.
4. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. Л.: Эго, 1991.
5. Короленко В. Г. Лев Николаевич Толстой. Статья первая (1908) // Роман Л. Н. Толстого «Война и мир» в русской критике: сб. статей. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1989.
6. Ореханов Г., священник. Жестокий суд России: В. Г. Чертков в жизни Л.Н. Толстого. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009.
7. РозановВ.В. Собрание сочинений. Во дворе язычников. М.: Республика, 1999.
8. Страхов Н. Н. Война и мир. Сочинение графа Л. Н. Толстого. Т. I, II, III и IV. Статья первая (1869) // Роман Л. Н. Толстого «Война и мир» в русской критике: сб. статей. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1989.
9. Толстой Л. Н. Собрание сочинений: В 22 т. М.: Художественная литература, 1983.
10. Толстой Л. Н. Избранные философские произведения. М.: Просвещение, 1992.
11. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998.
12. Ходасевич В. Ф. Колеблемый треножник: Избранное. М.: Советский писатель, 1991.
13. Шмитт К. Политическая теология: сборник. М.: «КАНОН-пресс-Ц», 2000.
